مقدمه

سرچشمه عرفان در تعليمات معنوی اهل بيت و در راس آن ها حضرت علی عليه السلام بود که - البته - خود پرورده مکتب قرآن و افاضات نبوی بودند. ليکن سلسله های طريقت از ميان اهل تسنن شروع شد و پس از آشنايی با تعاليم اهل بيت عليهم السلام، معارف اعتقادی و عملی ايشان ترکيبی از حقايق راستين و امور غيرحق را تشکيل داد. روح تشيع در مطالب عرفانی اين گروه ها دميده شده بود، اما مانند روحی که در پيکر آفت ديده ای جای گزيند و نتواند برخی از کمالات درونی خود را به طوری که شايسته است، از آن ظهور بدهد، سران طريقت دست به بيان دستورات گوناگونی زدند که سابقه ای در دين نداشت. به دنبال اين مساله، جدايی طريقت از شريعت طرح گرديد. مشی و طريق عرفانی و معنوی و حتی علمی اقليت شيعه نيز به سبب تاثير چنين اکثريتی در اجتماع، تحت الشعاع مشی و روش اهل سنت قرار گرفت و عرفان شيعی نيز به رنگ طريقت اهل تسنن درآمد. (45)
البته در قرون اخير، يعنی از قرون دهم هجری به اين سو، عرفان شيعی به تدريج به سرچشمه های اصيل خود بازگشت و در مشی عرفانی و علمی، خود را تابع محض روش عرفانی امام علی عليه السلام واولاد ايشان قرار داد. (46)

 

عرفان عملی و اخلاق

عرفان به دو حوزه متفاوت تقسيم مي شود : بخش عملی و بخش نظری. بخش عملي عبارت است از بخشی که روابط و وظايف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بيان می کند. اين بخش از عرفان علم «سير و سلوک» ناميده می شود. اين قسمت عرفان بيان می کند که «سالک» برای اين که به قله منيع انسانيت يعنی «توحيد» برسد از کجا بايد آغاز کند و چه منازلی و مراحلی را بايد به ترتيب طی کند و در منازل بين راه چه احوالی براي او رخ مي دهد و چه وارداتی بر او وارد میي شود. البته همه اين منازل و مراحل بايد با اشراف و مراقبت يک انسان کامل و پخته که قبلا اين راه را طي کرده و از رسم و راه منزل ها آگاه است، صورت گيرد. عرفان عملی مانند اخلاق است و يک علم عملی است، ليکن تفاوت هايی بنيادی با علم اخلاق متعارف دارد، بدين ترتيب که :
اولا، عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خداست. حال آن که همه نظام های اخلاقی ضرورتی نمی بينند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند، فقط نظام های اخلاقی مذهبی اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار می دهند.
ثانيا، سير و سلوک عرفانی، همان گونه که از مفهوم اين دو کلمه پيداست، پويا و متحرک است، برخلاف اخلاق که ساکن است. يعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که سالک به ترتيب بايد طی کند تا به سرمنزل نهايی برسد. از نظر عارف واقعا و بدون هيچ شائبه مجاز، برای انسان «صراط» وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نمايد و رسيدن به منزل بعدی بدون گذر کردن از منزل قبلی ناممکن است. بنابراين، از نظر عارف روح بشر مانند يک گياه و يا يک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد. ولی در اخلاق صرفا سخن از يک سلسله فضايل از قبيل : راستی، درستی، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ايثار و مانند آن است که روح بايد به آن ها مزين و متجلی گردد. از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه ايی است که بايد با زيورها و زينت ها و نقاشی ها مزين گردد، بدون اين که ترتيبی در کار باشد که از کجا آغاز شود و به کجا ختم گردد. به عکس در عرفان، عناصر اخلاقی به صورت متحرک و پويا، با ترتيب و سير و مراحل خاص و با تقدم و تاخر دقيق اعمال مطرح می شود.
ثالثا، عناصر روحی اخلاقی محدود به مفاهيمی است که غالبا آن ها را می شناسند، اما احوال روحی عرفانی بسی گسترده تر است. در سيروسلوک عرفانی از يک سلسله احوال وواردات قلبی سخن می رود که منحصرا به يک «سالک راه» در خلال مجاهدات و طی طريق ها دست می دهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بی بهره اند. (47)
رابعا، عرفان عملی مقدمه و زمينه ساز تحقق يک جهان بينی خاص، يعنی جهان بينی عرفانی يا عرفان نظری، است، ولی اخلاق مقدمه يک جهان بينی خاص نيست. (48)
خامسا، غايت عرفان عملی شهود هستی برين و وصول به توحيد عرفانی است، ولی غايت اخلاق تزيين نفس با صفات عالی اخلاقی برای آرامش روانی يا سعادت اجتماعی - و يا در اخلاق های متعارف دينی برای کسب بهشت و تقرب به خداوند - است. برخی نيز هدف از اخلاق را تربيت نفوس مهذب و پاک قرار مي دهند.

 

عرفان نظری و فلسفه

بخش ديگر عرفان، که عرفان نظری است، مربوط به تفسير هستی، يعنی تفسير خدا و جهان و انسان، است. برخی از محققان برای آن که ماهيت عرفان نظری آشکارتر گردد، به مقايسه آن با وجودشناختی فلسفی يا فلسفه هستی پرداخته اند و معتقدند که عرفان در بخش نظری خود مانند فلسفه است که در مقام تفسير و توضيح هستی است. و همچنان که فلسفه و متافيزيک برای خود موضوع، مباديی و مسائلی معرفی می کند، عرفان نيز، موضوع و مسائل و مبادی خاصی را معرفی می کند. ولی البته، فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکيه می کند و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفي را مايه استدلال قرار می دهد و آنگاه آن ها را به زبان عقل توضيح می دهد.
استدلالات عقلی فلسفی مانند مطالبی است که به زبانی نوشته شده باشد و با همان زبان اصلی مطالعه شود، ولی استدلالات عرفانی مانند مطالبی است که از زبان ديگر ترجمه شده باشد; يعنی عارف آنچه را که با ديده دل و با تمام وجود خود شهود کرده است با زبان عقل توضيح می دهد. (البته با درجاتی که در بين عرفا در بکارگيری اين زبان وجود دارد. ) تفسير عرفان از هستی و به عبارت ديگر، جهان بينی عرفانی هستی، با تفسير فلسفه از هستی تفاوت های عميقی دارد. از نظر فيلسوف، هم خدا اصالت دارد و هم غير خدا، الا اين که خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غيرخدا ممکن الوجود و قائم بالغير. ولي از نظر عارف، غيرخدا به عنوان اشيايی که در برابر خدا قرار گرفته باشند، هرچند معلول او باشند، وجود ندارند، بلکه وجود خداوند همه اشيا را دربرگرفته است; يعنی همه اشيا اسما و صفات و شؤون و تجليات خداوند هستند، نه اموری در برابر او.
نوع بينش فيلسوف با عارف متفاوت است. فيلسوف می خواهد جهان را فهم کند; يعني می خواهد تصويری صحيح و نسبتا جامع و کامل از جهان در ذهن خود داشته باشد، از نظر فيلسوف حد اعلای کمال انسان به اين است که جهان را آن چنان که هست با عقل خود دريابد به طوری که جهان در وجود او، وجود عقلانی بيابد و او جهانی شود عقلانی; يعنی فيلسوفی عبارت است از اين که انسان جهانی بشود عقلی شبيه جهان عينی. ولی عارف کاری به عقل و فهم ندارد، عارف می خواهد به کنه و حقيقت هستی، که خداست، برسد و متصل گردد و آن را شهود نمايد. از نظر عارف، کمال انسان به اين نيست که صرفا در ذهن خود تصويری از هستي داشته باشد، بلکه به اين است که با قدم سير و سلوک به اصلي که از آنجا آمده است بازگردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بين ببرد و در بساط قرب از خود فانی و به او باقی گردد.
ابزار فيلسوف عقل و استدلال و منطق است، ولی ابزار کار عارف دل و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حرکت و تکاپو در باطن. در يک جمع بندی کلی می توان تفاوت عرفان و فلسفه را بدين ترتيب بيان کرد :
1. از نظر فلسفه، هدف صرفا معرفت خداوند نيست، بلکه هدف معرفت نظام هستی است آن چنان که هست، معرفتي که هدف حکيم است نظامی را تشکيل می دهد که البته معرفة الله رکن مهم اين نظام است، ولی از نظر عرفان، هدف منحصر به معرفة الله است. از نظر عرفان، معرفة الله معرفت همه چيز است. همه چيز در پرتو معرفة الله و از وجهه توحيدی بايد شناخته شود و اين گونه شناسايی فرع بر معرفة الله است.
2. معرفت مطلوب حکيم، معرفت فکری و ذهنی است، نظير معرفتی که برای يک رياضی دان از تفکر در مسائل رياضي پيدا می شود. ولی معرفت مطلوب عارف، معرفت حضوری و شهودی است، و از جهتي نظير معرفتي است که برای يک آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل شود، حکيم طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين (و بلکه حق اليقين) .
3. وسيله ای که حکيم به کار می برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله ای که عارف به کار می برد قلب و تصفيه و تهذيب و تکميل نفس است. حکيم می خواهد دوربين ذهن خود را به حرکت درآورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه کند، اما عارف می خواهد با تمام وجودش حرکت کند و به کنه و حقيقت هستی برسد و مانند قطره ای که به دريا می پيوندد، به حقيقت بپيوندد.
4. کمال فطری و مترقب انسان از نظر حکيم، فهميدن است و کمال فطرت و مترقب انسان از نظر عارف، رسيدن است. از نظر حکيم، انسان ناقص مساوی است با انسان جاهل و از نظر عارف، انسان ناقص مساوی است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش.
5. در عرفان برای وصول به مقصد نيازمند تلاش و سير و سلوک عملی هستيم، ولی در فلسفه سير و سلوک وجود ندارد. (49)

 

تفاوت عرفان امام علی عليه السلام با سير عرفان در تاريخ مسلمانان

سير عرفان در جهان اسلام در عين حال که، از سرچشمه جوشان علوی بهره مند و متاثر بود، اما چنان نيست که در سير خود توانسته باشد تمام زوايای عرفان علوی را در خود بگنجاند. در اينجا به بيان برخي تفاوت های عرفان علوی و عرفان تاريخ مسلمانان می پردازيم. (50)

1- طبقه خاص اجتماعي با آداب و رسوم خاص
عرفان تاريخی مسلمانان واقعيتی است که از دو جنبه می توان در باب آن سخن گفت : يکي از جنبه فرهنگي که مربوط به بحث عرفان عملی و نظری است و ديگر از جنبه اجتماعی. در باب جنبه اجتماعی عرفان بايد گفت : عرفا با ساير طبقات فرهنگي اسلامی از قبيل مفسران، محدثان، فقها، متکلمان، فلاسفه، ادبا، شعرا و. . . يک تفاوت مهم دارند و آن اين که علاوه بر اين که، يک طبقه فرهنگی هستند و علمی را به نام عرفان به وجود آورده و دانشمندان بزرگي در ميان آن ها ظهور کرده و کتب مهمی تاليف نموده اند، يک فرقه اجتماعی با مختصاتی مخصوص به خود در جهان اسلام به وجود آورده اند.
بر خلاف ساير طبقات فرهنگي از قبيل : فقها و حکما و مانند آنان، که صرفا طبقه ای فرهنگی هستند و يک فرقه مجزا از ديگران به شمار نمی روند، اهل عرفان در قالب فرهنگی، با عنوان «عرفا» و در قالب اجتماعي، با عنوان «متصوفه» ياد می شوند. عرفا و متصوفه هرچند يک انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی شوند و خود نيز مدعی چنين انشعابی نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند، در عين حال، يک گروه وابسته و به هم پيوسته اجتماعي هستند. يک سلسله افکار و انديشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرت ها و لباس پوشيدن ها و احيانا آرايش سر و صورت و سکونت در خانقاه ها و. . . به آن ها به عنوان يک فرقه مخصوص مذهبی و اجتماعی رنگ مخصوص داده است. (51)
حاصل آن که، از ديرباز صوفيه به صورت فرقه و گروه مشخص و ممتازی درآمده با شعارها و علايم مخصوص شناخته می شوند. برخی از آداب صوفيه عبارتند از : خانقاه يا رباط و تکايا که محلی است برای اجتماع صوفيه جهت انجام مراسم و اعمال اختصاصی خويش.
خرقه يا مرقعه : لباس پشمی که در اثر فرسودن و پاره شدن وصله هايی بر آن زده باشند.
سماع : سماع به طريق آواز خواندن يک نفر و شنيدن ديگران يا سرود خواندن با دف و نی و نظاير آن ها يا بدون ساز و همچنين با رقص و يا بدون رقص و وجد متداول بوده است.
سياحت و سفر : از لوازم سفر عصا و کشکول و ميان بند است که همراه داشتن آن ها را سنت می دانستند. (52)
در عرفان علوی، در نزد امام علی عليه السلام و يا دست پروردگان ايشان، اثری از اين که به عنوان يک گروه خاص و با آداب خاصی باشند، ديده نمی شود. امام در طول عمر خويش همانند مردم جامعه و در ميان آن ها و با آداب معمول جامعه زندگی می کردند. البته، تشخص و عظمت معنوی ايشان سبب شاخص بودن امام می شد، اما نه آن که اين تشخص معنوی رنگ آداب و رسوم خاصی به خود بگيرد و طبقه خاص و جمع ويژه ای را - همانند آنچه در ميان برخی صوفيه رخ داد - تحقق بخشد.

 

2- تصوف زاهدانه و عاشقانه
برخی از محققان برآنند که در تاريخ عرفان اسلامی می توان دو مرحله را از هم تفکيک کرد : دوره تصوف زاهدانه و دوره تصوف عاشقانه. نماينده مکتب زهدی و خوفی در عرفان ابوحامد محمد غزالی است. در آثار عرفانی اين سالک، مانند کيميای سعادت يا احياء علوم الدين، خوف از خداوند موج می زند. او خود را در مقابل خداوند در کمال کوچکی می يابد. مهابت خداوندی او را چنان در کام می کشد که از وی هيچ چيز باقی نمی گذارد. اذعان به تهيدستی و کوچکی و بی پناهی و عجز مطلق در برابر قادر مطلق، نهايت پيام غزالي است.
طريق دوم عرفان عاشقانه است. در اين طريق، راه درمان رذايل عاشق شدن است. بايد به مقام «حب» رسيد، از فانی دل برکند و بر باقی دل نهاد. عشق بزرگ ترين آموزگار فنا و فداکاری است و برای زدودن خودخواهی و خودپسندی، به زدودن رذايل می پردازد. در تصوف عاشقانه رابطه انسان با خدا رابطه محب و محبوب است و حب دو طرفه است : يحبهم و يحبونه.
عاشقی تمرين پالايش است و مکتب عشق مکتب تصفيه و تخليص است. از بزرگان تصوف عاشقانه مولوی است :
هر که را جامه زعشقی چاک شد او زحرص و عيب کلی پاک شد شادباش ای عشق خوش سودای ما ای طبيب جمله علت های ما ای دوای نخوت و ناموس ما ای تو افلاطون و جالينوس ما (53)
از شخصيت های ديگر، می توان از رابعه عدويه نام برد که محبت و عشق و شوق الهی در سخنان او موج می زند. از وی نقل شده است که می گفت : «الهی مرا از دنيا هر چه قسمت کرده ای، به دشمنان خود ده، و هر چه از آخرت قسمت کرده ای به دوستان خود ده، که ما را تو بسی» يا می گويد : «خداوندا اگر تو را از خوف دوزخ می پرستم، در دوزخم بسوز، و اگر به اميد بهشت می پرستم، بر من حرام گردان. و اگر از برای تو، تو را می پرستم، جمال باقی از من دريغ مدار» . (54)
در باب عرفان امام علی عليه السلام می توان گفت که امام اساسا رابطه ای عاشقانه و توام با حب و شوق نسبت به خداوند داشته است. امام، چنان که در فرازهای ادعيه ايشان آشکار است، در جملات متعدد و در قالب الفاظ و تعابير گوناگون شيفتگی و حب قلبی خويش را نثار حق تعالی می کند و تا آنجا پيش می رود که لهيب جان سوز آتش جهنم را نيز مانع از حب و ابراز حب خودنسبت به خداوندنمی داند. مناجات های امام در دعای کميل، شعبانيه و. . . اين نکته را نيز آشکار می کنند که مهابت و عظمت الهي و هيبت هستی شناختی خداوند و نفوذ غيرقابل تصور او بر جهان هستی و ديدگان تيز و خطاناپذير حق تعالي و واقعيت «عکس العمل الهی» در قبال افعال و. . . ، از نظر علی عليه السلام پنهان نمانده است. علی عليه السلام هم از عشق خدا می سوزد و هم در عين حال، از عظمت و هيبت او رعشه بر اندامش می افتد. هم قيافه عاشقانه دارد و هم قعود خاشعانه و خائفانه، هم ندای "انامحب، محب، محب" سر می دهد و هم "اناالذليل الحقير المسکين المستکين" بر زبان جاری می سازد.
عنصر ديگر در مناجات های امام «خوف» است. البته، خوف علی عليه السلام در ارتباط با حب اوست نه در رابطه با داد و ستد و تجارت بهشت و جهنم. در اين حالت خوف، از امکان بعد نسبت به معشوق حاصل می شود.

 

3- شطحيات

شطح آن سخن ظاهرا غريب و نامانوس و نامعقول و احيانا خلاف شرع است که بر زبان عارف سراپا شور و هيجان، در اوج وجد و مستی و جذبه، جاری ميی شود که معنی و سر و ارزش آن، برای اهل حال و معنی يا روشن است و آشکار و يا اگر هم روشن نباشد، باز هم جای هيچ انکار نيست; زيرا اذعان دارند که آن سخنان نه خلاف حقيقت است و نه ضد شريعت، آنچه مسلم است، بيان و نشانی است از يک حالت و ادراک عميق، اگرچه فعلا برای ايشان قابل درک و فهم نباشد. روشن است که چنين سخنان و بيانات متناقض نما، دور از ظواهر عقل و شرع بوده و در بين عوام و مردم عادی بی معنا و بی اساس و حتی نوعی گمراهی و يا کفر قلمداد می شود. (55) البته در شطحيات نوعي پرده دری و لجام گسيختگی زبانی نيز به چشم می خورد. برخي از شطحيات اهل تصوف و عرفان چنين است : «حلاج می گفت : "انا الحق، پيوسته به حق، حق بودم، صاحب من و استاد من ابليس و فرعون است، به آتش بترسانيدند ابليس را، از دعوی بازنگشت. فرعون را به دريا غرق کردند، و از پس دعوی بازنگشت و به وسايط مقر نشد. " بايزيد بسطامي می گفت : " سبحانی مااعظم شاني" ابوسعيد ابوالخيرمی گفت : "ليس في جبتي سوي الله; به زير خرقه ام غير از خدا نيست"» . (56)
در باب عرفان اميرالمؤمنين عليه السلام بايد گفت : در حالات عرفانی ايشان از لجام گسيختگی زبانی و پرده دری زبانی در اثر وجود و هيجان معنوی، خبريی نيست. يکی از فرازهای هيجان آميز زندگی ايشان هنگامی است که به بيان خطبه شقشقيه پرداخته اند و در باب عظمت و ابعاد شخصيت خويش سخن رانده اند : «من در گردش حکومت همچون محور سنگ های آسياب هستم، سيل ها و چشمه های (علم و فضيلت) از دامن کوهسار وجودم جاری است و مرغان به افکاربلند من راه نتوانند يافت و. . . » ، ليکن در اين خطبه اثری از شطحيات رايج عرفا نيست.
شخصيت حضرت چنان نبود که اولا، هيجانات درونی و عالي ترين کشف و شهودها او را از خود بی خود کرده و سخنانی متناقض نما بر زبان رانند. ثانيا، شخصيتی نبود که چنان سخنان متناقض نمايی بر زبان آورند که آشکارا سبب انحراف مردم گردد. زبان امام عليه السلام عموما برای بيان حقايق برين عرفانی زبانی وزين، ظريف، نرم و حساب شده است. در اينجا لازم است به نکته مهمی در باب زبان امام اشاره کرد و آن اين که زبان امام را می توان در سه مقام مورد توجه قرار داد : 1. زبان نهج البلاغه 2. زبان ادعيه 3. زبان سخنان و احاديث.
چنان که گذشت امام عموما از زبانی سود برده که سبب سوءفهم و سوءاستفاده و انحراف فکری و عملی مردم نگردد; مانند آنچه که در نهج البلاغه آمده است.
مقام دوم در سخنان امام عليه السلام ادعيه ايشان است. در دعاهای حضرت فرازهايی به چشم می خورد که از پيچيدگی بيش تری نسبت به فرازهای نهج البلاغه برخوردارند و سخن از اشارت، فراتر رفته و محتوای عميق و سنگينی را مطرح فرموده اند. مانند آنچه در مناجات شعبانيه آمده است و پيش تر بدان اشاره شد (الهی هب لي کمال الانقطاع اليک و. . . ) ;
مقام سوم، فرازهايی است که به صورت منفرد و جسته و گريخته از ايشان نقل شده است و کاملا با فهم و عقل متعارف و عقول عادی و دين ورزی معمولی و عوامانه در تضاد است. مانند اين سخن که «من با پيامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسول الله در ظاهر بودم» . (57) نمونه ديگر : از حضرت پرسيدند : کيف اصبحت؟ حضرت فرمودند : «اصبحت انا الصديق الاکبر و الفاروق الاعظم و انا وصي خير البشر و اناالاول و اناالاخر و اناالباطن و اناالظاهر و انا بکل شي ء عليم و انا عين الله و انا جنب الله و انا امين الله علي المرسلين بنا عبدالله و نحن خزان الله في ارضه و سمائه و انا احي و انا حي لا اموت» (58) حضرت پس از بيان سخنان خود به توضيح آن ها مي پردازد.
در باب چنين فرازهايي بايد گفت که اولا، چنان که گذشت، مشي حضرت بر زبان پردازي دقيق و حساب شده، حتي در چنين فرازهايي، است. ثانيا، اساسا اين گونه سخنان با شطحيات غليظ و بي پرده عرفا تفاوت آشکار دارد. ثالثا، حضرت مخاطبان سخن خود را در نظر گرفته و به هر کسي اين گونه سخنان را نمي فرمودند. همان گونه که به کميل فرمودند : سينه من انباشته از علوم است ليکن اهل آن را نمي يابم. رابعا، اگر هم سخني ثقيل بر زبان مي راندند، در مقام توضيح آن برمي آمدند تا مساله شکافته شده و معضل تا حد ممکن حل گردد. خامسا، کسي که در اوج عرفان و شهود است و از مقام عظماي ولايت تکويني برخوردار است، قطعا به خود اين اجازه را خواهد داد تا براي آشناشدن مردم با نور وجود ولايي، که مورد تاييد الهي است، رگه هايي از شخصيت معنوي خويش را آشکار سازد تا سالکان و. . . از اين نور استضائه کنند.
حاصل آن که، امام در فرازهايی به بيان مطالب دقيق و ظريف عرفانی و باطنی پرداخته اند و اسراری از وراء حجاب را آشکار نموده اند، ولی نه آن گونه که اذهان عمومی را تشويش و اسباب انحراف را فراهم آورند. بلکه چنان گفته و چنان توضيح داده اند که عمق و علو حقيقت و نيز مقام ايشان برای مردم و سالکان آشکار شده است. اين نکته را نيز نبايد فراموش کرد که اگر مقولات عرفانی اموری واقعی هستند - که هستند - بر شخصيتی مانند امام علی عليه السلام لازم و واجب است که به گونه ای مردم را با چنين حقايقی آشنا سازند. به ويژه اگر حقايق عرفانی را بنيادی ترين و ژرف ترين و اساسی ترين حقايق در باب هستی، خدا، نبوت، امامت، انسان و. . . بدانيم. ليکن اين به عهده امام است که متناسب با دوره و زمان و مکان و افراد اين حقايق را منتشر سازد و از زبان مناسب سود برد. اما آيا ما به واقع می توانيم چنين فرايند حساب شده ی را در بيان مقاصد عرفانی هم رديف شطحيات غليظ و پرده دری های برخی سالکان قرار دهيم؟
تاريخ عرفان و عرفا در باب شطحيات چند چيز را نيز به ما می آموزند : نخست اين که، اساسا جمعی از عرفای متقدم مانند جنيد (59) و متاخران مانند صدرالمتالهين شيرازي، الهي قمشه اي، ميرزا جوادآقا ملکي تبريزی، امام خميني، علامه طباطبايي و. . . از شطحيات رايج مبرا بودند. دوم آن که اساسا شطحيات مربوط به دوره ای از تحول عرفان مي باشد و بيش تر در مرحله رشد و رواج و نه مراحل نهايی، به چشم می خورد. (60) سوم آن که، عرفا شطح گويی را نشان نوعی ضعف در درک و عمل و. . . می دانند. برای مثال، محی الدين عربی می گويد : «شطح کلمه ای است که بوی سبک سری و دعوی دهد، و آن به ندرت از محققان صادر می شود» . (61)

 

4- ملامتی گری

برخی از عرفا - دست کم کساني که عرفای «ملامتی» خوانده می شوند - برای اين که در مراحل سير و سلوک، «تعينات» را در هم بشکنند و به جای «نام» و افتخار برای خود، برای خود «ننگ» در ميان مردم درست کنند، در گفتارها و اعمال خود تعمدی به «ريای معکوس» داشته اند. يعنی بر عکس رياکاران که بد هستند و می خواهند خود را خوب بنمايند، جو دارند و گندم می نمايانند، آن ها می خواهند بين خود و خدا خوب باشند، ولی مردم آن ها را بد بدانند، می خواهند گندم داشته باشند و جو بنمايانند. تا به اين وسيله، مجال هرگونه خودنمايی و خودپرستی از نفس گرفته شود. می گويند بيش تر عرفای خراسان «ملامتي» بوده اند. برخی معتقدند که حافظ هم ملامتی بوده است; مفهوم رندی، لاابالي گر، قلندری و. . . همه به معنی بی اعتنايی به خلق است نه بی اعتنايی به خالق. بنابراين، ملامتيه با وجود آن که، در نهان مراقب و مواظب فرايض و نوافل اعمال بودند، در ظاهر به خلاف آن عمل می نمودند. (62)
با نگاهی به عرفان علوی اين امر روشن می شود که امام عليه السلام نه اهل ريای معمولی بود و نه اهل ريای معکوس! وی در عين حال که، در خلوت عالی ترين حالات و هيجانات و فرازهای معنوی را از خود نشان می دهد، در جلوت نيز گاهی برخی معانی را نه از باب ريا بلکه اولا، از باب اين که شخصيت ايشان ذاتا يک شخصيت معنوی است و طبيعی است که چنين اموری از امام رخ دهد، نشان می دهد و ثانيا، اين امور را از باب آموزش به ديگران آشکار می سازد. از اين رو، امام نه تنها خلاف شرع و مشی عرفانی قدم برنمی دارد، بلکه گوشه هايی از احوال و افعال معنوی را در ملاعام به نمايش می گذارد; مانند احسان بر فقير در حال رکوع و. . . . براين اساس، در عرفان امام برای رفع تعينات و حل مساله نفس، لزومی به روش ملامتی گری نيست و از طريق بهتر می توان چنين هدفی را تامين کرد. اين نکته رانيزبايدمتذکر شد که بسياری ازخود عرفا نيز ملامتی گری رامحکوم می کنند. (63)

 

5- اسقاط يا رفع تکليف

گاهی در کلام برخی عرفا، نکاتی در باب رفع تکليف شرعی آمده است و مساله اسقاط تکاليف شرعی را به نوعی توجيه و تفسير نموده اند. روش کلی در توجيه و تعليل سقوط تکليف، همواره اشاره به شرايط خاصی بوده است که برای مکلف حاصل شده است، مانند فنای ذات عارف، يا استغراق وی و اضمحلال عقل و شعور او. برخی عرفا به طور کلی بر اين نظرند که چون انجام تکليف نيازمند احراز شرايطی خاص و توانايی های خاصی است و تکليف هنگامی وجوب پيدا می کند که مکلف عاقل، مختار و. . . باشد، و عرفا را احوالی است که اين شرايط در آن احوال حاصل نمی شوند، پس در اوقاتی خاص تکليف از ايشان ساقط خواهد بود.
لاهيجی معتقد است که آن قسم از عرفا که از مقام استغراق و سکر به مقام صحو نيامده اند و «مسلوب العقل» گشته اند، به اتفاق همه، تکاليف شرعی و عبادات ظاهری برای ايشان نيست. و اما آنان که از مرتبه سکر و استغراق به ساحل صحو آمده اند، تکاليف شرعی و عبادات از ايشان ساقط نمی باشد. ابن سينا نيز می نويسد : «بسا که عارف، در حال اتصالش به عالم قدس، نسبت به هر چيزی غفلت داشته، و در نتيجه در حکم کسانی باشد که بر آنان تکليفی نيست و چگونه باشند در حالی که تکليف برای کسی است که تکليف را درک می کند. » بر اين اساس، عدم تبعيت صوفی از شرع يک اختيار نيست، بلکه اضطرار است. و در حقيقت، حالات صوفی در قلمرو شرع نيست، و زير امر و نهی قرار ندارد، پس صوفی تا در بند قالب است، پای بند شرع است. اما آنجا که مستغرق احوال درونی خويش است، با شرع کاری ندارد نه به اين معني که با شرع مخالفت می کند، بلکه به اين معنی که شرع بر حال او شامل نمی شود. (64)
مساله اسقاط تکليف در عرفان علوی نه در مقام بيان و نظر مطرح شده و نه در عمل از حضرت صادر شده است. آن حضرت، دست پروردگان خود را چنان راه برده و در تربيت معنوی و عرفانی استوار ساخته است که هرگز نيازی به مساله اسقاط تکليف نبوده است. چرا که در نگرش علوی ظواهر شريعت، اوامر الهی و شريعت نبوی بوده و هرگز قابل سلب و رفع نمی باشند. حضرت در خطبه 198 در توصيف عظمت و استواری اسلام چنان سخن می رانند که هرگز به ذهن کسی خطور نمی کند که بتوان احکامی از آن ها را حتيی به طور موقت تعطيل نمود : «اسلام آيينی است که خداوند برای خويشتن انتخاب نموده و پايه های آن را بر محبت خويش قرار داده است. . . تشنگان را از چشمه زلال آن سيراب ساخته و آبگاهش را پر از آب ساخته است. خداوند اسلام را طوری قرار داده است که هرگز پيوندهايش شکسته نشود، حلقه هايش گسسته نگردد، اساس و ريشه اش ويرانی نپذيرد، در پايه هايش زوال راه نيابد، درخت وجودش برکنده نشود، مدتش پايان نگيرد، قراينش غبار کهنگی به خود راه ندهد، شاخه هايش قطع نگردد. . . آيين اسلام ستونی است که خداوند آن را در اعماق حق ساخته، اساس و پی آن را ثابت قرار داده، چشمه ای است که آب آن فوران می کند، چراغی است که شعله هايش برافروخته شده، منار هدايتی است که مسافران راه حق با آن رهبری می شوند. . . خداوند منتهای خشنودی خود، بزرگ ترين ستونهايش (عبادات) و قله بلند اطاعتش (جهاد) را در آن قرار داده است. . . پس آن را گرامی داريد، از آن تبعيت کنيد، حق آن را ادا نماييد و آن را در جايگاه مناسب و شايسته خود قرار دهيد و آن چنان که هست آن را بپذيريد» . (65)
با چنين نگاهی به اسلام، تکاليف شرعی در تمام مراتب سلوک بايستی مراعات گردد و اساسا بدون انجام چنين تکاليفی، محبت الهی تامين نشده و هرگز حب انسان به خدا به منتهای درجه خود نمی رسد. به بيان ديگر، می توان گفت که در منظر امام عليه السلام آن که دچار اسقاط تکليف می گردد به نهايت سلوک و راه خود نرسيده است و بايد پای مجاهده را پس نکشد و هنوز خود را در راه بيند.

 

6- اعمال مخالف کرامت نفس انسان

در ميان برخی از صوفيه، اعمالی رخ داده است که می توان آن ها را به عنوان نقاط ضعف اخلاق چنين سالکانی دانست. کارهايی از برخی از آنان روی داده است که می تواند مصداق کامل نفی کرامت و عزت نفس انسان باشد. برای نمونه، يکی از صوفيه در ذکر احوال خود می گويد : مريض بودم و در مسجدی خوابيده بودم. موقعی بود که گداها را بيرون می کردند. مؤذن - که فراش هم بود - آمد و به من گفت بلند شو و بيرون رو. من مريض بوده و نمی توانستم بلند شوم. ديد من نمی توانم بلند شوم، پس پای مرا گرفت و از مسجد بيرون انداخت. خيلی خوشحال شدم که در نظر او اين قدر پست هستم. يا در جريان ديگری، به او توهين کرده و در ملاعام کشان کشان می آورند، ليکن او خوشحال است که در ديده افراد، پست تر از همه است. اين گونه افراد تحت عنوان مبارزه با نفس و خودپرستی، حقارت و اهانت را تحمل می کنند. (66)
دراخلاق عرفانی علي بن ابيطالب عليه السلام انسان از قدر، عزت و کرامت والايی برخوردار است و هرگز شايسته نيست که انسان اعمالی انجام دهد که از سوی افراد ديگر يا جامعه مورد توهين و تحقير قرار گيرد و افراد با ديده حقارت به او بنگرند. در افعال و سخنان امام عزت و عزتمندی موج می زند. ايشان در وصيت به پسر بزرگش امام حسن عليه السلام مي فرمايند : «اکرم نفسک عن کل دنية» ; نفس خويش را از هر کار پستی برتر و بالاتر بدان. (67) يا در سخنان ديگری که روح عزت نفس در آن ها موج می زند می فرمايند : «مرگ و نه پستي» ، «به کم می سازم و دست پيش ديگران دراز نمی کنم» ، «مردن اين است که بمانيد ولی مغلوب و مقهور باشيد، و زندگی اين است که بميريد ولی پيروز باشيد» . (68)

 

7- عرفان انزواطلبانه

تاريخ عرفان و تصوف در جهان اسلام در بطن خود عرفان انزواطلبانه ای را نيز پرورش داده است. در نظر برخی، عارف آن کسی است که در کنج خانه يا گوشه تنهايی بخزد و در سير و سلوکی انفرادی عمر بگذارند و نهايت آمال او اين باشد که گليم خود را از آب بگيرد. او تنها مسؤول خويش است و بايستی به رابطه خود با خدا بينديشد. خلق را با او کاری نيست و او را با خلق نسبتی نيست.
ليکن عرفان علوی و معنويت امام علی عليه السلام، حضور در متن جامعه است، به سرنوشت خود و خلق انديشيدن، عمل کردن و آن را رقم زدن است. در متن و بطن سياست، حماسه و آمال اجتماعی قرار گرفتن است.

 

عقل و تجربه عرفانی

حال پس از بيان نکاتی در باب وجود شخصيت عرفانی نزد اميرالمؤمنين عليه السلام و برخی اوصاف عرفان علوی، اين پرسش مهم مطرح است که امام علی عليه السلام با وجود چنين شخصيت عرفانی، چه معامله ای با عقل و خردورزی نموده است؟ و موضع امام عليه السلام در قبال عقل چيست؟ چنان که پيش تر گذشت، مراد از عقل و عقلانيت به کار بردن زبان انتزاعی و شبکه ای انتزاعی از مفاهيم و قضايا و تحليل عقلاني و استفاده از مقدمات عقلی و اخذ نتايج می باشد. می توان اين چنين معنايی از عقل را تجربه عقلانی يا شهود عقلی امور نيز ناميد و بر اين اساس، سؤال خود را چنين مطرح ساخت که چه نسبتی ميان تجربه عرفانی و تجربه عقلانی حضرت وجود دارد؟ در باب موضع حضرت در قبال عقل و تجربه عقلانی، می توان چنين بيان داشت : بی گمان بخشی از متون معرفتی نهج البلاغه تراوشی است از جنبه عرفانی امام علي عليه السلام و به بيان ديگر، حضرت در معارف نهج البلاغه و بيان فرازهای معرفتی آن، از منبع عظيم و جوشان عرفان و ادراک معنوی، سود برده شده است. بی ترديد يکی از منابع مهم حضرت در پردازش حقايق و ترسيم نگرش های خود در نهج البلاغه، عرفان ايشان بوده است. پس : اولا، نهج البلاغه محصول معرفتی يک عارف کامل است و ثانيا، عرفان يکی از منابع اين کتاب شريف است. ثالثا، بخشی از معارف آن تراوش جنبه عرفانی حضرت می باشد. حال بر اين اساس می توان نکاتی را بدين ترتيب بيان داشت :
الف. محصول معرفتی امام عليه السلام، يعنی نهج البلاغه، اين نکته را آشکار می کند که تجربه ورزی عرفانی تعارضی با تجربه ورزی عقلانی ندارد. عرفان ورزی می تواند با خردورزی جمع گردد. حضرت در نهج البلاغه به وضوح فعاليت انتزاعی و تحليلی و استدلالی خود را به نمايش گذاشته و در موضوعات و مباحث متعددی اين امر را تحقق بخشيده است. در اين مقام تنها نظر بر اين است که اين نکته را در مورد حضرت بايد پذيرفت که در کنار تلاش عرفانی و معنوی، ما شاهد تلاش عقلانی و انتزاعی حضرت نيز می باشيم. اميرالمؤمنين در برخورد با حقايق، هم از تجربه عرفانی خود سود برده است و هم از تجربه عقلانی خويش. امام هيچ يک از تجربيات خود را به نفع ديگری تعطيل نساخته است.
ب. در مورد امام عليه السلام می توان فراتر از اين سخن گفت : بدين معنی که حضرت آشکارا از زبان عقل و از قالب های انتزاعی و تحليلی برای بيان تجربيات عرفانی و معنوی خويش سود برده است. الهيات نهج البلاغه، بيان انتزاعی و عقلانی کشف و شهود ايشان است. حضرت از زبان و تعبير عقلاني و فلسفي براي بيان مشهودات خويش استفاده کرده و شبکه اي از مفاهيم و گزاره هاي انتزاعي را براي صورت بندي معرفتي آن ها به کار برده است. بر اين اساس، امام نه تنها در رويارويي با حقايق از دو تجربه عرفاني و عقلاني سود مي برد، بلکه ميان اين دو تجربه، ارتباط برقرار مي کند و درصدد آن است تا تجربه عرفاني خويش را در قالب تجربه عقلاني عرضه کند. به تعبير ديگر، درصدد است از شهود عرفاني خويش، تجربه اي عقلاني به دست آورد. اين فرايند را می توان نوعی ارتباط ميان اين دو ساحت دانست; يعنی صورت بندی تجربه عرفانی در قالب های تجربه عقلانی.
ج. امام در صورت بندی و نظام مند ساختن تجربه های عرفانی خويش، به صورت آشکار از قواعد و اصول انتزاعی سود ميی برد و تلاش معرفتی خود را محصور در استفاده از اصول کشفی نمی سازد. و با تکيه بر قواعد انتزاعی عقل و فهم، حالتی بين الاذهانی به صورت بندی خود می دهد، به گونه ايی که عقول بشری توان فهم و تحليل و استنتاج اين معارف را داشته باشند. خلاصه موادی که امام عليه السلام برای بيان مقاصد عرفانی خود از آن ها بهره می برد، مواد عقلی و انتزاعی هستند. رجوع به خطبه های نهج البلاغه، قواعدکلی و اصول کلی استدلال های حضرت و قضايای عام انتزاعی به کار رفته در بيانات امام را آشکار می سازد. برخی از قواعد کلی انتزاعی را که حضرت در بيانات خود از آن ها به عنوان کبرای استدلال خود سود برده و برای وصول به نتايجی از آن ها استفاده کرده است، قابل استخراج و يا استنباط است : «هر صفتي غير از موصوف و هر موصوفی غير از صفت است. » ، «هر چيزی قرين چيز ديگر باشد، دارای تعدد ذات و آنگاه دارای اجزايی در ذات است. » ، «امکان اشاره (حسی) به چيزی لازم می آورد تا آن چيز دارای حد باشد» ، «هر محدودی قابل شمارش است. » (خطبه 1) «هرآنچه با صفات مخلوقات توصيف شود، محدود خواهد بود» ، «هر محدودی قابل شمارش است» ، «هر آنچه قابل شمارش باشد، ازلی نيست. » (خطبه 152) «شیئی شبيه و مثل دارد که دارای حد محدودی باشد. » (خطبه 155) «هر موجودی قائم به خداست. » (خطبه 160) «هر جسمی پايانی دارد» ، «هر پوشيده و محجوبی محاط است. » (خطبه 163) «حدوث عالم نشان ازليت خالق آن است» ، «همانند بودن آفريده ها دليل بی همانندی خالق آن هاست. » (خطبه 185) (69)
دامنه استفاده از عقل برای امام نه تنها در مورد صورت بندی تجربيات عرفانی، بلکه برای تامل در مورد حقايق ديگر نيز می باشد; مانند تاريخ، جامعه، حکومت و. . . . بر اين اساس; می توان اذعان داشت که : در توصيف امام نبايد تنها به عنوان «عارف» بسنده کرد، بلکه به سبب شاخص بودن بعد عقلانی و فلسفی در نزد حضرت می توان ايشان را «عارف - فيلسوف» دانست.
ه. - درست است که امام عليه السلام هم از جنبه عقلانی و فلسفی و هم عرفانی و معنوی برخوردار است، اما تلاش عقلانی و معرفت فلسفی و انتزاعی امام عليه السلام در خدمت مقاصد عرفانی و معنوی می باشد. در نظر امام عليه السلام دانش در خدمت بصيرت قلبی و عمل و ارتقای معنوی است. برخی از فرازهای کلام ايشان مؤيد اين معنا مي باشد : «حجت های الهی کساني هستند که علم و دانش با حقيقت و بصيرت به آن ها روی آورده است» ، «حد حکمت اعراض از دار فنا و پرداختن به دار بقا است» ، «با تفکر دل خود را بيدار ساز» ، «انديشيدن انسان را به نيکی و انجام آن مي کشاند» ، «آل محمد صلي الله عليه وآله دين را تعقل نموده اند و درک کرده اند، ليکن درک و تعقلی توام با فراگيری و عمل» ، «تفکر برای عمل نه تفکر برای روايت» . (70)
به بيان ديگر، در نگرش علوی، دانش انتزاعی و عقلانی برای درک و دريافت نگرش عرفانی و ورود به افق برتر عرفانی و چشيدن و عمل کردن بر اساس اين بينش و نگرش است.
ي. دو نکته : نخست اين که، در نهايت بايد گفت که گستره تفکر تحليلی و ژرف کاوی عقلانی امام علی عليه السلام بسی فراتر از يک عارف و سالک اهل عرفان صرف، می رود و نشان از اين دارد که ايشان هم از قوت عرفانی و هم از حدت عقلانی برخوردار بوده اند، سلوک قلبی و سير عقلانی در امام علي عليه السلام با شدت و حدت تمام در جريان بوده است. تاملات عقلاني ايشان نيز موضوعات متنوعي را در برگرفته و شامل مباحثي در فلسفه اجتماع، تاريخ، دين، اخلاق، حقوق، انسان، سياست و. . . مي گردد.
دوم آن که در تاريخ عرفان و فلسفه، در نتيجه تکامل و تحول اين دو شاخه مهم معرفتي، از سويي، از زمان محيي الدين عربي و آنگاه داود قيصري به اين طرف، عرفان از زبان فيلسوفان، ولي نه در حد آن ها، سود برده است و به بيان ديگر، زبان فلسفه و مفاهيم و جملات عقلاني را براي بيان مقاصد خود و نيز به خاطر بحث با اهل فلسفه و کلام و رد شبهات، مناسب تر يافته است. براي مثال، داود قيصري در مقدمه خود بر شرح تائيه ابن فارض به بخشي از اين دعا چنين تصريح مي کند : «هرچند که اين علم، علمي است کشفي و ذوقي، که جز صاحبان وجد و وجود و شايستگان عيان و شهود، کسان ديگر از آن بهره ای ندارند، اما برای دفع بدگمانی و نفی تخيلی و بی اساس بودن اين علم، با مخالفان به روش و اصول مورد قبول خودشان برخورد می شود و با ايشان با زبان و منطق خودشان سخن می رود» . (71)
از سوی ديگر، در عالم فلسفه نيز، از زمان ظهور شيخ شهاب الدين سهروردی، يکی از منابع مهم تغذيه کننده فلسفه را، عرفان تشکيل می دهد. اين حرکت روش شناختی در صدرای شيرازی به اوج خود می رسد. و به دنبال او، صدراييان و حتی نوصدراييانی چند، اين مشی را در پيش می گيرند. در اين حالت عرفان و کشفيات و شهودات عرفان مواد بسيار غنی و پرارزشی را برای تاملات فلسفی فراهم می آورند.
اما نکته جالب و قابل تامل در اين دو حرکت روش شناختی عرفان و فلسفه اين است که اين مشی را می توان از روش و مشی امام علي عليه السلام در نهج البلاغه و ديگر بياناتشان الهام گرفته و به دست آورد. به بيان ديگر، نطفه چنين حرکت روش شناختی، به طور واضح در آثار امام علی عليه السلام مشهود و آشکار است. البته، در باب تاثير اين روش شناسی نيازمند تحقيق تاريخی هستيم، ليکن بحث در تاثير اين روش شناسی خاص، هنگامی قابل توجه و تحقيق است که بدانيم اولا، در ميان اهل عرفان و تصوف تمام سلسله های کلی طريقت جز يک سلسله، امام علی عليه السلام را به عنوان سرسلسله طريقت و ارشاد خود می دانند و علاوه بر آن، شخصی مانند محيی الدين عربی امام عليه السلام را به عنوان ولی و دارای ولايت عرفانی می داند. به بيان ديگر، امام علی عليه السلام به عنوان يک عارف والامقام تلقی می شود که سمت هدايت معنوی طيف عظيمی از سالکان را برعهده دارد و اين خود بهترين زمينه برای تاثيرپذيری عرفا از ايشان است. ثانيا، در ميان اهل فلسفه نيز قريب به اتفاق فلاسفه، شيعه بوده اند و بر اين باور بوده اند که امام علی عليه السلام، تنها عقل ناب و کامل نيست، بلکه از قلب ناب و کامل نيز برخوردار است و ايشان در تعقل خود از بارقه های ربانی و کشفيات معنوی نيز سود می برد. و اين خود زمينه تاثر فلسفه را در مراحل ميانی و متاخر خود از روش شناسی امام علی عليه السلام فراهم می آورد.
حاصل آن که، به کاربردن قالب های انتزاعی برای بيان شهودات و کشفيات عرفانی و نيز استفاده از مواد معرفتی عرفانی را می توان در کلام امام علی عليه السلام استخراج و استنباط کرد و اين امر می تواند به عنوان يکی از زمينه های مهم در تشکيل زبان فلسفی در عرفان و استفاده فلاسفه از کشف و شهود در فلسفه باشد.

 

عقل و تجربه عرفانی (دينی) در نگاه عرفا و فلاسفه

مساله عقل و عرفان يا عقل و تجربه دينی در نزد بسياری از عرفا و فلسفی انديشان و يا دين پژوهان حايز اهميت بوده و هست. در اين مقام برای آشنايی با تکاپوی فکری اين انديشمندان و آراء متنوع و قابل تامل آن ها و فراهم آمدن زمينه تاملات مقايسه ای، به بيان برخی ازديدگاه ها در اين موضوع می پردازيم :

 

عين القضات همدانی

عين القضات صوفی قرن ششم هجری، علوم و ادراکات و معارف انسان را به دو دسته تقسيم می کند : علم و معرفت. معيار تمايز علم و معرفت، از نظر وی، مساله قابليت تعبير و عدم قابليت تعبير، به طور درست و مطابق با معنی مقصود می باشد. وی علم را چنين تعريف می کند : هر چيز که بتوان معنای آن را به عبارتی درست و مطابق آن، تعبير نمود، علم نام دارد; مانند صرف و نحو و علوم طبيعی و رياضيات و حتی فلسفه و کلام. از اين رو، انتقال دادن معانی علمی به ديگران آسان است، «هرگاه آموزگار، برای دانش آموز، با الفاظ مطابق با معانی يک يا دو بار يا بيش تر مطالبی را شرح دهد، دانش آموز در آن علم با آموزگارش برابر می شود. » اما معرفت از نظر وی عبارت است از معنايی که «هرگز تعبيری از آن متصور نشود مگر به الفاظ متشابه عينا، مانند توصيف رنگ برای نابينا، با مدرکات حواس ديگرش. اگر شخص نابينا در اثر توضيحات ديگران اظهار کند که اعتقاد راسخی به حقيقت رنگ يافتم، ما می دانيم که اعتراف او، از تصورات باطل ترکيب يافته است» و لذا نبايد انتظار داشته باشيم که از الفاظ عارفان، پی به حقايق مورد ادراک آنان ببريم. اين اختلاف موجود ميان علم و معرفت، از نظر عين القضات، به طبيعت آلات و اسبابی که وسيله کسب علم و معرفت اند، ارتباط پيدا مي کند. وي علم را محصول عقل و معرفت را نتيجه بصيرت می داند. وی می گويد کار عقل در حوزه زمان و مکان است و اين بصيرت است که فراتر از اين حوزه را در می يابد. عقل برای درک عالم طبيعت است و کار بصيرت در حوزه ازليت. عقل به نحوه کار بصيرت آشنايی ندارد. وی بصيرت و عقل را دو وسيله و دو چشم برای انسان می داند، اما با اين تفاوت که چشم بصيرت از چشم عقل نورانی تر است. به نظر او «نسبت چشم عقل با چشم بصيرت، مانند نسبت پرتو آفتاب است به ذات خورشيد و قصور عقل در ادراک معانی عرفانی، مانند قصور وهم اوست در ادراک معنويات. » بنابراين، حوزه تصرف و ادراک عقل محدود است. «خرد برای دريافت بعضی از موجودات آفريده شده، چنان که چشم برای ديدن قسمتی از موجودات ديگر خلق شده است، و از دريافت شنيدنی ها و بوييدنی ها، ناتوان است. همچنان که عقل از ادراک بيش تر موجودات عاجز است. » عقل در جهان زمان و مکان و در محدوده تجريد و انتزاع صورت های ذهنی فعاليت دارد و کار او با حس و خيال و وهم، جز ميزان تجريد و انتزاع فرق ديگری نداشته و مانند آن ها با موجودات مادی سر و کار دارد و از ادراک حقايق عالم مابعدالطبيعه، عالم الهی، ازليت و ملکوت و عالم ارواح ناتوان است و آن ها را تنها بابصيرت می توان دريافت.
با اين که عقل از ادراک مسائل مربوط به حوزه کار بصيرت عاجز و ناتوان است، اما کارش در حوزه مخصوص خود با ارزش و مورد قبول است. وی می گويد : «بدان که مثل طمع علمای صاحب نظر، برای دريافت اين مسائل، مانند مردی است که ترازوی کوچک طلاکشی راببيندوباآن کوه را بسنجد واين غيرممکن است. اين دليل آن نمی شود که ترازو در احوال و احکام خود صادق نيست. بدان که عقل ميزانی صحيح است و احکام آن صادق و يقينی است که دروغی در آن راه ندارد و او دادگری است که هرگز ستم از او متصور نمی شود. با اين همه هرگاه عقل به سنجش هر چيزی از امور آخرت و حقيقت نبوت و حقايق صفات ازلی طمع ورزد، سعی اوبی نتيجه خواهدماند» . (72)

 

محيی الدين عربی و صائن الدين ابن ترکه

محيی الدين عربی معتقد است که عقل از آن جهت که مفکر است (به اين معنی که می خواهد با استدلال و به وسيله معلومات خود به نتايج برسد)، محدود است به حدی معين که از آن فراتر نمی تواند برود. اما از آن جهت که «پذيرای» حقايق باشد، به هيچ حدی محدود نيست. (73) توضيح اين که علوم انسان مقداری به وسيله فکر به دست می آيد و مقداری را فکر ممکن می داند، ولی عقل از راه فکر نمی تواند به آن برسد و مقداری را فکر «محال» می داند، و عقل نيز آن را به عنوان مستحيل پذيرفته، از استدلال نسبت به آن خودداری می کند، ولی اگر مشمول رحمت و موهبت الهی واقع شود، خداوند علم به اين گونه امور را به او می بخشد.
به نظر محيی الدين، عقل دارای اين استعداد است که علوم رسمی را از راه فکر و نظر به وساطت حواس و امثال آن به دست آورد، و نيز علوم الهی و حتی رسمی را از راه کشف و موهبت دريابد. وی معتقد است که برای عقل در تحصيل علوم رسمی از راه حواس و استدلال، اجمال و ابهام و امکان خطا و انحراف وجود دارد و لذا احکامش از يقين برتری که جای هيچ گونه ترديد نباشد، بهره مند نيست. اما معلوماتی که به وسيله کشف و موهبت به دست آيد معلوماتی خواهند بود، روشن و مفصل، که عقل درباره آن ها از اطمينان و يقين قاطعی برخوردار است. (74)
ابن ترکه عارف برجسته قرن نهم نيز در پاسخ اشکالی که مبنای آن عدم درک عقل سبت به معارف کشفی است می گويد : ما نمی پذيريم که چون تجارب عرفانی فوق عقل اند، ديگر عقل امکان درک آن ها را ندارد. بلی پاره ای از حقايق پنهان، با لذات و بی واسطه، برای عقل قابل وصول نيستند. بلکه عقل آن ها را با کمک گرفتن از قوه ديگری که از خود عقل شريف تر است، در می يابد، اما چون به اين قوه به دست آمدند آن ها نيز مانند مدرکات ديگر، در دسترس عقل و انديشه قرار می گيرند. عينا مانند ادراک محسوسات که عقل آن ها را به واسطه حواس درک می کند. هر نيرويی که يک معنی کلی را دريابد، چه با نظر و برهان و چه از راه کشف و وجدان، حد و رسم عقل به آن صدق می کند. (75)
در توضيح ديدگاه اين دو عارف، می توان گفت که به نظر ايشان اگرچه حقايق عرفانی که حاصل بصيرت و کشف و شهود باطنی است، فراتر از حوزه عقل و انديشه قرار دارند، اما عقل می تواند آن ها را به نحو مخصوصی، به قلمرو خويش وارد کند. بدين معنی که گاهی عقل را به عنوان قوه ای در مقابل حس و خيال و وهم و نيز بصيرت اطلاق می کنند که کار آن درک کليات و تحصيل معلومات کلی و استخراج و استنتاج نتايج از مقدمات و امثال اين ها است. اما در حقيقت، اين جنبه ای از جنبه های شخصيت عقلانی و ادراکی انسان است و با چنين ملاحظه ای عقل حقيقتی است ورای حس و خيال و وهم و بصيرت. اما اگر منظور از عقل، مطلق قدرت عقل و انديشه انسانی باشد، در آن صورت، همان طوری که مدرکات چشم با گوش درک نمی شود، مدرکات بصيرت هم بی واسطه به وسيله عقل درک نمی گردد، اما در اين لحاظ - مطلق عقل و انديشه - چنان نيست که دستگاه عقل و انديشه بشری هرگز توانايی دريافت آن حقايق را نداشته باشد، بلکه دستگاه ادراکی بشر حقايقی را به وسيله حواس ظاهری و حقايق ديگری را به وسيله حواس باطنی و حقايقی را به وسيله قدرت تجريد و انتزاع، و قياس و استدلال می فهمد و حقايق ديگری را هم به وسيله قوه «بصيرت» درک می کند. اين حقايق هرچند عينا به ادراک عقلانی انسان منتقل نمی شوند، ليکن از طريق خواص و لوازم درک می گردد. (76)

 

فلاسفه

در نزد فلاسفه مسلمان، نخستين تلاش ها برای فهم عقلانی معرفت و سلوک عرفا توسط ابن سينا صورت گرفت. نمط نهم اشارات، حاصل نگاه يک فيلسوف ژرف بين به سلوک عرفا و عرفان است. داستان معروف در باب ديدار بوعلی و بوسعيد ابوالخير نيز - که در آن فيلسوف می گويد : آنچه من می دانم او ديده است و عارف بر اين نظر است که : آنچه من ديده ام اومی داند - در راستای تقريب ها و فهم های متقابلی است که از طرف فلاسفه و عرفا نسبت به همديگر صورت گرفته است.
در ميان فلاسفه، شيخ شهاب الدين سهروردی گام بزرگی را در ورود به عرصه عرفان و مطرح ساختن عرفان در حوزه فلسفه برداشت. وی عالی ترين مراحل حکمت را جمع عقل و کشف می دانست و شايستگی خلافت الهی را از آن کسی می دانست که هم در علوم بحثی و هم در علوم عرفانی سرآمد باشد. اساسا سهروردی مقدمه ورود به عرصه عرفان را توغل در علوم فلسفی می دانست. سهروردی فيلسوفی است که آشکارا از عرفان به عنوان منبع تغذيه کننده فلسفه سود می برد. به نظر می رسد، در مقام تعبير شهودات خويش از دانش انتزاعی فلسفه نيز استفاده می کند.
صدرالمتالهين شيرازی، ديگر فيلسوفی است که بايد از او نام برد. اين فيلسوف در مقدمه اسفار خود مي گويد : در سايه مساعی معنوی و رياضيات متوالی آنچه را که پيش از آن به واسطه برهان و فلسفه می دانست به شهود و عيان مشاهده نموده است. صدرا مدعی است که در پی تئوريزه کردن فلسفی کشفيات بوده است و در اين راه کامياب شده است. مي توان گفت که حکمت متعاليه صدرايی دستگاهی فلسفی است که خود را به افق عرفانی رسانده است و توانسته با قالب های فلسفی و اصول موضوعه جديد عقلانی، تجربيات عرفانی را صورت بندی نمايند. مطالعه حکمت متعاليه به روشنی، يک فيلسوف را از طريق بهره های عقلی و انتزاعی به حال وهوايی عرفانی وارد می سازد. برای مثال، تفسير رابطه عليت وجود شناختی که در آن معلول، عين الربط به علت است، ما را به ياد رابطه حق تعالی با ماسوی الله در عرفان می اندازد، که رابطه ای از نوع تجلی است.

 

ديدگاه هايی از معاصرين

امام خمينی رحمه الله فلسفه و زبان انتزاعی را در حد وسيله می پذيرند که می توان به نوعی از طريق آن به مطلوب رسيد. البته، زبان فلسفه زبان کاملی برای بيان معارف عرفانی نيست. برای مثال، حتی در مساله رابطه خدا و خلق تعبير علت و معلول از ضيق تعبير است. پس بايد به محدوديت های زبان عقل نيز توجه داشت. (77)
علامه طباطبايي رحمه الله کاربری عقل را در ساحت عرفان می پذيرد و در برخی دعاوی عرفانی از تحليل ها و تاملات عقلانی سود می برد. به نظر ايشان می توان در حوزه هستی شناسی عرفانی از توانايی های عقل برای فهم و تحليل و صورت بندی آن ها سود برد. (78)
مرحوم استاد مطهری در عين حال که تفاوت های بنيادينی را ميان فلسفه و عرفان می پذيرد، ليکن در حوزه حکمت متعاليه و فلسفه صدرايی معتقد است که اختلاف عرفان و فلسفه در فضای اين حکمت حل شده است و فلسفه توانسته است مقاصد عرفانی را تامين نمايد. (79) پس از، نظر ايشان نيز عقل می تواند در فضای تجربيات عرفانی وارد شده و به فهم عقلانی، انتزاعی و فلسفی آن ها نايل آيد. به نظر استاد جوادی آملی، می توان از فلسفه و عقل برای بيان مقاصد عرفانی سود برد و حتی امکان هماهنگی ميان آن دو نيز وجود دارد و حتی فلسفه را می توان منطق عرفان دانست، ليکن در اين رابطه بايد حدود عقل مراعات گردد. (80)
استاد مصباح يزدی، معتقدند که عقل و فلسفه، شناخت آغازين سالک از خداوند، تشخيص مکاشفات صحيح از سقيم و تفسير تجربيات و امکان انتقال آن ها را به ديگران، فراهم می آورند. و نيز عرفان و مکاشفات عرفانی اولا، مسائل جدی را برای تحليلات فلسفی فراهم می کنند و ثانيا، مؤيدات نيرومندی برای دعاوی برهانی  فلسفه اند، نيز آنچه را که فيلسوف در ادعاهای برهانی و عقلی خود می فهمد، عارف با شهود قلبی می يابد. (81) بنابراين، می توان نگاهی عقلانی به عرفان داشت.
برخی از محققان در باب نسبت ميان عقل و تجربه دينی معتقدند که عقل در مواجهه با تجربه های دينی دو نقش اصلی ايفا می کند : نقش نخست، «بيانی» است; يعنی عقل می کوشد تجربه را در قالب گزاره های پايه صورت زبانی بخشد و از اين طريق، آن ها را بيان کند. دوم، نقش «تبيين» است. در اين مقام عقل می کوشد تا در قالب انواع نظام های الهياتی بهترين تبيين ممکن آن داده ها را به دست دهد. بنابراين، وظيفه عقل در مقام تبيين، الهيات پردازی است. به اين ترتيب، الهيات و عرفان پيوندی عميق و دوسويه با يکديگر می يابند : الهيات فهمی عقلانی و دفاع پذير از عرفان به دست می دهد و عرفان نيز مبنا و مصحح الهيات می شود. البته نظام های الهياتی برحسب نقشی که برای عقل در قلمرو دين قايلند بر دو نوع الهيات جزمی و عقلی تقسيم میشوند و الهيات عقلی نيز بر حسب نوع تلقی ای که از عقل اختيار می کند، بر دو نوع الهيات عقلی حداکثری و الهيات عقلی حداقلي تقسيم می گردد. (82)

 

متفکران غربي

متفکران غربي نيز در باب تجربه ديني تاملات انبوهي را فراهم آورده اند. البته، بحث آنان در مساله تجربه ديني عينا با آنچه در اين نوشتار تحت عنوان تجربه ديني عنوان شده است، منطبق نمي باشد، اما مي تواند در حد خود آموزه هايي را به همراه داشته باشد. ردولف اوتو (1937- 1869) امر مينوي و متعالي را در سه نوع احساس خاص متجلي مي يابد : نوع اول، احساس وابستگي و تعلق است. ما مخلوقاتي بيش نيستيم و در برابر آن موجودي که برتر از جميع مخلوقات است، محفوف و مغروق در عدم خويشتنيم. نوع دوم، احساس خوف ديني (خشيت) و مغلوبيت در برابر «راز هيبت انگيز» است. ما در هنگام «رؤيت» خداوند به لرزه مي افتيم. و نوع سوم، احساس شوق ماست نسبت به آن موجود متعالي که مجذوبمان می کند. اين بی تابی و شوق نسبت به خداوند، جزئی از وجود ماست. اين مدعا که «احساس، سرچشمه عميق تر دين است» مستلزم آن است که از نظر اوتو تاملات فلسفی و کلامی را از نتايج و تبعات ثانوی تجربه بدانيم. از نظر وی، اگر تجربه دينی در کار نباشد، علوم الهی يا فلسفه های دينی هم در کار نخواهند بود. (83)
وين پراود فوت، معتقد است که همه احساسات دينی و حالات عرفانی متاثر از مفاهيم و انديشه های پيشين انسان (و از جمله افکار فلسفي) است. احساسات انسان ارتباط وثيقی با ارتکازات ذهنی (و عقلي) او دارند. ولی وی قايل به ارتباط مفهومی ميان اين دو است نه ارتباط علی. منظور از وجود ارتباط مفهومی بين احساسات و حالات عرفانی و ارتکازات ذهنی اين است که ارتکازات ذهنی به احساسات شکل می دهد. ارتکازات انسان، علت صورتي احساسات هستند نه علت فاعلي آن ها. (84)
به نظر ويليام جيمز، بنياد الهيات، تجربيات ديني است. و اين الهيات است که تجربيات را تحت قاعده و نظم درمي آورد. در واقع، الهيات فلسفي و فلسفه از تجربيات ديني مايه مي گيرد. تاملات عقلانی و فلسفی در اين حالت در رتبه دوم قرار می گيرد; يعنی عقل و انديشه عقلانی برای توضيح و ترجمان تجربيات مختلف دينی می باشد. بر اين اساس، نمی توان از فلسفه بی نياز بود. (85)

پی نوشت ها :

به کوشش مايل هروي، مولي، سال 64، ص 73- 74
39- اسرار شريعت و اطوار طريقت و انوار حقيقت، ص 122/محيي الدين بن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي، ص 350
40- جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 14- 15، 18، 23، 29
41- محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازي، شرح اصول کافي (کتاب التوحيد)، القسم الاول، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370، ص 60- 61
42- صدرالدين شيرازي، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوي، نشر مولي، 1363، ص 401
43- 44- امام خميني رحمه الله، مصباح الهداية الي الخلافة و الولايه، احمد فهري، پيام آزادي، 1360، ص 196/ص 212
45- محمدحسين طباطبايي، رسالت تشيع در دنياي امروز، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370، ص 102
46- آشنايي با علوم اسلامي (بخش عرفان)، ص 123
47- همان، ص 72- 74
48- تحرير تمهيدالقواعد، ص 13- 14
49- مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي (بخش عرفان)، ص 76- 78، 124- 125
50- لازم به ذکر است که اگر چنان که ويژگي خاصي به عرفان مسلمين نسبت داده مي شود به اين دليل نيست که اين ويژگي مربوط به تمام ادوار و مراحل تصوف و عرفان و يا در ميان تمام عرفاي مسلمان موجود بوده است، بلکه به اين دليل است که بالاخره برخي از اوصاف مذکور، در مراحلي از تاريخ عرفان و در نزد برخي به ظهور رسيده که متفاوت با عرفان علوي است.
51- آشنايي با علوم اسلامي (بخش عرفان)، ص 70- 71
52- يحيي يثربي، عرفان نظري، دفتر تبليغات اسلامي، 1372، ص 55- 59
53- عبدالکريم سروش، قمار عاشقانه، شمس و مولانا، صراط، 1379، ص 33- 45
54- گزيده تذکرة الاوليا، 69- 70
55- يحيي يثربي، فلسفه عرفان، ناشر مؤلف، 1366، ص 376
56- عرفان نظري، ص 516
57- مصباح الهداية الي الخلافة والولايه، ص 196
58- محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 9، ص 226 به نقل از : مناقب ابن شهر آشوب. در مورد اين روايات ر. ک. به : ذبيح الله محلاتي، قضاوت هاي حضرت اميرالمؤمنين، قائم نوين، 1379، ص 319
59- 60- عرفان نظري، ص 130/ص 127
61- فلسفه عرفان، ص 376
62- فرهنگ معين، ج 6 (اعلام)، ص 2013 ذيل ملامتيه 63- آشنايي با علوم اسلامي (بخش عرفان)، ص 145
64- فلسفه عرفان، ص 513- 517
65- نهج البلاغه، خطبه 198، ص 124 نهج البلاغه ضميمه المعجم المفهرس 66- مرتضي مطهري، تعليم و تربيت در اسلام، صدرا، 1367، ص 206
67- نهج البلاغه، نامه 31 (به امام حسن عليه السلام)، ص 161
68- تعليم و تربيت در اسلام، ص 211- 213
69- نهج البلاغه، ضميمه المعجم المفهرس، خطبه هاي، 152، 155، 160، 163، 185
70- نهج البلاغه، کلمات قصار 147/خ 239، ص 143/عبدالکريم سروش، حکمت و معيشت، ج 1، صراط، 1373، ص 153- 155/اصول کافي، ج 3، ص 91
71- عرفان نظري، ص 234
72- فلسفه عرفان، ص 365
73- محيي الدين ابن عربي، کتاب المسايل، به تصحيح محمد دامادي، مؤسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي، 1370، ص 4
74- فتوحات مکيه، ج 2، ص 114 و ج 1، ص 56 به نقل از : عرفان نظري، ص 237
75- تمهيدالقواعد، 248- 249، به نقل از : عرفان نظري، ص 236
76- فلسفه عرفان، ص 371
77- تفسير سوره حمد، ص 112، 183
78- براي نمونه ر. ک. به : محمدحسين حسيني تهراني، توحيد علمي و عيني، حکمت، 1410، ص 161- 182
79- آشنايي با علوم اسلامي (بخش فلسفه)، ص 157/بخش عرفان، ص 76- 78
80- تحريرالقواعد، ص 14، 18، 50
81- محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج 1، سازمان تبليغات اسلامي، 1368، ص 113- 114
82- رساله دين شناخت، ص 90- 91، 124- 125
83- عقل واعتقادديني، ص 42
84- وين پراودفوت، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، طه، 1377، ص 317، 170
85- ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، دارالفکر، ص 123- 124