مقدمه

قرآن کريم آخرين پيام آسمانى است که بر بشريت نازل گشته و در محيطى بر انسان ها فرود آمده که آن ها سرگشته و حيران در وادى جهل و تعصب و فرهنگشان آميخته اى از عناصر صحيح و غير صحيح بوده است; چرا که از طرفى، اعراب جزيرة العرب وارثان حضرت ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام و دين حنيف بودند و بنابراين، عناصر فرهنگى الهى و مفيدى مثل حج داشتند. اما از طرف ديگر، در طول اعصار متمادى و با دورى از انبياى الهى عليهم السلام به تدريج، خرافات و عناصر باطل در فرهنگ آنان رسوخ کرده بود.
در اين نوشتار، رابطه قرآن با فرهنگ آن زمان عرب مورد بررسى قرار مى گيرد و در اين راستا، به دو ديدگاه مهم در مورد اين مطلب اشاره مى شود :
اول، تاثيرپذيرى کامل قرآن کريم از فرهنگ عصر نزول;
دوم، قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفى آن.

ديدگاه اول : تاثيرپذيرى کامل قرآن کريم از فرهنگ عصر نزول

از سخنان برخى نويسندگان و خاورشناسان (مستشرقان) اين گونه بر مى آيد که قرآن کاملا تسليم فرهنگ عصر نزول - يعنى، صدر اسلام - بوده و به عبارت ديگر، قرآن فرهنگ زمان خويش را - که همان فرهنگ جاهلى عرب و آميخته با خرافات ضد علمى بوده - پذيرا شده و خدا آن ها را در متن قرآن وارد کرده است. اين تا حدودى شبيه نظريه اى است که در زمينه تاثير فرهنگ زمانه در نويسندگان تورات و انجيل گفته شده است. (1) البته در مورد قرآن، برخى از نويسندگان اين ديدگاه را کاملا پذيرفته (2) و برخى ديگر با ذکر مثال هايى، تاثيرپذيرى را به طور گسترده طرح کرده و با احتياط از آن سخن گفته اند. (3)

مثال ها و نمونه ها

1- فرهنگ بازرگانى حاکم بر عربستان قرن هفتم ميلادى : اين فرهنگ در قرآن کريم نيز بازتاب يافته و الفاظ و مفاهيم کليدى آن نظير ربح، ضرر، تجارت، بيع، شرا، اشترا، کنز، وزن، ترازو و... از قرآن کريم سر بر آورده است. (4)
2- آرزوانديشى پيامبرصلى الله عليه وآله و مردم : برخى (از مستشرقان) که به مکتب روان شناسى فرويد نيز اعتقاد دارند، تصوير بهشت و نعمت هاى آن از آب روان، درختان سبز و خرم و سايه هاى آن ها و بوستان هاى پر از ميوه هايى هم چون خرما، انگور و انار را حاکى از «آرزو انديشي» (wishful thinking) مردم آن روزگار و - العياذب الله - شخص رسول - الله صلى الله عليه وآله مى دانند. (5)
3- شان نزول ها : پديده اى که حاکى از راه يافتن بخشى از زندگى و فرهنگ مردم معاصر با نزول قرآن در قرآن کريم است مساله اسباب نزول يا شان نزول است که مثال هاى متعددى دارد. قريب دويست آيه در قرآن کريم شان نزول دارد. اين پديده ها و رويدادها و يا حتى سؤال ها و جنگ ها و توطئه دشمنان و حتى نذر حضرت على عليه السلام و حضرت فاطمه عليهاالسلام در سوره دهر، همگى موجب گرديده تا به تناسب آن ها، آيه يا آياتى از قرآن نازل شود. (6)
4- احکام امضايى اسلام : احکامى که در گذشته و جاهليت به صورت ديگرى سابقه داشته و شارع اسلام آن را با تغيير و تحولى در قرآن کريم آورده است; مانند : حج که آيينى ابراهيمى است و در اسلام، با اضافات وکاستى هايى امضا (تصويب) شده است. همچنين است ايلا، ظهار و لعان. (7)
5- قالب هاى زبانى - ادبى و شيوه هاى بيانى : برخى از آداب و عادات زبانى زمان نزول قرآن در قرآن کريم ديده مى شود; مانند : سجع (که همان فاصله در قرآن است) و استفاده از ابزارهاى تاکيد مثل سوگندها يا نمونه هايى از نفرين يا چيزهايى که به دليل ضيق دامنه زبان، به ناچار، بايد آن را شبيه به دشنام دانست; مانند :
- «قتل الانسان ما اکفره» (عبس : 17);مرده باد انسان که چه قدر کفر مى ورزد.
- «تبت يداابى لهب وتب» (لهب : 1) : «بريده باد دستان ابولهب.»
- «عتل بعد ذلک زنيم» (قلم : 13); متکبرندو خشن باآن که حرام زاده و بى اصل نسب اند. (8)
6- از تشبيهات معهود مردم و لسان قوم استفاده کردن : گاهى قرآن از عادات و رسم زبانى معهود استفاده کرده و به اصطلاح، بر طبق زبان قوم (لسان قوم - ابراهيم : 4) سخن گفته است; مانند :
«طلعهاکانه رؤوس الشياطين» (صافات : 65); (درخت زقوم) ميوه اش گويى سرهاى شياطين است. (9)
قرآن همان تعبيرات جارى عرب را به کار برده که اعراب از باب تغليب، خطابشان با مذکر بوده و از اين رو، غالب آيات الاحکام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده که زن ها شامل احکام نبوده اند. (10)
7- استفاده از واژگان قرضى (وام واژه ها) در زبان عربى صدر اسلام : در قرآن بيش از دويست واژه غير عربى (واژه هاى دخيل) (11) و از جمله، نزديک به پنجاه واژه فارسى ديده مى شود. (12)
براى مثال، لغت هندى «زنجبيل» از طريق فارسى و لغت يونانى يا لاتين «بلد» و «قلم» از طريق سريانى وارد عربى شده و سپس در قرآن آمده است. (13)
8- نظريه هاى علمى زمانه : اگر در قرآن کريم، هيئت بطلميوسى يا طب جالينوسى منعکس باشد، نبايد انکار کرد و اگر پيشرفت علم، هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى را ابطال نمود، نبايد نتيجه گرفت که احکامى از قرآن را ابطال کرده است; زيرا قرآن فرهنگ زمانه را بازيافته است، نه لزوما و در همه موارد، حقايق ازلى و ابدى را. (14) و در جاى ديگر، مساله هفت آسمان را از همين باب مى دانند. (15)
در ماجراى محاجه حضرت ابرهيم عليه السلام با نمرود نيز او خطاب به نمرود مى فرمايد : «پروردگار من خورشيد را از مشرق بيرون مى آورد. اگر تو راست مى گويى از مغرب بيرون آر.» (بقره : 258) در اين بيان، حرکت خورشيد و سکون زمين مفروض گرفته شده است. (16)
9- جن : در قرآن کريم سخن از وجود جن نيز به ميان آمده و سوره اى به نام جن و در شرح ايمان آوردن بعضى از آن ها و استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآنى هست، حال آن که بعيد است علم يا عالم امروزى قايل به وجود جن باشد. (17) سوره جن هفتاد و دومين سوره قرآن است.
10- مجنون : با اين که ديوانگى يک بيمارى است، ولى قرآن آن را بر اساس فرهنگ زمان صدر اسلام به عنوان «کسى که در اثر لمس شيطان ديوانه شده» بيان مى کند : «الذين ياکلون الربا لايقومون الا کمايقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس» (بقره : 275); کسانى که ربا مى خورند، (در قيامت، از قبرها) برنخيزند، جز مانند آن که به واسطه لمس شيطان ديوانه شده است.
11- تعبير حورالعين (سياه چشم) : در قرآن اين تعبير به کار رفته است; چون جمال زن در جامعه عربى در چشمان درشت و سياه بود. اما اگر اين آيه در اروپا نازل مى شد، مى فرمود : زنان چشم زاغ و مو بور.
12- چشم زخم : قرآن دست کم، دو بار - يک بار به تلويح (يوسف : 8 -67) و يک بار به تصريح تمام - از چشم زخم سخن گفته است :
«و ان يکاد الذين کفروا ليزلقونک بابصارهم لما سمعوا الذکر و يقولون انه لمجنون» (قلم : 51); و بسيار نزديک بود که کافران چون قرآن را شنيدند، تو را با ديدگانشان آسيب برسانند و مى گويند که او ديوانه است.
مفسرانى مثل ميبدى، ابوالفتوح رازى و قرطبى مى نويسند که اين آيه به چشم زخم اشاره دارد و در ميان قبايل عرب (به ويژه قبيله بنى اسد) رايج بوده است.
در دائرة المعارف دين آمده است که «اعتقاد به تاثير شوم چشم بد، جهانى است.» (18)
اگر از نظر علم، امروز يا فرداى جهان، به طور قطعى اثبات شودکه چشم زخم صرفاتلقين وتوهم است، درآن صورت ممکن است بعضى معاندان و مدعيان بگويند : ملاحظه کنيد، اين هم يک مورد ديگر از موارد اختلاف و مخالفت قرآن با علم. (19)
13- توصيف بهشت : قرآن در آيات بسيارى، بهشت را با درختان و جوى آب و مانند آن توصيف مى کند و اين براى اعراب جزيرة العرب که غالبا در بيابان هاى خشک بودند، جذابيت داشته است و بنابراين، مخاطب و مکان در تعبيرات در نظر گرفته شده، در حالى که همين تعبيرات درشمال ايران و اروپا جاذبه چندانى ندارد.
14- سحر : در قرآن مجيد، بارها به سحر اشاره شده است; يک بار، به اجمال (بقره : 102) و بار ديگر، به صورت صريح :
«قل اعوذ برب الفلق من شر ما خلق... و من شر النفاثات فى العقد» (فلق : 1-4) بگو به پروردگار فروزنده صبح روشن پناه مى برم از شر آن چه آفريد... و از شر زنان افسونگر دمنده در گره ها.
حال اگر علم امروز يا فردا به نحوى قطعى، تجربى و منطقى، واهى بودن سحررابه اثبات برساند،در آن صورت، مدعيان خواهند گفت : اين هم يک مورد ديگر از مخالفت قرآن با علم. (20)
پس بهتر است در مواردى مثل : جن، چشم زخم و سحر بگوييم که خداوند مثل پديدارگرايان امروز، درباره واقع و حقيقت زيان تاريکى شب يا رشک رشک بران يا چشم زخم چشم زنان و يا واقعيت ابدى هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى خاموش است، ولى چون دست کم، براى آن ها موجوديت فرهنگى (حضور در فرهنگ زمانه) قايل است، بر وفق آن رفتار مى کند يا واکنش نشان مى دهد. بنابراين وضع و موضعش نقض و ابطال بر نمى دارد. (21)
15- روح : يکى از نويسندگان اين گونه نگاشته است : «روح در زبان تازى، مناسب با جغرافياى خشک و تفتيده جزيرة العرب، از ماده «ريح» (باد، نسيم) و نمادى مناسب براى دميده شدن گوهرى برتراززندگى در موجودى از اين جهان خاکى است...»
سپس با ذکر آيه «و نفخت فيه من روحي» (حجر : 29) مى نويسد : «بدين ترتيب، شايد نتيجه گرفته شود که روح واقعا موجودى جدا و متمايز از بدن انسان نيست، بلکه فقط به عنوان تشبيه و تمثيل و به صورت کنايى آورده شده است.» (22)
16- کنار گذاشتن احکام قرآن نتيجه نهايى اين ديدگاه : برخى از طرف داران اين ديدگاه اين گونه نتيجه گيرى کرده اند : «ممکن است احکام امضايى قرآن که تاييدى بر عملکرد آن روز عرب بود، با تحول اوضاع و مقتضيات و تغيير شرايط زمان و مکان و...، حتى در چشم معتقدان به قرآن، که صميمانه براى آن احترام و اصالت قايلند، موضوعيت عملى خود را در آن قالب خاص از دست بدهد; مانند : تازيانه زدن و سنگ سار کردن بزه کاران، قواميت مرد بر زن، تعدد زوجات، ستر و حجاب به شکل خاص آن و حرمت بهره وام، بلکه بر عکس، اگر به فرض، قرآن امروز نازل مى شد، مى توان چنين تصور کرد که آداب و رسوم و قواعد مفيد و مؤثر امروزى را امضا و تاييد مى کرد...» (23)
و سپس با توصيه به اين که پيروان قرآن نخواهند ظاهر و قالب احکام قرآنى را با تکلف بر دنياى کنونى تحميل کنند، مى نويسد : «پس شايسته است پيروان قرآن نيز با مينوى خرد، براى حل مشکلات زندگى خود بکوشند و از سطوح و قشور و پوسترهاى کتاب و شريعت بگذرند و به مغز و لباب دين و هدايت الهى نايل آيند.» (24)
ايشان در جاى ديگرى، با تاکيد بر اين مطلب که کتب آسمانى با هدف بيان مطالب علمى، مثل فيزيک و شيمى نيامده است، مى نويسد : «معقول نيست از کتب مقدس دينى، چه قرآن و چه غير آن انتظار داشته باشيم که در صدد تشريح و حتى اشاره به چگونگى آسمان و جهان داشته باشد» (25) و در اين راستا، تا آن جا پيش برود که حتى مطالب علمى قرآن را اين گونه تشريح کند : «ديگر براى مردم اين روزگار با اين معلومات عمومى جديد، بافت عبارت هاى قرآنى در حضور عالم و آدم شفاف نيست و نامتناسب با عرف علمى زمانه است و کم و بيش غريب مى نمايد.» (26)

دلايل اين ديدگاه

برخى از کسانى که اين ديدگاه را مطرح کرده اند به خود زحمت نداده اند که دليلى اقامه کنند و فقط آيات قرآن را ذکر کرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلى دانسته اند. اما برخى دلايلى نيز آورده اند :
اول. آيه شريفه : «لقد انزلنا اليکم کتابا فيه ذکرکم افلا تعقلون» (انبياء : 10); به سوى شما کتابى فرو فرستاده ايم که در آن ياد و سخن شماست. آيا تعقل نمى کنيد؟ اين آيه را داراى کمال ارتباط با اين بحث مى دانند و بدان استدلال مى کنند. (27)
دوم. آيه شريفه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم» (ابراهيم : 4); هيچ فرستاده اى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا (پيام ما را) براى ايشان بيان کند. يکى از استدلال کنندگان مى نويسد : معناى ديگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. اين مبتنى بر اين معناست که زبان هر قوم، آينه و تجلى فرهنگ و معتقدات، نظريه هاوجهان بينى آن قوم است. (28)
سوم. برخى ادعا مى کنند که پيامبران عليهم السلام به اندازه عقول مردم با آنان سخن گفته اند. (29)
نقد و بررسى اين ديدگاه را در سه بخش به انجام مى رسانيم :
الف - بررسى دلايل :
اول. کلمه «ذکرکم» در آيه شريفه، از لحاظ لغوى به معناى «يادآورى و حفظ چيزي» در مقابل غفلت است، هرچند که به معناى «شرف» نيز آمده است. (30)
اما از نظر اصطلاحى، مفسران اين معانى را براى آن ذکر کرده اند :
1- مرحوم طبرسى در مجمع البيان آن را به معناى «شرف» گرفته است (فيه شرفکم ان تمسکتم به.) (31)
2- مرحوم علامه طباطبائى رحمه الله آن را به معناى «چيزى که ويژه آنان و لايق به حال آن هاست - يعنى، آخرين درجه معارف حقيقى و عالى که درحوصله انسان است» دانسته است. (32)
3- برخى از مفسران آن را به معناى پند و اندرز براى جميع امت مى دانند که موجب بيدارى آنان (33) و يا مايه تذکر و بيدارى آنان و يا مايه تذکر و بيدارى انديشه هاى آن هاست. (34)
در همه موارد، قرآن به عنوان مايه شرافت يا بيان کننده معارف عالى و يا موجب بيدارى انديشه ها معرفى مى شود.
4- برخى از مفسران نيز قرآن را يادآورى کننده آن چه مورد نياز انسان در امور دين و دنياست، خوانده اند. (35)
در اين جا، کلمه «ذکرکم» نه در لغت و نه در اصطلاح مفسران به معناى فرهنگ عمومى جامعه عرب نيست تا بگوييم دليل بر اين است که قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.
دوم. کلمه «لسان» در لغت، به معناى عضو مخصوصى است که در دهان آمده و وسيله سخن گفتن است. هم چنين اين کلمه به معناى «لغت» نيز آمده است. (36)
اما در اصطلاح مفسران، اين کلمه به معناى «لغت» يعنى زبان نخستين قومى که مخاطب هر پيامبر است، مى باشد; يعنى، پيامبران عليهم السلام به زبان مردم خود سخن مى گفتند تا احتياج به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درک کنند و پيامبران نيز بتوانند مطالب خويش را بى واسطه براى آنان بيان نمايند. (ليبين لهم) (37)
بنابراين، مرحوم طبرسى رحمه الله مى نويسد : «اى لم يرسل فيما مضى من الازمان رسولا الا بلغة قومه حتى اذا بين لهم فهموا عنه و لا يحتاجون الى من يترجمه عنه.» (38)
علامه طباطبائى رحمه الله مى نويسد : «اللسان هو اللغة» و سپس توضيح مى دهد که مراد از قوم همان کسانى هستند که هر پيامبر در ميان آن ها زندگى مى کند، نه قومى که نسبت آن پيامبر به آن ها مى رسد. بر اين اساس، در مورد حضرت لوط عليه السلام نيز که از کلده بود (و زبان آنان سريانى بود) و سپس به مؤتفکات مهاجرت کرد (که زبان آنان عبرى بود) کلمه «قوم لوط» به کار رفته، در حالى که مردم مؤتفکات مخاطبان او بودند، ولى حضرت لوط عليه السلام ازنسل آنان نبود. (39)
تفسيرهاى روايى نيز اين مطلب را تاييد مى کند و روايات ائمه اطهارعليهم السلام در پى آن بر آمده اند که ثابت کنند با توجه به اين که زبان هر پيامبر از سنخ لغت مخاطبان است، اين مطلب موجب انحصار رسالت آن پيامبر در آن قوم نمى شود و به اين دليل، رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله براى همه مردم (کافة للناس) است. (40)
با توجه به معناى لغوى و اصطلاحى «لسان قوم»، که هيچ کدام از آن ها به معناى فرهنگ مردم (فرهنگ اعراب صدر اسلام) نيست، متوجه مى شويم که استدلال به اين آيه در مورد تاثير فرهنگ زمان صدر اسلام در قرآن کريم بى مورد است.
شايد اين نکته استدلال کنندگان را به خطا برده است که کلمه «زبان مردم» در فارسى دو کاربرد و استعمال دارد : گاهى به معناى «لغت مردم» (يعنى، زبان دستوري) و گاهى به معناى «فرهنگ مردم» مى آيد.
اما کلمه «لسان قوم» در عربى يک کاربرد بيش تر ندارد و آن «لغة قوم» است. ولى اين افراد گمان کرده اند که همان دو کاربرد که در فارسى هست، در عربى نيز مى باشد و سپس آيه را اين گونه به معناى فرهنگ قوم معنا کرده اند، در حالى که فرهنگ در عربى معادل «الثقافة» است. لازم به ذکر است که اگر «لسان قوم» را به معناى تمام معتقدات، حتى اعتقادات باطل، بگيريم ديگر همه چيز مورد پذيرش پيامبرصلى الله عليه وآله و قرآن بوده، پس درگيرى هاى افراد جاهل با پيامبران عليهم السلام بى معنا مى شود. علاوه بر آن، خواهيم گفت که قرآن برخى از خرافات عرب را که جزئى از فرهنگ آنان بوده، نفى کرده است.
سوم. پيامبران الهى عليهم السلام به اندازه عقل مردمانى که مخاطب آن ها بودند با آنان سخن مى گفتند. «کلم الناس على قدر عقولهم.» ولى اين بدان معنا نيست که پيامبران عليهم السلام بر خلاف عقل و علم، با مردم سخن مى گفتند و هر مطلب خلاف واقعى را تاييد مى کردند و اين بايد در قرآن نيز بيايد.
به اندازه ظرفيت علمى وعقلانى مخاطب سخن گفتن، لازمه کار تبليغ صحيح و مؤثر است و هر گوينده عاقل و حکيمى اين مطلب را رعايت مى کند و سطح مطالب عالى را با ذکر مثال هايى پايين مى آورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نيز از اين روش بارها استفاده کرده و مثال هاى متعددى آورده است.
امااين که بگوييم قرآن مطالب خرافى عرب جاهلى را تاييد کرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده، مطلب ديگرى است که با دليل مزبور (حديث) ثابت نمى شود.
ب - بررسى واژه «فرهنگ» : از آن جا که محور اساسى بحث تاثير فرهنگ زمانه بر قرآن کريم مى باشد، ضرورى است اين واژه مورد بررسى قرار گيرد.
«فرهنگ» در لغت به اين معانى به کار رفته است :
کشيدن; تعليم و تربيت; علم و دانش و ادب; کتاب لغت; مجموعه آداب و رسوم; مجموعه علوم و معارف و هنرهاى يک قوم. (41)
دهخدا در لغت نامه مى نويسد : «فرهنگ مرکب از "فر" که پيشاوند است و "هنگ" از ريشه تنگ (thang) اوستايى به و ادوره (Edure) در لاتين که به معناى کشيدن و نيز به معناى تعليم و تربيت است (حاشيه برهان، به تصحيح دکتر معين); به معناى فرهنج است که علم و دانش و ادب باشد (برهان)... آموزش و پرورش، تعليم و تربيت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه ها، کتاب لغات فارسى را نيز گويند. (برهان)
درباره «فرهنگ» از نظر اصطلاحى، تعريف هاى متعددى ارائه شده که به برخى از آن ها اشاره مى شود :
1- «فرهنگ مجموعه برداشت ها، موضع گيرى هاى فکرى، هنر، ادبيات، فلسفه، آداب، سنن و رسوم و روابط حاکم اجتماعى است.» (شهيد باهنررحمه الله) (42)
2- بى شک، بالاترين و والاترين عنصرى که در موجوديت هر جامعه دخالت اساسى دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساسا فرهنگ هر جامعه هويت و موجوديت آن جامعه را تشکيل مى دهد.» (امام خمينى رحمه الله) (43)
3- «فرهنگ يعنى : مجموعه تعليم و تربيت و عقل و خرد و دانش و حکمت و هنر و معرفت يک انسان يا يک جامعه که در رفتار و نحوه زندگى و شکل حيات او تجلى نموده و در عمق جان او نفوذ کرده و همه اعمال و کردار او را متاثر از خود مى سازد.و در واقع، فرهنگ مجموعه بينش ها و گرايش ها و ارزش هاى يک ملت است.» (44)
اکنون که معناى لغوى و اصطلاحى فرهنگ تا حدود زيادى روشن شد، لازم است بگوييم : اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب عناصرى مثل ادبيات باشد اين عناصر فرهنگى به ناچار، در هر کتاب يا سخنرانى - که براى ملت (کسانى که آن فرهنگ متعلق به آنان است) ارائه شود - نفوذ مى کند و به کارگيرى آن براى تفهيم مطالب لازم است. قرآن نيز از اين مساله مستثنا نيست. از اين رو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب المثل هاى عرب استفاده کرده است.
اما اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب موضع گيرى هاى فکرى و هنرى و آداب و سنن و رسوم اجتماعى است، اين شامل خرافات و مطالب باطل و شرک آلود نيز مى گردد. در اين صورت، بايد گفت که قرآن کريم متاثر از اين فرهنگ نشده است; چرا که باطل در قرآن راه ندارد : «لاياتيه الباطل من بين يديه و لامن خلفه» (فصلت : 42); حتى در موارد متعددى، با اين عناصر فرهنگى مقابله کرده است; مثل مذمت زنده به گور کردن دختران (تکوير : 8) و يا عقيده به بت پرستى و شرک.
ج - بررسى نمونه ها و مثال ها :
1- در مورد استفاده قرآن از «فرهنگ بازرگاني» عرب، بايد بگوييم که مراد نويسنده يا آن است که قرآن از لغات رايج عرب در داد و ستد استفاده کرده که ظاهر عبارت ايشان گوياى همين مطلب است و يا مراد او اين است که قرآن از محتواى آن الفاظ و مفاهيم نيز تبعيت کرده است.
در صورت اول، هيچ اشکالى بر قرآن وارد نيست; زيرا هر کتاب آسمانى يا غير آسمانى در هنگام تدوين و يا وحى به ناچار، بايد از واژگان متعارف مخاطبان خود استفاد کند، وگرنه منظور گوينده فهم نخواهد شد.
در صورت دوم، بايد گفت که مطلب مورد ادعا در مورد قرآن صحيح نيست; چون قرآن کريم هرچند از اين الفاظ و مفاهيم استفاده کرده، ولى محتوا و شرايط و احکام خاص خويش را از طرف خدا بيان نموده; يعنى، تابع محض مفاهيم فرهنگ بازرگانى عرب نشده است. به عنوان مثال، ربا را حرام کرده و معامله (بيع) را حلال نموده است. حتى برخى شرايط آن نيز در سنت پيامبر و اهل بيت عليهم السلام بيان شده است. اين در حالى است که ربا در بين مردم عرب جاهلى وجودداشته،ولى قرآن آن را نفى نموده و از محتواى فرهنگ عرب تبعيت نکرده است.
2- درباره آرزوانديشى، مى توان به دو مطلب اشاره کرد :
نخست اين که صرف انطباق آرزوهاى يک ملت با آنچه خداوند در بهشت براى آنان مهيا مى کند، دليل بر آن نيست که قرآن اين آرزو را از مردم وام گرفته، بلکه اين مى تواند شاهدى بر اين مطلب باشد که قرآن طبق فطرت مردم سخن گفته است.
دوم آن که اگر پيامبرصلى الله عليه وآله آرزوى اين چيزها (باغ، آب روان، ميوه و ...) را داشت مى توانست به آرزوى خود برسد; چرا که قرآن مشرکان بارها به ايشان پيشنهاد کردند که دست از دعوت خود بردارد، در عوض، هرچه که خواست از ثروت و زنان زيبا به او بدهند. (45) اما پيامبرصلى الله عليه وآله نپذيرفت و به مبارزه خود براى حق و حق پرستى ادامه داد. بنابراين، چنين ادعايى بدون دليل و بر خلاف واقعيات تاريخى است که بگوييم پيامبرصلى الله عليه وآله آرزوى اين چيزها را داشته و چون به آرزوى خود نرسيده، آن ها را در قالب آيات قرآن بيان کرده است.
3- در زمينه شان نزول آيات قرآن، لازم است به چند نکته اشاره کنيم :
اول. برخلاف گمان نويسنده، تعداد آياتى که برايشان شان نزول ذکر شده بيش از هزار آيه و تعداد شان نزول ها بيش از هفتصد مورد است. (46)
دوم. قرآن کريم طى 23 سال دعوت پيامبرصلى الله عليه وآله به صورت تدريجى، برايشان نازل مى شد و نزول آن مطابق خواست اراده الهى بود; گاهى در جنگ ها تکليف مسلمانان را روشن مى کرد، گاهى پاسخ پرسش هايى را ارائه مى داد که براى آنان پيش مى آمد، گاهى الگوهاى برتر را براى آنان ترسيم مى نمود و به طور کلى، قرآن کريم مردم صدر اسلام را به خوبى هدايت مى کرد و جامعه نو پاى مسلمانان را رو به رشد و بالندگى مى برد. اين مطلب به معناى تبعيت و يا تاثر قرآن از فرهنگ غلط جاهلى عرب نيست، بلکه گاهى در آيات و شان نزول ها، برخى عادات غلط عرب را نفى مى کرد; مانند نفى عبادات عرب جاهلى (انفال : 35)، گاهى هم برخى صفات حميده را مى ستود; مانند : ماجراى نذر اهل بيت عليهم السلام (سوره دهر).
سوم. نزول آيات قرآن در ظرف هاى مکانى و زمانى خاص بوده و اسباب نزول قرآن چيزى غير از اين ظرف هاى مکانى و زمانى (واقعه ها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و اين طبيعى است که کلامى از گوينده اى در ظرف زمانى و مکانى خاصى و يا به مناسبت خاصى صادر شود.
اما در مورد قرآن مطلب بالاتر از اين است : شان نزول آيات قرآن در غالب موارد، موجب انحصار مطالب آيات در يک مورد و شخص خاص نمى شود، بلکه مفاهيم و مطالب آيات کلى است و آن واقعه که موجب نزول گشته يکى از مصاديق آيه است. (47)
4- در باب احکام امضايى (مثل حج)، بايد گفت که قرآن عناصر مثبت فرهنگى را پذيرفته است; چرا که اين عناصر در عصر نزول قرآن در بين اعراب موجود بوده و غالبا ريشه در اديان توحيدى (مثل دين حضرت ابراهيم عليه السلام) داشته است.
5- در زمينه قالب هاى زبانى، تذکر چند نکته ضرورى است :
اولا، استفاده از شيوه هاى بيانى و قالب ها و ادوات تاکيد هر قوم در هنگام سخن گفتن با آنان يا نوشتن کتاب براى آنان، کارى مطلوب و حتى لازم است.
ثانيا، بايد دقت کرد و بين دشنام و نفرين تفاوت گذارد; زيرا در قرآن کريم و روايات و دعاهاى ماثور، معمولا لعن و نفرين وجود دارد. «نفرين» نوعى دعاست که عليه شخص به کار گرفته مى شود، اما هيچ گاه در قرآن و دعاها و روايات ما چيزى به نام «فحش» و «دشنام» نيامده است، بلکه حتى فحش دهنده نکوهش شده است. ادب قرآن تا آن جاست که حتى اجازه نمى دهد مسلمان نسبت به بت ها دشنام دهند; مى فرمايد : «و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبواالله عدوا بغير علم.» (انعام : 108) ولى عجب آن است که يک نويسنده مسلمان چگونه از نفرين هاى قرآن به عنوان دشنام ياد مى کند!
6- درباره استفاده از تشبيهات معهود و استفاده از لسان قوم، بايد چند مطلب مورد بررسى قرار گيرد :
اول. همان گونه که بيان شد، استفاده از زبان قوم (لسان قوم) به معناى استفاده از واژگان لغت است.
دوم. استفاده از تشبيهات و ضرب المثل هاى هر ملت در کتاب و سخنى که براى آنان تنظيم مى شود کارى صحيح و مطلوب است. گاهى يک ضرب المثل مى تواند مطالب عميقى را در خود جاى دهد. اما اين به معناى پذيرش لوازم کلامى و علمى آن ضرب المثل و تشبيه نيست; مثلا، در مورد آيه «طلعها کانه رؤوس الشياطين» (صافات : 65)، مفسران سه احتمال داده اند :
1. منظور مار بد چهره اى است که به نام «شيطان» خوانده مى شود و ميوه و شکوفه زقوم جهنم به آن تشبيه شده است. (يکى از موارد استعمال کلمه «شيطان»، «مار» است.)
2. منظور گياهى است زشت منظر که به نام «شياطين» خوانده مى شود.
3. منظور چهره زشتى است که هر کس در ذهن خود از شيطان به عنوان يک موجود پليد تصوير مى کند. (48)
بنابراين، چنين نيست که قرآن تحت تاثير فرهنگ زمانه قرار گرفته باشد، بلکه از يک ضرب المثل معهود عرب استفاده کرده است و نمى خواهد بگويد که شيطان سر دارد و سر او چگونه است،بلکه مى خواهد بد چهره بودن زقوم را تصوير کند.
سوم. استفاده از صيغه ها و ضميرها و خطاب هاى مذکور در مواردى که مخاطب ها مشترک اند (زن و مردند) از قواعد ادبيات عرب است. در جايى که قرآن از صيغه هاى مذکر استفاده کرده و فاعل يا مخاطب مختلط است، اين صيغه ها اختصاص به مردها ندارد و به اصطلاح، الغاى خصوصيت مى شود.
پس اين مطلب ربطى به تسامح و تساهل ندارد که نويسنده (بند ششم) به قرآن نسبت داده است.
7- استفاده از واژگان دخيل در هر لغت براى نوشتن کتاب يا سخن گفتن با مردمى که به آن لغت سخن مى گويند لازم است; زيرا در هر زبانى تعدادى واژه دخيل وجود دارد که گاهى معادل ندارد و يا در صورت معادل سازى، لغت اصلى گوياتر است; مثل واژه «کامپيوتر» که در فارسى جا باز کرده و حتى واژه «رايانه» نتوانسته جاى آن را کاملا بگيرد. استفاده از اين لغات نه تنها مذموم نيست، بلکه گاهى براى القاى مفاهيم، لازم است. قرآن نيز از اين روش عقلايى استفاده کرده است.
اگر اين مطلب به معناى تاثيرپذيرى از فرهنگ باشد همه کتاب هاى دنيا و همه سخنرانان تحت تاثير فرهنگ زمان خود هستند.
به عبارت ديگر، اين مطلب همان سخن گفتن به لغت قوم (زبان قوم) است که در لغت هر قومى، واژگان دخيل وجود دارد.
8- در زمينه نظريه هاى علمى زمانه در قرآن، تذکر چند مطلب لازم است :
اولا، قرآن کريم گاهى در راستاى هدايت مردم، به مسائل نجومى و طبى و بهداشتى نيز اشاراتى کرده است و هر چه علوم تجربى بشر بيش تر پيشرفت مى کند، اعجاز علمى قرآن روشن تر مى شود. در اين باره، مثال هاى زيادى از زوجيت (ذاريات : 49)، حرکت خورشيد (يس : 38) و حرکت کوه ها و زمين (نمل : 88) وجود دارد.
البته در اين باره، بايد توجه داشته باشيم و نظريه هاى علمى را بر قرآن تحميل نکنيم و معيارهاى تفسير صحيح را رعايت نماييم. (49)
ثانيا، در قرآن کريم مطالبى مخالف مسائل قطعى علمى وجود ندارد. (50) ممکن است برخى از مفسران به خطا رفته و برخى آيات قرآن را حمل بر هيئت بطليموسى يا طب جالينوسى کرده باشند، ولى اين بدان معنا نيست که نظر قرآن اين بوده و بر طبق عقايد خرافى آن ها سخن گفته و خطاى قوم را پذيرفته است، بلکه اين خطاى فهم برخى مفسران بوده است.
جالب اين که هيئت بطلميوسى (متولد حدود 150 ميلادي) بر افکار جهانيان در عصر بعثت پيامبرصلى الله عليه وآله (حدود 610 ميلادي) سايه افکنده بود، اما قرآن با مطالب پذيرفته شده و مسلم آن هيئت در مورد حرکت کوه ها و زمين مخالفت کرد.
ثالثا، کلمه «سموات» در جاهاى متعددى از قرآن کريم به کار رفته است; از جمله : جو زمين، جايگاه ستارگان و سيارات، جهت بالا و مراتب عالى وجود و قرب الهى (آسمان معنوي) و.... منظور از کلمه «سبع» هم ممکن است عدد «هفت» يا بيان کثرت (تعداد زيادى آسمان) باشد. (51)
پس از طرفى، بايد در مورد هر آيه که اين تعبير در آن به کار رفته توجه کنيم که کدام معنا و مصداق مراد است. نمى توان به طور کلى، گفت که همه جا يک مصداق مورد نظر بوده و قرآن عقيده مردم عرب جاهلى را در مورد هفت آسمان پذيرفته است و از طرف ديگر، هنوز وجود هفت آسمان از نظر علمى اثبات يا نفى نشده تا بگوييم که نظر قرآن مورد اثبات يا انکار علم مسلم قطعى قرار گرفته است.
رابعا، حضرت ابراهيم عليه السلام در محاجه خود با نمرود، بر اساس عقايد خود آن مردم (نمرود و اطرافيانشان) سخن گفت. آنان بر اساس ديد کاذب حسى خود فکر مى کردند خورشيد از طرف مشرق به طرف مغرب حرکت مى کند. ازاين رو، حضرت ابراهيم عليه السلام مى فرمايد : اگر مى توانيد اين حرکت را برعکس کنيد (بقره : 258) و اصولا در جدال احسن، اشکالى ندارد که انسان بر اساس مبانى طرف مقابل چيزى بگويد و نظر او را باطل کند.
به عبارت ديگر، در اين جا قرآن کريم که اين محاجه را از حضرت ابراهيم عليه السلام نقل مى کند و نيز خود حضرت ابراهيم عليه السلام در صدد بيان و پذيرش لوازم کلامى و علمى اين مثال و محاجه نيست، همان گونه که تمام دانشمندان و پزشکان وقتى از بيماران روانى (افراد مجنون) سخن مى گويند کلمه «ديوانه» را به کار مى برند، در حالى که «ديو» يک موجود خيالى است. از طرف ديگر، قرآن کريم در جايى، سخن از حرکت کوه ها و زمين (نمل : 88) مى گويد.
پس معلوم مى شود که سکون زمين مفروض قرآن نيست و اين خلاف ادعاى نويسنده بند هشتم است.
9- درباره مساله جن، سحر، چشم زخم و روح به تذکر چند نکته اکتفا مى کنيم :
يک. قرآن کريم در مورد فرهنگ مردم عرب به صورت گزينشى عمل کرده و هرچه را صحيح و مطابق واقع و حق بوده پذيرفته است. بر اين اساس، در آيات متعدد، به جن، سحر، چشم زخم و روح تصريح يا اشاره کرده و اين به معناى تبعيت از فرهنگ زمانه نيست، بلکه تاييد مطالب صحيحى است که چه بسا از طريق انبياى سلف عليهم السلام وارد فرهنگ مردم شده و يا برخى از افراد با تجارب شخصى و دلايل عقلى بدان ها پى برده اند.
دو. وجود جن، سحر، روح و چشم زخم امروزه با شواهد تجربى فراوانى که در علوم «فرا روان شناسي» وجود دارد مورد بررسى قرار مى گيرد. به عنوان مثال، گاهى از طريق هيپنوتيزم و تخليه روح، اين واقعيت براى مردم به نمايش گذاشته مى شود.
علاوه بر آن، دلايل عقلى محکمى براى اثبات روح وجود دارد (52) و در نظر گرفتن ريشه لغوى يک کلمه، موجب انکار يا ابطال معناى اصطلاحى آن نيست.
سه. جا داشت نويسندگان محترم اين مطالب، دليلى براى نفى روح، جن، سحر و چشم زخم ارائه مى دادند.
آيا به صرف اين که «بعيد است علم امروزى اين مطالب را تاييد کند» و يا به احتمال اين که «ممکن است از نظر علم فرداى جهان ثابت شود که چشم زخم يا جن توهم است» و يا اين که «لغت "روح" از ماده "ريح" است»، مى توان اين گونه حقايق قرآنى را انکار کرد، در حالى که برخى از آن ها بارها در قرآن به صراحت آمده است؟!
پذيرش علم قطعى خوب است و اصلا يکى از قراين تفسير آيات قرآن دلايل عقلى و علمى قطعى است، اما علم زدگى پسنديده نيست و بدتر از آن، اين که کسى به صرف اين مطلب که مبادا روزى مطالب قرآن از سوى علم رد مى شود، از هم اکنون دست به تاويل و تفسير به راى بزند و بدون اين که هيچ دليل عقلى، نقلى يا علمى قطعى بياورد، بگويد : بهتر است که بگوييم منظور از جن و چشم زخم و سحر همان زيان تاريکى شب و رشک رشک بران و چشم زخم چشم زنان است!
طرح اين مسائل مناسب شان علمى عالمان غير مسلمان نيست، چه رسد به مسلمانانى که ايمان به غيب هم دارند.
10- درباره آيه شريفه «کالذى يتخبطه الشيطان من المس»، (بقره : 275) لازم است به چند نکته اشاره کنيم :
اول آن که کلمه «شيطان» در فرهنگ اسلامى، به معناى هر متمرد و طاغى است، اعم از جن و انس و جنبندگان ديگر. بنابراين، گاهى به «ابليس» گفته مى شود و گاهى به موجودات موذى ديگر. حتى گاهى بر «ميکروب» هم اطلاق شده است. (53) پس ممکن است منظور از «مس شيطان» همان عوامل مادى موذى باشد.
ثانى آن که احتمال دارد در بيمارى جنون عوامل مادى و غير مادى (مثل شيطان) هر دو دخالت داشته باشد و دليلى بر نفى آن عوامل نداريم. فقط ممکن است گفته شود که اين عوامل غير مادى هنوز توسط دانشمندان علوم تجربى کشف نشده است.
ثالث آن که ممکن است ديوانگى داراى انواعى باشد که در برخى از آن ها عوامل مادى و در برخى عوامل غير مادى مؤثر است. پس نمى توان تاثير عاملى مثل شيطان را در اين پديده ها نفى کرد.
رابع آن که قرآن در مورد مزبور، در صدد تعريف مجنون نيست، بلکه منظور آيه اين است که افراد رباخوار را به کسى تشبيه کند که تحت تاثير شيطان قرار گرفته اند و دليلى براى نفى چنين چيزى نداريم. تنها مى توان گفت : اين يک مثال معروف در فرهنگ عرب است.
11- در وصف «حورالعين» و توصيف بهشت با درخت و جوى و...، بايد به دو نکته اشاره کرد :
يکى اين که قرآن در اين موارد، به مقتضاى طبع انسان سخن گفته است; يعنى، انسان خواه از شمال ايران يا اروپا يا جزيرة العرب و يا هر جاى ديگر باشد، سرسبزى درخت و باغ و همسر زيبا را دوست دارد. اين علاقه ممکن است که در بين افراد مناطق گوناگون شدت و ضعف داشته باشد، ولى در همه هست.
ديگر آن که تعبير «حورالعين» به معنى «شدت سفيدى چشم و زيبايي» آن است و به معناى «سياه چشم» نيست. (54)
12- درباره کنار گذاشتن احکام عملى قرآن کريم (که در بند16 مطرح شده)، بايد توجه کنيم که :
وجود احکام امضايى در قرآن کريم مورد انکار نيست، همان گونه که احکام تاسيسى هم وجود دارد. اما اين به معناى پذيرش عقايد خرافى مردم عرب نبوده، بلکه همان گونه که قبلا بيان شد، انتخاب و اختيار عناصر صحيح فرهنگى است که غالبا از انبياى سلف عليهم السلام به ارث رسيده است.
همچنين تاثير شرايط زمان و مکان در موضوعات و مصاديق احکام، که از سوى حضرت امام خمينى رحمه الله مطرح شده مطلبى صحيح است. کنگره اى نيز در اين باره بر پا گرديد و کتاب ها و مقالات زيادى نوشته شد. (55) اما اين بدان معنا نيست که هر کس بدون دليل متقن، در مورد احکام قرآن ادعا کند که موضوعيت عملى خود را از دست داده اند، بلکه تشخيص اين موضوع با متخصصان فن - يعنى، فقهاى عظام - است و احتياج به دلايل محکم و متقن دارد. عجب آن که در عصر ما، که همه چيز بر اساس تخصص است، هر کس به خود اجازه مى دهد که در مسائل قرآن و اسلام اظهار نظر کند و نتايج جالبي! هم به بار آورد.
براى مثال، نويسنده (بند16) «سنگسار کردن بزهکاران» را در رديف احکام امضايى قرآن آورده، در حالى که اين مطلب در قرآن وجود ندارد. (56) گذشته از اين، عجيب آن است که نويسنده (در بند16) در ابتدا صورت مساله را با جمله محتاطانه «ممکن است» و «مى توان چنين تصور کرد» شروع مى کند، ولى در پايان مقاله، از همين احتمالات و تصورات به يک نتيجه قطعى مى رسد و همگان را دعوت به «مينوى خرد» مى کند تا از «سطوح و قشور و پوسترهاى کتاب و شريعت بگذرند و به مغز و لباب دين و هدايت الهى نايل آيند.» ولى توضيح نمى دهد که منظور ايشان از «سطوح و قشور و پوسترهاى کتاب و شريعت» چيست. آيا همان احکام ظاهرى (مثل حجاب، رجم، ربا و...) را مى گويد؟ ظاهرا کلام او در باب همين مسائل است.
علاوه بر آن، نمى گويد مرادش از «هدايت و لباب دين» چيست. آيا هدايت الهى از طريق همين قرآن نيست و آيا قوانين جزايى و اجتماعى و خانواده، که در قرآن در طى بيش از پانصد مورد (آيات الاحکام) بيان شده، جزئى از هدايت الهى نمى باشد؟!
به نظر مى رسد برخى به صورت زيرکانه، سعى مى نمايند قرآن را از صحنه اجتماع کنار بزنند و در گوشه هاى مساجد زندانى کنند.
قرآن که احکام عملى آن موضوعيت خود را زا دست بدهد و در صحنه سياست، اقتصاد، اجتماع و حتى قوانين خانواده حضور نداشته باشد همان است که پيامبرصلى الله عليه وآله در قيامت از تنهايى اش شکايت مى کنند : «يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا» (فرقان : 30)
مطلب ديگر آن که همان گونه که گذشت، در قرآن اشارات علمى فراوانى وجود دارد و اين اعجاز علمى قرآن را نشان مى دهد. معلوم نيست که منکران اين واقعيت چه توجيهى براى بيش از 750 آيه قرآن دارند که اشاره به طبيعت مى نمايد; (57) آن جا که سخن از حرکت خورشيد (يس : 38) و يا حرکت کوه ها (نمل : 88) است.

ديدگاه دوم : قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفى

آن چه نزديک به صواب به نظر مى رسد اين است که بگوييم : قرآن کريم با عناصر فرهنگ زمان خويش سه گونه برخورد داشته است :
الف - قرآن عناصر مثبت فرهنگى عرب را، که ريشه در اديان ابراهيمى داشته و بر اساسى صحيح بوده، پذيرفته، آن ها را پيرايش کرده و تکامل بخشيده است. مثال آن در احکام، مساله حج ابراهيمى و لعان است. و از همين قبيل، در عقايد، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن مى باشد. البته لازم به يادآورى است که عدم اعتقاد برخى از عالمان يا علوم امروزى به ماوراى طبيعت (اعم از خدا، جن، فرشتگان و ...) دليل بطلان اين عقايد نمى شود; زيرا اين مطالب حقايق دينى است که در جاى خود و به روش خاص آن ها، مستدل شده است، هرچند که در اصل اين ادعا سخن بسيار مى توان گفت; چرا که علوم «فرا روان شناسي» در جهان امروز به همين مطلب مى پردازد و نه تنها آن ها را نفى نکرده، بلکه مورد مطالعه و تحقيق قرار داده است. (58)
همان گونه که صرف احتمال اين که در آينده علم، بطلان اين مسائل را اثبات مى کند و آن ها را از مصاديق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد، نمى تواند دليل دست برداشتن از عقايد و ظواهر قرآن باشد، به نظر مى رسد که ناتوانى برخى در پاسخ گويى به تعارضات ظاهرى علم و دين باعث طرح اين مباحث مى شود، به طورى که براى جلوگيرى از اتفاقى که نيفتاده و چيزى که ثابت نشده، حاضرند زودتر تسليم شوند. و بگويند : قرآن در اين مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.
ب - قرآن عناصر منفى و خرافات اعراب جاهلى را نمى پذيرد، بلکه با آن ها مقابله مى کند و يا نامى از آن ها نمى برد.
قرآن از عصر قبل از نزول قرآن به «الجاهلية الاولي» (احزاب : 33) تعبير مى کند و مى فرمايد :
«افحکم الجاهلية يبغون و من احسن من الله حکما» (مائده : 50); آيا حکم جاهليت را مى جويند؟ براى گروهى که اهل يقين اند، حکم چه کسى از حکم خدا بهتر است؟

مثال ها و نمونه ها

مواردى که از اعتقادات و احکام جاهلى و فرهنگ عرب زمان نزول آيات قرآن بوده و قرآن کريم به مقابله با آن ها برخاسته عبارتند از :
1- عبادت اعراب جاهلى : (59) «و ما کان صلوتهم عند البيت الا مکاء و تصدية فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون» (انفال : 35); دعايشان نزد خانه کعبه جز صفير کشيدن و دست برهم زدن نيست. پس به کيفر کفرى که مى ورزيديد، عذاب بچشيد.
2- رد قانون ظهار : در دروان جاهليت، هر کس به زنش مى گفت : «ظهرک على کظهر امي» (پشت تو بر من، هم چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام مى شد. قرآن کريم دراين باره فرمود :
«ما جعل ازواجکم اللائى تظاهرون منهن امهاتکم و ما جعل ادعياکم ابناءکم» (احزاب : 4); خداوند زنانتان را که نسبت به ايشان ظهار مى کنيد، مادران شما نساخت و پسرخوانده هايتان را پسر شما قرار نداد. (60)
3- رد عقايد جاهلانه در مورد جن يا پسر و دختر قرار دادن براى خدا : قرآن عقايد مشرکانه و جاهلانه عرب را در باره «اجنه» مردود شمرده و فرموده است : «و جعلوا لله شرکاء الجن و خلقهم و خرقواله بنين و بنات بغير علم سبحانه و تعالى عما يصفون» (انعام : 100); براى خدا شريکانى از جن قرار دادند و حال آن که جنيان را خدا آفريده است. و براى او بدون هيچ دانشى، پسران و دختران ساختند. منزه و برتر است از آن چه وصفش مى کنند. (61)
4- تخطئه احکام و آداب جاهلى : قرآن کريم بحيره، سائبه، وصيله و حام را رد مى نمايد (مائده : 103)، قراردادن نصيب براى خدا، از کشت ها و چهارپايان را پندار باطل معرفى مى کند (انعام : 136)، (62) از به فحشا کشاندن کنيزان باز مى دارد (نور : 33)، رباخوارى بويژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد مى نمايد (آل عمران : 130) و زنده به گور کردن دختران نوزاد را مردود مى شمارد. (انعام : 151 / اسراء : 31 / تکوير : 9-8) (63)
5- قرآن عقايد اعراب را در مورد اين که فرشتگان دختران خدا هستند، مردود شمرده است. (النجم : 21 -27)
6- مذمت اخلاقيات پست جاهلى مثل زنده به گور کردن دختران (تکوير : 9).
ج - قرآن از زبان قوم و تشبيهات و لغات آن ها براى تفهيم بهتر مقاصد بلند خود استفاده کرده است.
پيامبران الهى عليهم السلام براى آن که بتوانند مطالب بلند و مفاهيم عالى معنوى و عقلانى خويش را براى مردم عوام بيان کنند، به طورى که آنان با توجه به بى سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمى، متوجه مقصود آن ها شوند، از تشبيهات، استعاره ها، کنايه هاى رايج و نيز لغات و کلمات معمول در جامعه استفاده مى کردند. به عبارت ديگر، با مردم به اندازه عقل آنان سخن مى گفتند. قرآن نيز اين روش را ادامه مى دهد. و اين همان چيزى است که تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن ياد مى شود.
به عنوان مثال، محاجه حضرت ابراهيم عليه السلام با نمرود و نيز تعبيرات قرآن در مورد ديوانگان و تشبيه ميوه زقوم به سرهاى شياطين و قسم ها و نکوهش هاى لفظى و نيز استفاده از لغات دخيل (لغات غير عربى که جزو زبان عربى آن عصر شده و معمولا از آن ها استفاده مى گرديده) از اين قبيل است.
در اين جا، تذکر يک نکته لازم است :
آن که استفاده هر شخص از کنايه ها و تعبيرات و عناوين رايج زبان (که هر گوينده ناگزير از به کار گيرى آن است) به معناى پذيرش لوازم کلامى و علمى آن نيست. براى مثال، لفظ «ديوانه»، که در فارسى رايج است، به معناى پذيرش ديوزدگى افراد مبتلا به جنون نيست. به عبارت ديگر، قرآن يا هر گوينده اى وجه شبه را قبول ندارد، بلکه از اين عناوين به عنوان مشير استفاده مى کند. و البته اين مطلب بدان معنا نيست که قرآن مطالبى ضد علمى بيان کرده و بر اساس نظريه هاى علمى زمانه - مثل هيئت بطلميوسى و طب جالينوسى - سخن گفته است.

جمع بندى و نتيجه گيرى

از مجموع مطالب گذشته، به اين نتيجه مى رسيم که ديدگاه اول دليلى براى اثبات آن وجودنداردو مثال ها و نمونه هايى را که ذکر کردند وافى به مطلب نيست و نهايت اين ديدگاه انکار مؤدبانه قرآن است يعنى قرآن را از زندگى علمى انسان کنار بزنيم ولى ديدگاه دوم راه اعتدال مى پيمايد و صحيح است; يعنى، قرآن کريم عناصر فرهنگى مثبت عرب را که ريشه در اديان ابراهيمى داشته احيا نموده و به رشد و پيرايش آن ها پرداخته است. البته اين بدان معنا نيست که قرآن تحت تاثير قرار گرفته يا مطالبى را از جامعه عرب وام گرفته، بلکه اين احياى سنن الهى مثل حج است.
قرآن هم چنين با برخى عناصر فرهنگ جاهلى عرب - که غير معقول، ناعادلانه و مخالف شريعت بوده - به ستيز برخاسته و آن ها را نفى کرده است.
برخى از کنايه ها، استعاره ها، ضرب المثل ها و لغات رايج را نيز براى تفهيم مقاصد خود به استخدام در آورده است که البته اين قسم سوم استخدام فرهنگ براى بيان مقاصد است و بدان معنا نيست که عناصر غلط و لوازم کلامى و خطاهاى علمى آن ها را تاييد کرده باشد، بلکه از آن ها به صورت عناوين مشير استفاده کرده است.

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1- در مورد تورات و انجيل و تاثير فرهنگ و خرافات زمانه در نويسندگان آن ها، سخن بسيار است و به نظر مى رسد که غربى ها اين مطلب را به صورت مسلم پذيرفته اند. (ر. ک. به : ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، نشر دانشگاهي) البته اين در مورد تورات و انجيل با آن همه خرافات و مسائل ضد علميشان مى تواند صادق باشد و شواهدى نيز دارد، اما در مورد قرآن جاى تامل بسيار دارد.
2- مقصود فراستخواه، مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان 1376)، ص 127 به بعد
3- ر. ک. به : عليرضا ذکاوتى قراگزلو، «زبان قرآن»، مجله بينات، ش 5 (بهار 1374)، ص 74 به بعد / بهاءالدين خرمشاهى، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کريم»، مجله کيان، سال چهارم (ش 23)، ص 90 / مقصود فراستخواه، «قرآن، آراء و انتظارات گوناگون»، مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 127 به بعد. البته در اين ميان، آقاى خرمشاهى با احتياط بيش ترى سخن گفته و سعى کرده است بگويد منظور بدى نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!
4و5- ر.ک.به : مجله بينات، ش 5 (بهار74)،ص 91
6- همان، ص 92-93 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141
7 و 8 و9 و 10- مجله بينات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص 77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142
11- آرتور جفرى، واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره اى
12- بهاءالدين خرمشاهى، قرآن پژوهى، «کلمات فارسى در قرآن کريم»
13 و 14- مجله بينات، ش 5 ، ص 76 و 95
15- مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132
16- ر. ک. به : مجله کيان، ش 23 (سال چهارم) / مجله بينات، ش 5 ، ص 77
17- مجله بينات، ش 5 ، ص 76 و 95-97
18- ؟
19 و 20 و 21- پيشين، ش 5 ، ص 76 و 95-97
22 و23 و 24 و 25 و26- مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
27- بينات، ش 5 ، ص 95 و97
28- ر. ک. به : مجله کيان، ش 23 (سال چهارم) / مجله بينات، ش 5، ص 77
29- ر. ک. به : دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 136 به بعد
30- ر. ک. به : ابن فارس، معجم مقاييس اللغه، چاپ مصر، ماده «ذکر» / حسن مصطفوى، التحقيق فى کلمات القرآن الکريم، ج 3 ، ص 296-297، ماده «ذکر».
31- فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 4 ، ص 39
32- سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 14 ، ص 277
33- عبدالحسين طيب، اطيب البيان، ج 9 ، ص 142
34 و 35- ناصر مکارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 13 ، ص 360
36- ر. ک. به : ابن فارس، پيشين، ماده «لسن» و حسن مصطفوى، پيشين، ج 10 ، ص 191.
37- ر. ک. به : ناصر مکارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 10 ، ص 266 / عبدالحسين طيب، پيشين، ج 7 ، ص 359
38- فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ذيل آيه 4 سوره ابراهيم
39- سيدمحمدحسين طباطبائى، ج 12 ، ص 12
40- ر. ک. به : هاشم بحرانى، نور الثقلين، ج 2 ، ص 525
41- ر.ک. به : على اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا / محمد معين، فرهنگ معين، ماده «فرهنگ».
42- محمدجواد باهنر، فرهنگ انقلاب اسلامى،تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، 1371، ص 104
43- صحيفه نور، ج 15، ص 160
44- حسن على اکبرى، تهاجم فرهنگى از ديدگاه آيات و روايات و فقه، تهران، سازمان تحقيقات و خودکفايى بسيج، 1375، ص 18
45- ر.ک. به : محمدبن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 2، ص 67-62 / ابن هشام، سيره، ج 1، ص 6-295 / جعفر سبحانى، فروغ ابديت، ج 1، ص 4-233
46- ر.ک. به : محمدباقر محقق، نمونه بينات در شان نزول آيات، تهران، انتشارات اسلامى،1359. شايد اين که نويسنده تعداد دويست آيه را ذکر کرده اند سهو قلم باشد و يا اين که فرصت نکرده اند به منابعى که خودشان در مقاله ارائه داده اند، مراجعه کنند.
47- براى اطلاع بيش تر ر.ک. به : سيوطى، الاتقان، و محمدهادى معرفت، التمهيد.
48- ر.ک. به : ناصر مکارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، آيه 65 صافات
49 و 50- ر.ک. به : نگارنده، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، قم، اسوه، 1375 / محمدتقى مصباح، معارف قرآن
51- ر. ک به : ناصر مکارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 1، ص 7-165 / سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، بيروت، ج 16، ص 274، و ج 19، ص 327.
52- ر.ک. به : ملاصدرا، اسفار، ج 8 / ناصر مکارم شيرازى، پيام قرآن / جعفر سبحانى، منشور جاويد.
53- على اکبر قريشى، قاموس قرآن، ج 4، ص 33 / احمد اهتمام، فلسفه احکام، اصفهان، چاپخانه اسلام، ص 216 -217
54- ر.ک. به : حسن مصطفوى، التحقيق فى کلمات القرآن کريم، ج 8، ص 284.
55- ر.ک. به : اثر منتشر شده از کنگره زمان و مکان، ج دوم، نگارنده، مقاله «ديدگاه ها درباره تاثير عنصر زمان و مکان در اجتهاد».
56- البته مساله «رجم» (سنگسار کردن زن و مرد زناکار محصن) در روايات شيعه آمده است (ر.ک. به : شيخ خر عاملى، وسائل الشيعه، ابواب حد الزنا، باب اول، ج 1 به بعد) و فقهاى شيعه هم بر طبق آن فتوى داده اند. (ر.ک. به : امام خميني;، تحرير الوسيله، ج 2، ص 463) ولى از عمر نقل شده است که آيه رجم در قرآن بوده است. علماى شيعه اين مطلب را نمى پذيرند; چون مستلزم تحريف قرآن است. (ر.ک. به : آية الله فاضل لنکرانى، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيله، قم، المطبقه العلمية، کتاب الحدود، ص 9-128.
57- ر.ک. به : مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبيعت، تهران، نشر مطهر، 1375
58- ر. ک. به : استاد ملکيان، مسائل جديد کلام
59 و 60 و 61 و 62- مصطفى حسينى طباطبائى، «زبان قوم، نه فرهنگ ايشان»، مجله بينات، ش 6 (تابستان 74)، ص 125-126
63- مجله بينات، ش 5 ، ص 94