Ал-Хасанайн - Исламский культурно-просветительский портал

Мусульманское право и политика

Автор: Мехди Санаи
^{Pусский 0000-00-00 00:00:00}

Мусульманское право и политика Мусульманское право и политика

ГЛАВА 1
СИСТЕМА ИСЛАМСКИХ НАУК
1. Отношение к знанию
При осмыслении истории религий ученые всегда выделяли про­блему соотношения вероучений и знания. При этом возникает во­прос: способствовали или, напротив, препятствовали религии рас­пространению научного познания? Основой для возникновения дан­ного вопроса является положение о том, что всякой религии свойственны догмы, ограничивающие человека, тогда как наука все­гда находится в процессе изменения и преобразования. Отношение религии к науке — предмет многочисленных диспутов современных философов.
Остановимся на вопросе об отношении ислама к науке и знанию. Перелистаем страницы истории и рассмотрим выдержки из Корана.
Ислам придает большое значение познанию, процессу передачи и приобретения знаний. Позитивное отношение ислама к развитию наук неоднократно отмечали ученые, историки и обществоведы, на­пример такие, как Вил Дюрант[1].
Ислам возник на Аравийском полуострове, где жили преимуще­ственно языческие племена, относительно изолированные от осталь­ного мира. Отличительными особенностями региона к моменту воз­никновения ислама были суеверие и идолопоклонство. С возникно­вением ислама, с распространением в течение двадцати трех лет проповедей Пророка Мухаммада, в период правления халифов было создано обширное мусульманское государство, которое противосто­яло двум мощным империям того времени — Византии и Ирану. В арабском мире, где прежде царствовали нищета и отсталость, бла­годаря исламу произошли существенные общественные, экономиче­ские и политические преобразования, появилась новая великая ци­вилизация. Арабы за сравнительно короткий период создали общество, в котором строго соблюдались религиозные предписания и в то же время поощрялось развитие науки и культуры, а также происхо­дило осмысление достижений мировой цивилизации[2].
Для детального рассмотрения вопроса об отношении ислама к знанию требуется не одна монография. Мы ограничимся анализом лишь некоторых эпизодов из Корана, в которых содержатся осново­полагающие сведения, относящиеся к рассматриваемому нами вопро­су, а затем приведем некоторые высказывания Пророка.
Мусульмане верят, что способность Пророка творить чудеса дана ему Богом для привлечения людей к истинной вере, для познания людьми божественной мудрости и божественной силы. Священная книга мусульман — Коран — является главным чудом. Само это по­ложение говорит о многом, ибо Книга — проявление мысли и сред­ство изучения, обучения и передачи знаний.
Мусульмане уверены, что никакое другое Писание не может срав­ниться с Кораном ни по содержанию, ни по красоте стиля. По еди­нодушному мнению многих литераторов и исследователей различ­ных времен, как приверженцев ислама, так и немусульман, Коран является наилучшим и красивейшим образцом арабской прозы, ана­логов которому не было в арабской литературе ни до, ни после его ниспослания[3].
Ранний период истории ислама совпал с расцветом арабской литературы. Ежегодно на стенах ал-Ка'бы (араб.: куб; здесь— глав­ное святилище мусульман. — Прим. ред.) для всеобщего обозрения вывешивались тексты лучших произведений года. По преданию, кра­сота айатов (араб.: знак, знамение; здесь: — стих Корана. — Прим, ред.) настолько покорила сердца людей, что талантливые сочините­ли, почувствовав блеклость своих произведений, сами сняли их со стен ал-Ка'бы. «Если же сомневаетесь вы в [истинности] того, что ниспослали Мы рабу Нашему, то явите суру, равную суре Корана» (Коран, 2:23).
В Коране изложены правила человеческой жизни. В его айатах заложены как важнейшие принципы веры, так и требования к мора­ли; но вместе с тем в нем нет несовместимых и противоречащих друг другу утверждений. «Неужели же не задумываются они над [смыс­лом] Корана? Ведь если бы Коран был не от Бога, то обнаружили бы они в нем уйму противоречий» (Коран, 4:82).

Коран придает большое значение знаниям, изучению и обучению.
Например, первым словом Джабраила, обращенным к Мухаммаду, с которого началось пророчество, было «Читай!». В суре «Сгус­ток» Бог, впервые обращаясь к своему Пророку, говорит: «Читай [Откровение] во имя Господа твоего, Который сотворил [все создания]» (Коран, 96:1). В этой суре, которая была ниспослана первой, Бог да­лее говорит: «Возвещай, ведь Господь твой — наищедрейший самый, Который научил [человека письму] посредством калама, научил че­ловека тому, чего не ведал он [ранее]» (Коран, 96:3—5).
Итак, пророчество посланника Бога начиналось с призыва к обу­чению и изучению. В Коране сказано, что способностью добывать знания Бог наделил только людей. Этим человек и отличается от всех других созданий Творца. Сотворив человека, Бог приказал ангелам поклоняться ему.
Неоднократно в Коране отмечается, что ученый близок к Богу. В частности, в суре «Пререкания» говорится: «Повышает Аллах сте­пенью тех из вас, кто верует, а также тех, кому Знание даровано» (Ко­ран, 58:11) или «Неужели равны те, кто знают, и те, которые не знают [пути Истины]? Воистину, внемлют наставлениям только разумом обладающие» (Коран, 39:9).
В одной из сур Корана Создатель клянется каламом (тростнико­вое перо), что является несомненным свидетельством возвеличива­ния письма как способа передачи знания (Коран, 68:1).
Всем мусульманам известно изречение Пророка, которое гласит: «Стремление к знаниям есть долг каждого мусульманина»[4], долг как религиозный, так и моральный. Интерпретируя эттхадис (араб.: рас­сказ, предание), комментаторы утверждают, что учеба и стремление к знаниям такая же важная обязанность мусульманина, как защита родины от посягательств чужеземцев. При этом изучение наук долж­но служить обществу, то есть наука должна приносить пользу.
В другом хадисе Пророк отмечает: «Если надо, то добывай зна­ния и у неверующих». Или: «Стремись к науке, даже если для этого надо ехать в Китай»[5]. То есть Пророк утверждает, что никакие пре­грады (как религиозные, так и физические) не должны мешать про­цессу постижения знаний.
В изречениях Мухаммада знанию и мышлению придается столь важное значение, что они порой ставятся даже выше молитвы. В хадисах отмечено, что «перо ученых ценнее крови мучеников»[6]. Про­рок придавал большое значение вопросам грамотности и образован­ности своих последователей. Например, после одного сражения он распорядился освободить каждого пленного, который обучит гра­моте десять мусульманских детей. Пророк утверждает, что «ученый, знание которого принесет пользу людям, лучше тысячи благочес­тивых аскетов»[7].
Во времена «праведных» халифов, а затем в период правления Умаййадов (661—750) и Аббасидов (749—1258)[8] ученые занимались изучением различных языков, переводом греческих, персидских и других текстов и изучением, развитием и распространением различ­ных наук того времени.
В начале вся научная деятельность ограничивалась изучением теологии и концентрировалась в религиозных учреждениях, но за­тем потребность общества в образовании и занятиях науками уси­лилась, и благодаря этому просвещение и наука вышли за пределы собственно религиозных учреждений, охватывая все стороны обще­ственной жизни.
Можно выделить две характерные черты исламского культурно­го расцвета, который охватывает длительный период с VII по XIV вв.
Во-первых, мусульмане под воздействием различных культур (иранской, греческой, индийской, месопотамской и т.д.) создали но­вую общую культуру. Следовательно, нельзя эту новую культуру на­зывать иранской, арабской или тюркской. Это — «исламская культу­ра». И ученых, которые творили в рамках этой культуры и были пред­ставителями различных народов, объединяла приверженность к исламу — учению, мировоззрению и образу жизни. Указывая на эту особенность, средневековый историк Ибн Халдун (1332—1406) отме­чал, что «большинство этих ученых были неарабами (араб.: 'аджам)»[9], т.е. представителями ираноязычных исламизированных народов вос­точных провинций Халифата.
Во-вторых, исламские ученые, будучи специалистами в различ­ных направлениях научных знаний от фундаментальных наук и фи­лософии до астрономии, одновременно были исследователями, зна­токами религиозных теорий. Действительно, многие первоначальные разработки в области математики, астрономии, химии и др. до того, как они превратились в самостоятельные фундаментальные науки, служили нуждам религии. Каждое направление науки в определен­ной степени отражало и религиозные взгляды ученых — духовных носителей исламской культуры.
Настоящий расцвет наук в исламском мире начался с переводов на арабский язык многочисленных сирийских, пехлевийских, грече­ских текстов и с изучения ряда языков. В начале этого периода по рекомендации Пророка один из его секретарей-писцов, известный в истории ислама ученый Зайд ибн Сабит (ок. 615 — ок. 665), изучал иврит и сирийский языки, а другой знаменитый ученый-теолог 'Абд Аллах ибн 'Аббас (619— 686) осваивал Тору и Евангелие.
В период правления Умаййадов, а также в эпоху Аббасидов про­цесс развития культуры в мусульманском мире стал еще все более интенсивным. В таких знаменитых научных и культурно-экономи­ческих центрах, как ал-Мадина, Димашк (Дамаск), Багдад, Алексан­дрия, Рей, Нишапур, ал-Кахира (Каир), Конйа, Кабул, Харат (Герат), Бухара, Самарканд и др., между которыми существовала тесная и постоянная связь, формировалась и развивалась исламская культу­ра. Во дворце аббасидского халифа ал-Ма'муна (813—833) мусульман­ские ученые занимались переводом сочинений Платона, Аристоте­ля, Галена, определяли земные меридианы и параллели, изучали осо­бенности небесных светил и земной коры[10].
«Дом мудрости» при дворе халифа ал-Ма'муна, который пред­ставлял собой своего рода академию наук, с огромной библиотекой и астрономической обсерваторией, сыграл важную роль в изучении, совершенствовании и распространении научных достижений антич­ного мира и раннего средневековья. Возглавлял «Дом мудрости» Ху-найн ибн Исхак (767 — ум. между 860—873) — известный ученый и знаток греческого и ряда других языков. В этот период исламский мир принял и успешно использовал многовековые научные достижения, опыт и традиции знаменитого научного центра Сасанидского Ирана в Джундишапуре[11]. Многие ученые, внесшие огромный вклад в раз­витие фундаментальных наук исламского мира, формировались под непосредственным влиянием именно этого научного центра. Такие известные памятники литературы, как «Тысяча и одна ночь», «Кали­ла и Димна» возникли в этом центре. Во многих городах (в частнос­ти, в Багдаде с начала IX в.) функционировали мастерские по произ­водству бумаги, благодаря чему, по свидетельствам современников, только в Багдаде было более ста книготорговцев. В этот период биб­лиотека ад-Дайлами в Ширазе славилась невероятным количест­вом и разнообразием. По сохранившимся сведениям, в ней храни­лись образцы всех написанных до той эпохи книг со всего мира. В умаййадский и аббасидский периоды число общественных биб­лиотек выросло. Так, в городе ал-Куртуба (Кордова) в Андалузии функционировала библиотека, в которой насчитывалось 400 тыс. экземпляров книг.
В VII—IX вв. были основаны знаменитые учебные заведения му­сульманского Востока — Мадраса, среди которых ан-Низамийа, ал-Мансурийа, ал-Халавийа, ал-Джаузийа и ал-Азхар, в которых тыся­чи учеников изучали различные дисциплины. В период классичес­кого ислама жили и творили такие видные мыслители, как Ибн ал-Мукаффа' (727-763), Наубахт (731-793), ал-Кинди (801-866), ат-Табари (841-923), ал-Фараби (873-950), ал-Мас'уди (885-957), Ибн Сина (980-1037), ал-Газали (1058-1111), Ибн Рушд (1126-1198), Йакут (1180—1229), Ибн Халдун (1332—1406) и многие другие[12].
Были завершены и описаны важные исследования в области медицины. Именно в это время знаменитым ученым-медиком ал-Хусайном ибн Исхаком (704—767) была написана первая книга, по­священная болезням глаз. Другой исламский ученый Зарриндаст (XI в.) создал на персидском языке (фарси) известный трактат Нур ал-'уйун (Свет очей), посвященный систематизации и лечению глазных болезней. Достижением мировой медицины стал труд Ибн Сины (Авиценны) ал-Канун фи-т-тибб (Канон врачебной науки). В этой книге, признанной во всем мире энциклопедией медицин­ских знаний, систематизировано и развито все то, что было созда­но иранской, эллинской и индийской медициной. Он же первым в мире дал обоснование методам лечебной физкультуры. В течение многих веков книга использовалась в европейских высших меди­цинских научных центрах как учебное пособие и только в XVI в. переиздавалась 20 раз.
Ибн ал-Хатиб (1149—1210) проводил уникальные исследования больных чумой. Он выявил инфекционную природу этого заболевания, определил пути ее профилактики. Специфические особенности профилактики этой болезни также исследовал Ибн Рушд (Аверроэс).
Аз-Захрави (1079—1145) изобрел различные препараты и средст­ва для хирургических операций, описание которых приводится в его книге «ат-Тафсир» («Комментарий»),
Первая в мире хорошо оснащенная больница была создана му­сульманами в X в. В ней применялся медицинский опыт древнего Ирана. В это время в крупных городах Рей и Азуди светила медици­ны занимались лечением многих человеческих недугов.
Медицине и другим наукам покровительствовали не только ха­лифы, но и меценаты. Для этого была разработана система вакфов (араб.: пожертвование или завещание имущества на богоугодное! дело). Переданное в вакф имущество не могло быть использовано в других целях. Традиции использования вакфов для строительства и содержания учебных и лечебных учреждений и поныне имеют место в Иране, а также в ряде других исламских государств. Состоятельные мусульмане таким путем жертвует свои средства на нужды своих со­граждан. Вакфы в течение многих веков являлись одним из дейст­венных факторов, благоприятствовавших развитию медицины и мно­гих других наук[13].
Мусульманские ученые проводили различные исследования по алгебре, геометрии и тригонометрии. Ал-Хваризми (IX в.) выделил алгебру в отдельную математическую дисциплину. Абу-л-Вафа' (940— 998) и 'Умар Хаййам (1048—1112) также сделали многое для система­тизации и развития математических наук того периода.
Многое было сделано и в области прикладных наук. Ибн ал-Хай-сам (963—1028) изобрел различные приборы для лабораторных ис­следований. Джабир ибн Хаййан (721—815), известный в научных кру­гах Европы как Гебер, провел знаменитые химические исследования, коренным образом изменившие некоторые научные представления о химии. Строительство и совершенствование ветряных мельниц, изобретение водяных часов, обработка кожи на промышленной ос­нове, — в этих и многих других направлениях прикладной деятель­ности в эпоху правления аббасидских халифов были достигнуты за­метные успехи.
Особенно бурное развитие в эпоху расцвета исламской науки и культуры получила астрономия. Признанными знатоками астро­номии считались Абу Ма'шар ал-Балхи (811—886), Сабит ибн Кур-ра (827—902) и ат-Табани (1027—1091). Европейский ученый-ас­троном Сартон считал «Сувар ал-кавакиб» (Изображения звезд) ‘Абд ар-Рахмана ас-Суфи (903—986), «Календарь» Ибн Йунуса (948—1009) и «Календарь» Улугбека лучшими научными трудами в области астрономии[14].
Составление географических карт, геодезические измерения, описания различных частей света, обоснование использования ме­ридианов и параллелей были частью обширной деятельности мусуль­манских ученых в области географии. В частности, одно из древней­ших географических описаний России было сделано Ибн Фадланом (X в.), который был направлен аббасидским халифом ко двору Бул-гарского правителя. Видными учеными-географами были Ибн Руста (IX в.К Ибн ал-Факих (IX в.), ал-Бируни (973—1048), упомянутый выше Йакут. В этот период были созданы такие шедевры историо­графии, как«Та'рих» (История) ал-Йа'куби, «ат-Танбихва-л-ишраф» (Предостережение и наблюдение) ал-Мас'уди, «Тарих-е Наршахи» (История Наршахи), «Тар'их» (История) ат-Табари и др.
Культурные и политические отношения исламского мира с Ис­панией, Сицилией, Византией, а также крестовые походы на Ближ­нем Востоке послужили распространению исламской культуры, что, в свою очередь, оказало существенное влияние на развитие мировой цивилизации.


2. Свод исламских наук
Сначала попытаемся кратко осветить понятие «ал-'улум ал-исла-миййа» (исламские науки). Имеется несколько определений этого понятия.

1. Науки, предметом изучения которых являются принципы и религиозные догмы ислама. К ним относятся тафсир ал-Кур'ан (изу­чение и комментирование Корана), 'илм ал-хадис (хадисоведение), калам (букв.: речь, разговор, здесь: спекулятивная теология), или 'илм ол-калам (наука о каламе), ал-фикх (мусульманское право) и др.

2. Совокупность перечисленных выше наук вместе с научными дисциплинами, являющимися введением, или предпосылкой к ним, - арабский язык и литература, 'илм ал-мантик (логика), грамматика, усул ал-фикх (методология исламского права) и другие.

3. Совокупность всех наук, развивавшихся и распространявших­ся в исламском обществе (математика, естественные науки, литера­тура, а также медицина, астрономия и др.).

Второе определение представляется нам наиболее емким и пол­ным. Приступим к краткому рассмотрению исламских наук согласно этому определению.

Калам (букв. — речь, разговор) — спекулятивная теология, в ос­нове которой лежит разум как главный способ решения религиозных вопросов. Традиционно учение калама подразделяют на три вектора:
а) ал-'ака'ид (убеждения) включает религиозные догматы, с ко­торыми мусульманин должен быть знаком и в которые он должен ве­рить, среди которых ат-таухид (единобожие), ан-нубувва (пророче­ство) и др.
б) ал-ахлак (нравственность) — этические нормы поведения и духовные качества (справедливость, богобоязненность, смелость, вер­ность и др.).
в) ал-ахкам (установки, предписания) — нормы практической жизни (ежедневная пятикратная молитва, пост, бракоразводный про­цесс, наследование и т.д.).
В качестве религиозно-научной дисциплины калам формиро­вался в первой половине VIII в., когда его начал преподавать своим слушателям известный богослов и аскет-суфий ал-Хасан ал-Басри (642-728).
Первым вопросом, вокруг которого развернулись споры между мутакаллимами (знатоками калама), был вопрос о свободе выбора (ыхтийар) и принуждении, необходимости (джабр). Другими словами, дискуссии разгорались вокруг важных теологических понятий «предопределенность» и «деяния». Тех, кто верил в относительную свободу (ал-кадар — мера, величина, степень) воли личности и само­стоятельности, стали называть кадаритами, а тех, кто ратовал за не­обходимость и предопределенность, — джабаритами. Эти споры в дальнейшем возникали неоднократно в теологии, естествознании и обществоведении.
В зависимости от применяемой методологии и направления ар­гументации калам подразделяется на рациональный ('аклийй), опи­рающийся, в основном, на доводы разума, и повествовательный (на-клипы), ссылающийся, в основном, на Коран и хадисы и другие пер­воисточники. А мутакаллимы по свом убеждениям подразделялись на му'тазилитов (обособившиеся, отделившиеся) и аш'аритов (после­дователи школы Абу-л-Хасана ал-Аш'ари (873— 935)).
Учение му'тазилитов возникло в первой половине VIII в. Осно­воположниками этого течения в исламе были ученики ал-Хасана ал-Басри — Васил ибн 4Ата' ал-Газзал (ум. в 748 г.) и 'Амр ибн 'Убайд (ум. в 761 г). Му'тазилиты основывали свою методологию ('илм ал-усул) на логике аргументации и исходили из того, что все действия, неза­висимо от божественной природы, обладают благими и неблагими (положительными и отрицательными) сущностными качествами. Му'тазилиты были убеждены, что человек свободен в своих деяниях, причем свобода — следствие божественной справедливости, в том, что человек обязательно получит воздаяние за совершенные поступ­ки, а также в необходимости всеми средствами содействовать торже­ству добра и бороться со злом. Все это сближало их религиозные убеж­дения со светской политикой.
Периодом расцвета му'тазилизма считается VIII—XIII вв. Вид­нейшими представителями его были Абу-л Хузайл ал-'Аллаф (ум. в 841 или 849 г.), ан-Наззам (ум. в 835—836 или 845 г.), ал-Джахиз (ум. в 869 г.), аз-Замахшари (1075— 1144).
С идеями му'тазилитов совпадали воззрения шиитов, которые во многих вопросах религиозно-мировоззренческого плана также опираются на аргументацию рационального характера[15]. Видными шмитшм-мутакаллимами были Хишам ибн ал-Хакам (ум. в 814 г.), аш-шайх ал-Муфид (ум. в 1022 г.), аш-шариф ал-Муртада (ум. в 1044г.), Насир ад-дин ат-1уси (1201 — 1273-74) и др.
Ал-Аш'арийа как целостное учение и одна из основных школ каламъ формировалась в X в. на основе школы известного теолога ал-Аш'ари — эпонима этой школы.
В мировоззренческом плане аш'ариты утверждали приоритет разума ('акл) перед религиозной традицией (на/ел) и оставляли за ша-ри'атом фактически лишь функцию регулятора практической жиз­ни мусульман, отрицая при этом слепое следование религиозным догмам. Они не признавали существование естественных причинно-следственных связей между явлениями (детерминизм), но это не оз­начало для них перехода на позиции индетерминизма.
Учение аш'аритов отличалось от учения му'тазилитов опреде­ленным подходом к решению рада вопросов. Они признавали извеч­ность некоторых божественных атрибутов, таких как знание, воля; отрицали «сотворенность» Корана в отношении «смысла»; стреми­лись согласовать точки зрения кадаритов и джабритов; признавали возможность «лицезрения» (ру'йа) праведниками Бога в потусторон­нем мире, отрицая вместе с тем возможность объяснения этого[16].
Наиболее известными представителями школы аш 'аратов были Ибн Фурак (ум. в 1015 г.), Абу Исхак ал-Исфара'ини (ум. в 1027 г.), аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), Фахр ад-дин ар-Рази (ум. в 1209 г.) и др.

'Илм ал-мантик ( букв. — логика) — одна из наук, пришедшая в систему исламского мира из античной культуры. Она служит одной из вводных дисциплин в системе исламского учения и представляет собой совокупность правил и законов, предупреждающих ошибки и погрешности при аргументации и выводах.
Создание и систематизация этой науки приписывается Аристо­телю, но, распространившись среди мусульман, она приобрела рели­гиозную окраску. Специальный трактат под названием «Логика» из книги Ибн Сины «Китаб аш-Шифа'» (Книга исцеления) переведен упомянутым выше христианином Хунайном ибн Исхаком.
Среди мусульманских ученых, занимавшихся исследованиями в области логики, были ал-Фараби и ал-Кинди, которые оказали замет­ное влияние на рост интереса мусульман к этой науке. Позднее логика как наука развивалась благодаря научным трудам Зайн ад-дина ас-Сави (IX в.), Ибн 'Араби (1165-1240), Ибн Таймийи (1263-1328) и др.

Фалсафа (философия) — ученее, основанное на разуме и ориен­тированное на античные модели философствования. Философия как система наук была заимствована арабами, в основном, у греков[17]. Тогда она включала в себя рациональную (логическую) группу зна­ний (теологию, математику, естествознание, политику и нравствен­ность) и отличалась от так называемых «повествовательных» наук (ал-фикхихадисоведение). Отметим, что фаласифа слыли среди современ­ников знатоками всех наук своего времени. Философия была широко распространена среди му'тазшштов и шиитов и почиталась ими как наука. Аш'аршпы же в связи с относи­тельным неприятием ими рационализма объявили борьбу с ней[18].
Исламская философия подразделялась на два направления: машша’ (букъ.: ходоки; здесь: перипатетики), основанное на учении Аристотеля, и ишрак («сияние», «озарение»), основанное на фило­софском учении Платона и учении неоплатонизма Александрийско­го научного круга[19].
В мусульманском мире главой направления машша' считался иранский ученый-энциклопедист Абу 'Али Ибн Сина, а лидером иш-ракизма был признан аш-шайх Шихаб ад-дин ас-Сухраварди (род. в 1155 в Иране — казнен в 1191 г. в Сирии за свои философские убеж­дения и за благосклонное отношение к зороастрийскому учению). Видными представителями ширакизма были также Кутб ад-дин Ши-рази (ум. в 1316 г.) и Шамс ад-дин Мухаммад Шахрзури (конец XIII — первая половина XIV в.)
Принципиальная разница между этими двумя направлениями состояла в методологии исследований. В ишракизме аргументация и мышление считались недостаточными для исследования, а главны­ми основаниями являлись духовное рвение и стремление к самосо­вершенствованию; тогда как основополагающим принципом в мето­дах исследования машша 'была аргументация.
Большинство исламских философов придерживалось учения машша Ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина, Насир ад-дин ат-Туси, Мир Дамад (ум. в 1632 г.), Ибн Рушд были сторонниками этого учения. Самый выдающийся из них — Ибн Сина, чьи сочинения «Китаб аш-Шифа'» (Книга исцеления), «ал-Ишарат ва-т-танбихат» (Указания и наставления), «ан-Наджат» (Спасение), «Даниш-нама» («Книга зна­ний»), «*Уйун-ал-хикма» (Родники мудрости) и «ат-Та'ликат» (Тол­кования) были посвящены именно этому учению.
В XVIII в. крупный ученый Садр ад-Дин Мухаммад б. Ибрахим Ширази (1571 — 1640), известный как Мулла Садра, а также как Садр ал-мута'аллихин (глава теософов), стал основателем весьма популяр­ного философского учения ал-хикма ал-мута'алийа (высшая муд­рость), которое являлось обобщением вышеупомянутых направлений. Краеугольными камнями этого учения были аргументация, открове­ние (кашф) и созерцание (шухуд). В нем были даны ответы на многие вопросы, вокруг которых веками спорили философы вышеназванных четырех направлений и которые отражены в знаменитой книге учено­го «Китаб ал-асфар ал-арба'а ал-‘аклийа» (Четыре путешествия разу­ма). Он подразделял все философские вопросы на четыре группы:

- предваряющие споры о единобожии;

- о единобожии и атрибутах Бога;

- о божественных деяниях и о мироздании;

- о душе и воскрешении.

По мнению Муллы Садра, теология и философия не противо­стоят одна другой, они совместимы и действуют в одном русле, а кораническое откровение — это свет, который можно увидеть лишь фи­лософским созерцанием. Следовательно, считал он, «философский Разум и божественное откровение необходимо соединить вместе». Мулла Садра — «первый исламский философ, обосновавший теорию постоянного движения в природе и вообще в мире, исключая Бога. Согласно этой теории, движение не просто существует, но представ­ляет собой единственную реальность в мире ... эволюционирует от менее совершенного к более совершенному, движение вспять невоз­можно. Эта теория распространяется и на проблему взаимоотноше­ния Бога и мира. Мировой процесс вечен и бесконечен, нет ничего постоянного ни на небе, ни на земле. Постоянна только изменчи­вость, единственно существенным свойством природы является по­стоянное движение»[20].

Практическая философия — это наука, изучающая совокупность вопросов, касающихся норм человеческого поведения. Она основы­вается на существовании общечеловеческих и духовных ценностей, таких как справедливость, верность, преданность.
Практическая философия состоит из трех частей: нравствен­ность, правила, касающиеся быта, и политика.
Нравственность занимается изучением правил и норм поведения человека как в обществе, так и в семье. Нравственность в ал-каламе — это совокупность предписаний, основанных на общечеловеческих ценностях, система регулирования человеческих отношений, а так­же позиция человека в отношении к вопросам духовного совершен­ствования и приближения к Богу. Основу нравственности в представ­лении мусульман составляют вера, добрые дела и положительные ка­чества, которые определялись шари'атом. Примером такой нравственности считаются качества самого Пророка, который ска­зал: «Моя миссия состоит в совершенствовании нравственности».
Правила, касающиеся быта, подразумевают регулирование отно­шений в семье между супругами, родителями и детьми. Здесь нет пра­вовых и законодательных установок, критерием оценок являются че­ловеческие и философско-моральные основы. В этом плане руковод­ствуются соответствующими хадисами о жизни Пророка и религиозных предводителей (имамов).

Ал-'ирфан (букв. — знание, познание) — термин, употребляемый для обозначения мистического познания и процесса богопознания).
Ал-'ирфан — гностицизм, одно из наиболее распространенных направлений философии, развивающихся на базе исламской культу­ры. Гностики ('ариф, мн.ч 'арифун), в отличие от философов, факихов (знатоков ал-фикха), мутакаллимов и литераторов, представляют со­бой определенную прослойку ученых, создавших не только учение ал- 'ирфан, но и образовавших сравнительно организованную и устой­чивую общественную структуру — суфийские братства. Представи­телей этих структур называют 'арифун и суфиями.
'Арифун и суфии не воспринимаются в исламе в качестве после­дователей отдельного религиозного направления, их можно встретить во всех догматико-правовых школах (мазхабах) ислама. Но, тем не менее, это достаточно сплоченная общественная структура с опреде­ленной системой взглядов, мыслей, со своим этикетом и правилами ношения одежды. Даже их дома и ханакахи (места собраний суфиев) отличаются специальным ритуальным убранством и особой формой дизайна и декораций. Все это выделяет суфиев и 'арифун в качестве особой религиозно-общественной структуры.
Ал-'ирфан подразделяется на две части: теоретическую и практи­ческую. Практический ал-'ирфан рассматривает связи человека в об­ществе и его обязанности перед собой, миром и Богом. С этой пози­ции практический ал-'ирфан близок к этике и, соответственно, пред­ставляет собой прикладную науку об «образе жизни» (ас-сайр ва-с-сулук). В этой части ал-'ирфана собраны комментарии и разъяс­нения о путях достижения «путником» (салик), идущим по пути к Богу, вершины человечества, высших ступеней нравственности, о том, с чего он должен начать, какие преграды ему необходимо последова­тельно преодолеть, какие ждут его испытания и состояния на этом пути и какие истины ему в этом процессе откроются. Для успешного преодоления всех этапов пути необходимо предводительство «совер­шенного человека» (ал-инсан ал-камил), который ранее уже прошел весь путь и знаком с особенностями всех его этапов. Без воли и руко­водства «совершенного человека» на этом пути сохраняется опасность заблуждения. О «совершенном человеке», руководство которого яв­ляется важным для вновь вступившего на путь познания Бога, 'ари­фун упоминают как о «священной птице» или ал-Хизре (вечно живу­щем пророке — покровителе путников). А чтобы достичь степени «со­вершенного человека», 'ариф на своем неимоверно трудном пути должен пройти четыре этапа: 1) путешествие от тварного к Творцу; 2) путешествие в Творце и созерцание его атрибутов; 3) возвращение к тварному в состоянии, когда 'ариф всем своим существом чувствует себя с Богом, наставляет людей и направляет их; 4) путешествие сре­ди творений, но с Творцом.
Последней стадией «мистического пути» является слияние с Богом, растворение в Нем, что и является высшей целью «путника» (салик).
Теоретический ал-'ирфан в основном содержит толкование сущ­ности бытия, а предметом его изучения являются Бог, Вселенная и человек. В этом плане ал-'ирфан близок к теософии. С учетом того, что ал-'ирфан опирается не только на доводы разума (т. е. рациональ­ные принципы), но, главным образом, на Откровение и созерцание, он во многом соответствует философии неоплатонизма. 'Ариф стре­мится познать божественную природу («необходимо сущее») не толь­ко путем размышления, которое он считает ограниченным и недо­статочным, но и путем Откровения и созерцания. При этом главным средством познания для философа считаются разум, логика и умоза­ключения, а для 'арифа — старание, самосовершенствование, внут­реннее духовное очищение. 'Арифы признают аш-шари'а (свод рели­гиозных законов и правил поведения), ат-тарика (путь самосовер­шенствования) и ал-хакика (Божественная Истина).
Факихи утверждают, что шари'ат определяет средства, представля­ющие собой причинность и дух самого шари'ата, а единственный спо­соб достижения цели — следование указаниям и установкам шари'ата.
'Арифы же убеждены, что этими средствами являются «состоя­ния» (ахвал) и «стоянки» (макамат), которые направляют человека к вершине сближения с Богом и способствуют постижению Божест­венной Истины. 'Арифы считают, что внутренним содержанием ша­ри'ата является «путь» (ат-тарика), а конечная точка этого «пути» — «Божественная Истина» (ал-хакика).
Кроме того, 'арифы утверждают, что шари'ат сам по себе не ко­нечная цель, а средство для прохождения «пути» (ат-тарика). Ат-тарика, в свою очередь, — средство для постижения ал-хакика. По их мнению, доводов разума не достаточно для постижения сути ос­новных религиозных истин, необходимо снять с них существующие покровы. Взамен научной и философской убежденности и искрен­ности они предлагают мистическое путешествие со свойственным ему порядком[21].
В начальный период распространения ислама в первый век хидж­ры (букв. — переселение; историческое значение — дата переселения Мухаммада из Мекки в Медину, начало мусульманского летоисчис­ления — 16 июля 622 г. — Прим. ред.) течения под названием ал-'ир­фан, или суфизм не существовало. Название суфий (суф — шерстяная ткань, отсюда «одетый в шерстяную ткань») впервые было использо­вано во втором веке хиджры по отношению к Абу Хашиму ал-Куфи. Термин 'ариф (познающий мистическим путем) вошел в употребле­ние, начиная с III в. хиджры.
Наиболее знаменитыми сторонниками 'ирфана считаются ал-Хасан ал-Басри, Ибрахим ибн Адхам (ум. в 782 г.), Раби'а ал-'Адавийа (714—801), Абу Йазид (Байазид) ал-Вистами (ум. в 875 г.), ал-Джунайд ал-Багдади (828— 910), ал-Хусайн ал-Халладж (казнен в 922 г.), Абу Талиб ал-Макки (ум. в 998 г.), Абу-л Хасан ал-Харакани (ум. в 1033-34 г.), Абу Са'ид ибн Аби-л-Хайр (967—1049), Абу-л Хасан ал-Га знав и (ум. в 1091 г.), *Абд Аллах ал-Ансари (1006— 1088), 'Айн ал-Кудат ал-Хамада-ни (1105— 1131), Сана'и ал-Га знав и (ум. в 1131 г.), Наджм ад-дин ал-Кубра (убит монголами в 1221 г.), Фарид ад-дин 'Аттар (убит монгола­ми в 1220 г.), Шихаб ад-дин ас-Сухраварди, Мухйи ад-дин Ибн ал-'Ара-би (1165—1240), Джалал ад-дин Руми (1207—1273) и Хафиз Ширази (1325-1390).
Как было отмечено выше, система исламских наук включает в себя еще 'илм ал-хадис, а также 'илм ар-риджал — также науку, пред­метом изучения которой являются сведения о передатчиках хадисов, 'илм ат-тафсир — науку о комментариях и толкованиях айатов Свя­щенного Корана, а также ал-фикх (исламская юриспруденция) и усул ал-фикх (методология исламской юриспруденции). О двух последних речь пойдет во второй главе.


_________________________ [1] Дюрант Вил. Машрекзамин гахварейе тамаддон (перс.: Восток — колыбель культуры). Тегеран, 1986.
[2] См. подробнее: Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
[3] Зарринкуб, 'Абд ал-Хусайн. Бамдад-е ислам (перс.: Заря ислама). Тегеран, 1995.
[4] Ал-Кулини. Ал-Кафи фи усул ад-дин (араб.: Достаточность в основах веры). I—VIII. Тегеран, 1961.
[5] Зарринкуб, 'Абд ал-Хусайн. Карнама-йе ислам (перс.: Летопись ислама). Тегеран, 1989.
[6] Ал-Имам ал-Бухари. Ас-Сахих (араб.: Достоверный). Тегеран, 1982.
[7] Ал-Кулини. Указ. соч.
[8] См.: ГилкристДж. Мухаммад и его книга. СПб., 1999.
[9] Заидан, Джорджи. Та'рих-е тамаддон-е ислами (перс.: История исламской цивили­зации). Тегеран, 1994.
[10] ИбнХаядун. Ал-Мукаддима (араб.: Пролегомены). Бейрут, 1975.
[11] Джундишапур (Джунд-и Шапур) — город в Хузистане (недалеко от Сузы), основа­нный Сасанидским царем Шапуром I (241—273). Шапур превратил этот город в настоящий центр науки и культуры, где работали крупнейшие ученые со всех к-онцов Ирана, занимаясь обширной научной деятельностью, составлением библиотеки, а также переводом на язык пехлеви (среднеперсидский) сочинений греческих и индийских мыслителей. В городе была построена больница, действовал университет. Джундишапур достиг наивысшей степени своего развития в период правления Ануширвана (531—579), но с расцветом Багдада при Аббасидах постепенно стал терять свою значимость.
[12] Халаби, 'Али Асгар. Та'рих-е тамаддон-е ислами (перс.: История исламской цивилизации). Тегеран, 1993.
[13] Миhammad, ‘Abd ar-Rahman. Scientific Disckoveries of the Muslims in Islamic Culture. Istanbul, 1952.
[14] Hilmi, Ulken. The Influence of Islamic Thought on Western Philosophi. Vol. IV. Istanbul, 1961.
[15] Ислам. Энцикл. словарь. М., 1991. С. 298.
[16] Там же. С. 32.
[17] В истории философии распространена оценка фалсафы как парафразы к трудам древнегреческих философов, лишенной всякой оригинальности. Тем не менее, в российском и западном востоковедении существует другая точка зрения, согласно которой утверждается оригинальный, исламский характер учения восточных перипатетитков. См.: Шаймухамбетова Г.Б. Арабо-язычная философия средне­вековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979. С. 127; Меhтеt Ауdin. Islamic Ethics // Encyclopedia of Ethics. Vol. 1. Chikago, 1992. P. 163; Fazlur Rahman. Islamic Philosophy // The Encyclopedia of Philosophy. Уо1. 4. N. Y.-L., 1967. Р. 220.
[18] Начиная с XIII в., происходило сближение калама (в частности, со стороны аш-Шахрастани и Фахр ад-Дина ар-Рази) с фалсафой, а именно с восточным перипа­тетизмом школы Ибн Сины (со стороны Насир ад-Дина ат-Туси). См.: Ислам. Энцикл. словарь. С. 129.
[19] Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.: Наука, 1993.
[20] Ислам. Энцикл. словарь. С. 171.
[21] Кирабаев Я. С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987.

Мусульманское право и политика Мусульманское право и политика


ГЛАВА 2
МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО
1. Ал-фикх (исламская юриспруденция)
Говоря об ал-фикхе, следует отметить, что он возник раньше дру­гих исламских дисциплин. Все основные направления современной юриспруденции (гражданское, семейное, уголовное, административ­ное или конституционное право) могут быть прослежены в различных отраслях ал-фикха, хотя и называются по-иному. Одна часть ал-фикха посвящена правилам совершения молитвы и исполнения других ре­лигиозных обязанностей, а другая включает практические правила, необходимые для каждого мусульманина в его мирской жизни.
Слово ал-фикх означает «точное понимание», «глубокое знание». В Коране оно используется именно в этом значении: «Почему бы не от­править из сообщества каждого по отряду, чтобы укрепиться в Вере и по возвращении увещевать людей [оставшихся]?» (Коран, 9:122). Иными словами, ал-фикх изучает установки и правила, исходящие из религиоз­ных источников и регулирующие действия человека. Целесообразно оз­накомиться с некоторыми исходными концепциями ал-фикха.
Шари'ат (букв. — прямой, правильный путь) классифицирует по­ступки людей по пяти правовым предписаниям (ал-ахкам ал-хамса);

а) ваджиб (обязательное) — действие, совершение которого для мусульман обязательно (ежедневная пятикратная молитва, пост в те­чение месяца рамадана, исполнение взятых обязательств и др.);

б) харам (запретное) — постуцки, которые мусульманин не дол­жен совершать и которых ему следует избегать (в частности, насилие, ложь, воровство, супружеская измена);

в) мандуб, или мустахабб (рекомендуемое, одобряемое) — бого­угодное, но не обязательное поведение (подаяние нищим, доброволь­ные молитвы сверх предписанных, гостеприимство, прощение обид­чиков и др.);

г) макрух (неодобряемое, осуждаемое) — формально не запрещен­ное действие, которое не рекомендуется совершать (курение, жести­куляция во время молитвы, скупость, расточительность и др.);

д) мубах, или джа'из (дозволенное) — действие, совершение кото­рого разрешено и не влечет ни наказания, ни поощрения (еда, сон, женитьба, путешествие и др.). Согласно установкам шари'ата, всякое действие считается разрешенным (дозволенным) до тех пор, пока не будет найдено убедительное доказательство его запретности (харом).

Обязательные предписания ал-фикха в свою очередь делятся на та'аббуди, тавассули, а также айни и кифайи.
К та 'аббуди относятся предписания, которые должны соблюдать­ся неукоснительно, прямо касаются веры в Бога и олицетворяют путь к Нему. Тавассули включают предписания, не имеющие непосредст­венно религиозного назначения и направленные на выполнение обя­зательств перед людьми.
Предписания айни являются обязательными для всех и каждого (например, совершение ежедневной пятикратной молитвы, правди­вость), а предписания кифайи (такие, как врачевание или защита ру­бежей родины) возлагаются лишь на тех, кто способен или должен их исполнить.
Ал-фикх как комплекс правовых, религиозных и бытовых норм сложился в VIII веке (до первой половины VIII века система соци­альных предписаний основывалась на нормах из доисламского про­шлого. — Прим. ред.). Как систематизированная наука он окончатель­но сформировался в X веке. Именно с того времени началось изуче­ние ал-фикха как науки в специальных религиозных школах. Существуют различные школы (мазхабы) ал-фикха, которые отража­ют разнообразие направлений исламского учения.
С учетом совершенства, вечности и неизменности установок шари'ата вопросы и казусы, не находившие четкого и подробного отражения в Коране и сунне, стали сферой изучения ал-фикха, кото­рый, имея развивающуюся в зависимости от ситуации теоретичес­кую основу, был направлен на регулирование общественных отноше­ний через реализацию различных теоретически обоснованных соци­альных норм религиозного, юридического и нравственного характера. В этом плане ал-фикх представляет собой мусульманское право в широком социальном его понимании.
Реализация различных норм ал-фикха в общественных отноше­ниях и во взаимоотношениях отдельных людей имеет определенные особенности. Наиболее полной была реализация норм, связанных с культовой обрядностью, — это во многом определялось религиозным сознанием людей. Нормы и положения ал-фикха в целом способст­вовали сохранению в мусульманской среде обычаев и традиций.
Вместе с тем определенная часть норм ал-фикха устанавливалась с помощью властных структур, путем государственного принуждения, проявлявшегося в первую очередь в форме назначения руководите­лей судебных органов различных инстанций (кадиев), которые в нуж­ный момент могли защищать интересы представителей того или иного мазхаба. Данная практика стала широко применяться при аббасидских халифах. Они стали повсеместно назначать на должности кадиев образованных факихов, которые применяли выводы официального ;; мазхаба Халифата. Начиная с этого периода, судьи и муфтии в своей практике стали использовать труды факихов. Кроме того, специаль­ные книги по ал~фикху были написаны по заказу правителей в качестве руководства для работы государственных органов. В числе таких книг — «Китаб ал-харадж» (Книга о поземельном налоге) Абу Йусуфа (ум. в 798 г.) или ал-Фатава ал-хиндиййа (Индийские фетвы), напи­санная группой ханафитских ученых-правоведов в 1669 г.
В целом, исламское право как составная часть ал-фикха-юриспруденции формировалось постепенно, вбирая в себя не противоре­чащие исламским требованиям отдельные элементы римского (ви­зантийского), сасанидского (средне-иранского) и канонического (восточно-христианского) сводов законов, а также обычаи и тради­ции народов завоеванных арабами стран.
Формирование ал-фикха было продиктовано, во-первых, необ­ходимостью приведения в соответствие с религиозными ориентира­ми правовых и социальных норм, существовавших в различных угол­ках обширного исламского мира. Во-вторых, стремлением урегули­ровать социальные отношения на этих территориях согласно учению ислама. Начальный этап эволюции ал-фикха совпал с периодом за­писи хадисоъ Пророка со слов его сподвижников, и, следовательно, первые книги по ал-фикху скорее напоминали сборники тематичес­ки подобранных хадисоъ, чем правовые исследования. Хадисы Про­рока позволили решить вопросы, связанные с толкованием Корана и сунны, а их систематизация постепенно способствовала формирова­нию ал-фикха в качестве самостоятельной дисциплины[22].
К первой половине IX в. ал-фикх как систематизированный свод правовых норм и основа исламской юриспруденции имел свой поня­тийный аппарат, специфический язык и свою методологию. Одно­временно ал-фикх закрепил убеждение о прекращении правотворчества после смерти Пророка, а Коран и сунна стали считаться основными источниками правовых норм. Кроме того, единогласное мне­ние мусульманской общины (ал-иджма), которое определяется как согласие религиозных авторитетов — сподвижников Пророка, также считается самостоятельным источником ал-фикха, исходя из убеж­денности, что правильная, целевая и умелая интерпретация этих ис­точников, умение изложить их на языке практических норм и право­вых установок позволяют решить любые связанные с жизнью обще­ства вопросы. На этой основе сложились юридические приемы ал-истинбат («извлечения»), посредством которых из главных источ­ников ал-фикха извлекались решения различных вопросов, о кото­рых в Коране и сунне прямых указаний не было. Постепенно на поч­ве ал-истинбата формировался ал-иджтихад, опирающийся на фор­мулирование решений по вопросам, прямо не упомянутым в Коране и сунне, а также в источниках по ал-иджма'. В ал-фикхе появилось понятие ал-кийас («сравнение») —- формулирование новых правовых и иных норм по аналогии.
Основные категории ал-фикха, относящиеся к юриспруденции, были заложены в трактате Мухаммеда б. Идриса аш-Шафи'и (ум. в 820 г.) «ар-Рисала» (Послание), а к X в. ал-фикх окончательно сло­жился в качестве самостоятельной дисциплины, причисляемой к ре­лигиозным наукам. С самого начала существовала тесная связь меж­ду ал-фикхом и ал-каламом, ибо многие положения последнего слу­жили идейной основой для решения различных правовых вопросов. Ал-калам и ал-фикх в значительной степени дополняли друг друга и стали формировать различные стороны шари'ата — единого ислам­ского учения о религиозной истине и образе жизни.
Постепенно ал-фикх в смысле юриспруденции стали понимать как 'илм ал-фуру т.е. науку о регулирующих поведение людей нор­мах шари'ата [23].
Ал-фикх как продукт исламской общественной жизни имеет раз­личные классификации в зависимости от мазхабов и даже отдельных толков внутри одного мазхаба. Еше на ранней стадии формирования ал-фикх разделился на несколько школ (мазхабов), главными из ко­торых считались пять, получивших названия по именам их основате­лей. Это — ханафитская, или иракская школа, основателем которой был Ну'ман б. Сабит Абу Ханифа (ум. в 767 г.); маликитская, или ме­динская школа, основатель — Малик б. Аяас (ум. в 795 г.); шафи'ит-ская, основатель — аш-Шафи'и (ум. в 820 г.); ханбалитская, основа­тель — Ахмад б. Ханбал (ум. в 855 г.); джа'фаритская, или имамит-ская, основатель — шестой имам шиитов-имамитовД?к&'фьр ас-Садик (ум. в 765 г.). Четыре из вышеуказанных школ являются мазхабами суннитского толка, пятая школа представляет собой мазхабшиитского толка. Основное различие между суннитскими и шиитскими мазха­бами в ал-фикхе заключается в том, что шииты в своих доводах по юридическим вопросам, помимо Корана и высказываний Пророка, ссылаются еще и на высказывания своих имамов, хотя основы права у суннитов и шиитов общие. В отличие от суннитов, шииты не при­знают ал-кийас в качестве самостоятельного источника права; в по­литических аспектах права они опираются на авторитет по наследст­ву, а сунниты ссылаются на ал-иджма'. Для шиитов мнение любого богослова значимо лишь в том случае, если оно опирается на выска­зывания имама, ибо они признают непогрешимость своих имамов.
Но расхождения по вопросам ал-фикха характерны и внутри са­мих мазхабов. Ал-иджтихад, о котором более подробно будет сказа­но ниже, в начале был надежным способом вынесения решений на­иболее компетентными факихамы, однако начиная с IX в. суннит­ские факихи перестали пользоваться им. В результате развитие суннитских школ ал-фикха продолжалось в рамках соответствую­щих суннитских мазхабов.
Основная масса суннитских сборников по ал-фикху имела общее содержание. Это: омовение, молитва, порядок погребения, аз-закат (налог в пользу нуждающихся), пост, паломничество (ал-хаджж)., различные торговые сделки и обязательства, порядок распоряжения собственностью, вакф (неотчуждаемое имущество, завещанное на определенные цели), наследство, брачно-семейные отношения, пра­вонарушения различных видов, отношения исламских властей к не­мусульманам, судопроизводство, правила ношения одежды и приема пищи и т.д. Изучение ал-фикха и его школ способствует формирова­нию представления о социальных аспектах ислама, который на все случаи индивидуальной и общественной жизни имеет четкие пред­писания, отраженные в ал-фикхе.
Именно поэтому в некоторых мусульманских странах, где пра­вовой основой являются исламские нормы, все законы государства принимаются в соответствии с ал-фикхом. К ним относятся, напри­мер, законы о судах, о банках и др.
Здесь возникает закономерный вопрос: каким образом ислам может иметь законы на все случаи жизни, тем более, что многие из происходящих событий ранее не имели места? Дело в том, что в ал-фикхе предусмотрена методология, на основе которой можно рас­суждать о новых явлениях и процессах с учетом современных реа­лий. Об этой методологии подробно будет сказано в последующих главах этой книги.
Существуют различные схемы подразделения ал-фикха по пред­метам. Согласно наиболее принятой из них, ал-фикх состоит из че­тырех разделов, которые включают в себя предписания для мусуль­ман и общеисламские установки в целом.

1. Поклонение Богу (ал-'ибадат).

2. Заключение договоренностей и обязательств (ал-'укуд).

3. Односторонние обязательства (ал-ика'ат).

4. Предписания, установки (ал-ахкам)

К ал-'ибадат относятся такие действия, как молитва (ас-салат/ намаз), пост (ас-саум) в месяце рамадан, паломничество в Мекку (ал-хаджж) и др., т.е. действия, совершаемые доя приближения к Богу.
Ал- Укуд подразумевает случаи заключения договоренностей меж­ду двумя сторонами (например, купля-продажа (бай1), аренда, заклю­чение брачного союза и др.). Заключению договора предшествует ал-хутба (молитвенный текст) или сиге (формула, произносимая при заключении какого-либо договора).
Ал-ика'ат включает в себя случаи выполнения односторонних обязательств, т.е. имеет одностороннюю направленность (например, дарение). При этом ал-хутба также имеет место.
К ал-ахкам относятся действия, целью которых не является при­ближение к Богу. Это одно- или двусторонние обязательства, совер­шаемые без чтения ал-хутбы (например, наследование — ирс) и без компенсации за нанесенный ушерб (дийа).
Ал-фикху посвящено немало книг с описанием предписаний и установок, каждая из которых определенному разделу ал-фикха[24].
Будущий факих, прежде чем приступить к изучению исламского права, с учетом того, что в дальнейшем он будет высказывать свое мнение и выносить решения на основе Корана и хадисов, должен ос­воить нижеследующие дисциплины.

1. Арабская литература, ибо язык Корана и сунны — арабский.
2. Комментарии к Священному Корану (тафсир).
3. Логика ('илм ал-мантик).
4. Хадисоведение ('илм ал-хадис) — знание и умение применять их и отличать достоверные хадисы от недостоверных.
5. Наука о передатчиках преданий ('илм ар-риджал).
Считаем необходимым рассмотреть другую важную дисциплину — усул ал-фикх (методология мусульманского права). Это — наука об источниках ал-фикха и способах аргументации, установках и умении делать соответствующие выводы из этих источников.
На заре ислама, когда возникали какие-либо неясности относи­тельно установок и предписаний, мусульмане обращались непосред­ственно к самому Пророку. Кроме того, Пророк посылал своих сподвижников в различные регионы и города, наставляя их действовать соответственно Корану и сунне, а в случае отсутствия конкретных ука­заний — действовать по своему усмотрению, но при этом в каждом от­дельном случае опираться на названные священные источники.
По свидетельству историков ислама, первой книгой об усул ал-фикх было «Послание» (ар-Рисала) упомянутого аш-Шафи'и, в ко­тором были классифицированы источники ал-фикха и определены границы их применения.
У шиитов потребность в выработке методологии права возникла позже, поскольку они (наряду с сунной Пророка) следовали еще и сунне своих имамов. Следовательно, до начала периода «сокрытия» по­следнего, 12-го из «непогрешимых имамов» (исчез в 873—874 г.) ши­иты получали необходимые предписания непосредственно от своих имамов. Первой книгой шиитов по методологии ал-фикха была «аз-Зари'а ила усул аш-шари'а» (Восхваление основ шариата), написан­ная известным шиитским ученым-богословом аш-шарифъм ал-Муртадой (966-1044/45).


2. Усул ал-фикх (методология исламской юриспруденции)
Усул ал-фикх — это наука о правилах и методах, необходимых для вынесения «заключений» (дедукции — ал-истинбат) относительно предписаний шариата. «Заключение» употребляется в качестве вы­вода и в юридическом смысле равнозначно ал-иджтихаду (усердствование, большое старание). Оно подразумевает применение общих правил к частным (косвенным) случаям или означает вывод частных (косвенных) предписаний при помощи установленных принципов (методов). Сам предмет науки усул ал-фикх состоит из нескольких частей: а) вопросы, касающиеся словесности; б) вопросы, касающи­еся аргументации; в) вопросы, касающиеся практических принципов.
Аргументами для «заключений» о предписаниях являются ал-Кур 'ан (чтение вслух, наизусть Корана), ас-сунна (обычай, право; полная фор­ма: суннат расул Аллах — сунна посланника Аллаха), ал-иджма'(едино­душное решение), ал-'акл (разум) и ал-кийас (сравнение, аналогия).

1. Для обозначения Корана в литературе употребляется слово «ал-Китаб» (Книга, Священное Писание). Коран выступает важнейшим аргументом для «заключения» относительно предписаний. В самом Коране сказано: «И речи ведет он[[25]] не по прихоти [своей]: они (т.е. речи) — лишь откровение, внушенное ему» (Коран, 53:3,4).
Коран состоит из 30 частей, 114 сур и 6236 (а по другим версиям -6170) аиатов. Первой из сур Корана была ниспослана сура «Сгусток» (96-я сура), а последним по порядку ниспослания был 3-й айат суры «Трапеза»: «Сегодня завершил Я [ниспослание] вам Веры вашей, до­вел до конца милость Свою и одобрил для вас ислам в качестве рели­гии» (Коран, 5:3).
Айаты Корана ниспосылались постепенно, а комментаторы из­ложили причины ниспослания большинства аиатов. В качестве при­мера приведем слова Корана: «Спрашивают они (т.е. верующие) тебя о вине и майсире (вид азартной игры. — М.С.). Отвечай: «И то, и дру­гое — средоточие греха великого, хотя и несут они для людей пользу некую, но греха в них больше, чем пользы»» (Коран, 2:219).
Суры Корана подразделяют на мекканские и мединские. Мекканские — это суры, ниспосланные в первые 13 лет пророчества, когда Пророк Мухаммад жил в Мекке (до 622 г.), остальные — после пересе­ления (ал-хиджры) Пророка и его сторонников из Мекки в Йасриб, который получил название «Мадинат ан-наби» (город Пророка) или ал-Мадина (Медина). Суры мекканского периода представляют собой короткие обращения с призывами веры в единого Бога и в Судный день, тогда как суры мединского периода — это, как правило, длинные уве­щевания, наполненные религиозно-правовых предписаний. Одним из главных принципов различия мекканских и мединских сур является обращение к разным аудиториям: Коран мекканского периода обра­щается ко всем: «О, люди!» (во времена пророчества Мухаммада в Мек­ке ислам еще не был принят полностью), Коран мединского периода обращен к конкретной общине: «О вы, которые уверовали!».
В содержательном плане следует отметить, что в Мекке призывы Пророка имели общий характер и были направлены на осознанное признание людьми принципов единобожия, воскрешения в Судный день, а также принципов приобретения высоких нравственных ка­честв, избежания многобожия, идолопоклонства и аморальных по­ступков. Мединские же айаты содержат, в основном, религиозно-правовые, этические и другие предписания.
Пророк Мухаммад не читал Писания (Тору, Евангелия). Он за­поминал и озвучивал ниспосланные ему в виде аиатов божествен­ные откровения, а ближайшие сподвижники, в том числе его секре­тарь Зайд ибн Сабит, записывали их на лопатках и обработанных шкурах зверей или на пальмовых дощечках. Среди тех, кто записы­вал божественные Откровения, были Абу Бакр, Умар Усман, Али, Убайй ибн Ка'б, сыновья Абу Суфйана — Му'авийа и Йазид, ал-Му-гира ибн Шу'аба, аз-Зубайр ибн ал-‘Аввам и др.
Несмотря на то, что во времена Пророка многие знали наизусть весь текст Корана, суры еще не были собраны в отдельную книгу Эта работа была начата и завершена в правление третьего «праведного» халифа — 'Усмана (Османа) б. 'Аффана (ок. 575 — 656).
Коран включает в себя целый ряд тем, которые можно сгруппи­ровать следующим образом:

— богопознание, единобожие и атрибуты Бога;

— воскрешение из мертвых в День Суда и описание рая и ада;

— миссии и жизнеописания предыдущих пророков;

— ас-салат, ас-саум, аз-закат, ал-хумс, ал-хаджж, ал-джихад;

— нравственность и добродетель;

— хозяйственные взаимоотношения людей: купля, продажа, долг, залог и др.;

— предписания относительно наследования, завещания, дозво­ленного и недозволенного, еды, питья и др.;

— правосудие, свидетельствование и правила рассмотрения исков;

— наказание за нарушение религиозных предписаний;

— указание на историческое прошлое;

— совокупность религиозных знаний.

Примерно шестая часть Корана посвящена религиозно-право­вым предписаниям. Эти айаты принято называть айат ал-ахкам (От­кровения о предписаниях).
В тех случаях, когда смысл айатов носит общий характер, в сунне даются соответствующие пояснения, которые приняты мусульман­скими учеными в качестве конкретизации и констатации смысла ай­атов. Следует отметить, что некоторые айаты Корана отменяют нис­посланные ранее, поскольку последние были открыты Пророку при конкретных обстоятельствах, и их отмена обусловлена необходимос­тью, ведомой Богу, и интересами людей. По вопросам отмены неко­торых айатъв или предписаний среди исламских богословов Сула-ма*) единого мнения не существует.

2. Ас-сунна является вторым после Корана (ханбалыты почитали сунну едва ли не наравне с Кораном и считалки следование сунне глав­ным содержанием жизни мусульманина. — Прим. ред.) аргументом для «заключений» относительно предписаний ислама. Шиитские уче­ные-знатоки методологии права определили ас-сунну таким образом: ас-сунна — это деяния «непогрешимых» (имеются в виду Пророк, две­надцать имамов и Фатима, дочь Пророка) и их высказывания по ре­лигиозным вопросам, Именно это определение шиитами ас-сунны не принимается суннитами, которые считают, что деяния имамов не яв­ляются образцом для подражания.
Сунна состоит из рассказов-хадисов о поступках и высказывани­ях пророка Мухаммада. Главная задача ас-сунны — разъяснение и до­полнение Корана.
С учетом исключительной значимости самого Корана Пророк не позволял записывать свои высказывания, следовательно, при его жизни хадисы не переписывались и не собирались. Эта работа не ве­лась и при «праведных» халифах, ибо существовало опасение спутать хадисы с айатами Корана. Составление хадисов в виде отдельных книг было завершено позже.
Важнейшими собраниями хадисов у суннитов считаются «ас-Са-хих» (истинный, достоверный) имама ал-Бухари (810—870), «ас-Са-хих» Муслима (ум. в 875 г.), «ас-Сунан» (обычаи, мн. ч. от ас-сунна) Абу Да'уда ас-Сиджистани (ум. в 888 г.), «ал-Джами6 ал-кабир» (боль­шой сборник) имама ат-Инрмизи (ум. в 892 г.) и «ас-Сунан» ан-Наса'и (ум. в 915 г.). А у шиитов важнейшими собраниями преданий счита­ются «ал-Кафи фи усул ад-дин» (Достаточность в основах религии) ал-Кулини (ум, в 941 г.), «Ман ла йахдуруху ал-факих» Ибн Бабуйи (ум. в 991 г.), «Тахзиб ал-ахкам» (Развитие норм) и «ал-Истибсар» (Усер­дие в понимании) аш-шайха ат-1уси (995—1067).
Хабар (шиитское название хадиса, или высказывания Пророка и «непогрешимых» имамов) делится на «непрерывное» и «единое». «Не­прерывное» состоит из трех частей: непрерывно-словесное, непре­рывно-духовное и непрерывно-сокращенное. «Единое», в соответст­вии со свидетельствующими о степени достоверности преданиями-ахбарами (мн.ч. от хабар) подразделяется на четыре части: сахих (достоверное), хасан (хорошее), кави (сильное) и да'иф (слабое).

3. Ал-иджма’ означает «единство мнений», в том числе и в вопро­сах ал-фикха. Один из виднейших ученых-факихов имам Мухаммад ал-Газали (1058—1111) в книге «ал-Мустасфа» писал, что ал-иджма' означает единство мнений последователей Мухаммада (ал-умма) по какому-либо религиозному вопросу. При этом он поясняет, что под термином «последователи Мухаммада» он подразумевает муджтахи-дов, способных выносить соответствующие вердикты. Таким обра­зом, для достижения ал-иджма' необходимо единодушное мнение (вердикт) сведущих в религиозных вопросах лиц.
Основанием для ал-иджма' является следующее указание Про­рока: моя община (умма) никогда не согласится на заблуждение. Но во взглядах суннитов и шиитов относительно ал-иджма' есть и неко­торые расхождения. Сунниты считают ал-иджма' аргументированным только в случае наличия единого мнения по соответствующему вер­дикту. Шииты же признают аргументированность ал-иджма' уже в
связи с тем, что она раскрывает смысл высказывания «непогреши­мых». Следовательно, вынесенный при этом вердикт свидетельству­ет о согласии самого Пророка и имамов.

4. Ал-'акл (разум). Под аргументами разума подразумеваются ра­циональные выводы, которые могут стать основой для соответству­ющих установок по шары 'ату. В принципах ал-фикха есть правило под названием «взаимообусловливаемости установок по разуму и по ша-ри'ату», согласно которому все, что установлено разумом, утвержде­но шари'атом и все, что установлено шари'атом, подтверждено разу­мом. Иными словами, все, что доступно и приемлемо разуму, уста­навливается и принимается шари'атом. Примером тому может быть защита жизни, имущества и чести: являясь разумным доводом, это укрепляется и установками шари'агпа. Соответственно, то, что осуж­дается разумом (к примеру, посягательство на чью-либо честь), за­прещается и шари'атом.
По убеждению шиитских и части суннитских 'улама аргумен­тированность данного положения определяется положительными или отрицательными последствиями соответствующих действий для ве­рующих. При этом, если разум подтверждает правильность какого-либо действия, то шари'ат также рекомендует это действие, и наобо­рот, если разум осуждает какое-либо действие как неправильное, ша­ри'ат также будет признавать это действие предосудительным и недозволенным.
Среди мутакаллимов распространено мнение, согласно которо­му ниспослание пророчества и небесных книг есть проявление ми­лости Создателя к своим рабам. Эта милость направлена на содейст­вие человеческому разуму через руководство пророков. Значит, чело­веческий разум и пророчество имеют общую направленность.
Ал-фикх запрещает принуждать кого-либо к совершению предо­судительных поступков. Аргументом для каждого является веление разума. Аргументы разума бывают двух видов: разумно-самостоятель­ные и разумно-необходимые.
Разумно-самостоятельными аргументами считаются случаи, когда разум, независимо от заключений ал-фикха, выдвигает само­стоятельные выводы, например осуждение гнета и агрессии, лжи и вражды; или одобрение положительных деяний, верности и благо­надежности,
Под разумно-необходимыми аргументами понимаются случаи, когда для выдвижения соответствующих предписаний (выводов) ра­зум прибегает к помощи шари'ата, и часто при наличии предписа­ния шари'ата по какому-либо вопросу разум выдвигает на этой основе предписание по другому вопросу. Например, шари'ат требует уважительного отношения к собственности — разум на этом основа­нии выдвигает вывод о недопустимости расточительства.

5. Ал-киайс (суждение по аналогии). Под ал-кийас подразумевает­ся метод сравнения способа решения двух схожих вопросов, с помо­щью которого из имеющего (основное) предписание шари 'ата для первого, уже решенного вопроса, выводится (косвенное) предписа­ние для второго, решаемого вопроса. Следовательно, при таком со­поставлении основное предписание остается в силе и для косвенно­го, а аргументацией служит сходство между основными и косвенны­ми предписаниями. Например, согласно шари'ату, мусульманину не позволяется вступать в процесс торга, если другое лицо до него уже вступило в сделку для покупки чего-либо. А как быть в случае арен­ды, когда арендное соглашение ранее заключено с другим лицом? В шари'ате об этом не говорится, но ал-фикх методом сравнения дан­ных двух случаев заключает, что вмешательство третьего лица при арендной сделке также предосудительно. Аргументация относитель­но суждения по аналогии предполагает соответствующие условия. Так, согласно главному из них, ал-кийас должен строиться на основе ша­ри 'ата. С другой стороны, основная установка должна быть аргумен­тирована обращением к Корану и ас-сунне, а не методом сравнения. Но если основная установка выведена согласно ал-иджма’, то можно ли считать ее основной для сравнения? Об этом среди 'улама' есть расхождения во мнениях.
Ал-кийас бывает двух видов: «явный» (аз-захир) и «скрытый» (ал-хафи). Под ал-кийас аз-захир понимается такое сравнение, когда при­чина предписания определяется самим законодателем (мусульман­ских законов). Например, на основании айата Корана, запрещаю­щего употребление вина по причине его вредности, ал-фикх признает недозволенными и другие виды алкогольных напитков.
Что касается ал-кийас ал-хафи, то он подразумевает тот случай, когда законодатель не может установить и понять причину какого-либо предписания. Такая причина постигается путем дедукции, т.е. выводом разума. Например, известно, что Пророк запретил судьям (кадийам) выносить какой-либо приговор в состоянии гнева и воз­мущения. Отсюда дедуктивным способом можно прийти к выводу, что причиной данного запрета является душевный дискомфорт су­дьи. А в таком состоянии судья, во избежание необъективных реше­ний, не должен выносить каких-либо приговоров.
Относительно «явного» вида сравнения у исламских ученых раз­ногласий нет. Что касается «скрытого вида», то он неприемлем для шиитов. Сунниты считают ал-кийас четвертой важнейшей аргументацией в исследовании правовых вопросов (после Корана, ас-сунны и ал-иджма'). Тогда как признание шиитскими *улама' двенадцати имамов и убеждение в аргументированности их высказываний после высказываний Пророка привело к тому, что ал-кийас не практикует­ся шиитами.

6. Ал-истихсан (предпочтение, предпочтительное решение). Ал-ис-тихсан в ал-фикхе подразумевает отказ от обращения к ал-кийасу с учетом целесообразности, в пользу принятия другого, более предпо­чтительного решения. Ал-истихсан — одна из категорий ал-фикха, по которому среди исламских правоведов нет единого мнения. В ханафитском, маликитском и ханбалитском мазхабах[[26]] суннизма ал-ис-тихсан считается важным принципом решения правовых вопросов в отличие от шафиитскго мазхаба суннизма и шиизма, которые вооб­ще не признают его.

7. Ал-усул (основы, корни). Под ал-усул подразумеваются прави­ла, которые применяются в случае отсутствия необходимых ссылок на Коран и сунну для реального решения какого-либо вопроса. Глав­ными из них являются «принцип оправдания», «принцип осторож­ности», «принцип произвольности» и «принцип согласованности» (ал-истисхаб).
«Принцип оправдания» применяется в случае отсутствия каких-либо фактов за и против. То есть он применяется при существовании сомнения в недозволенности или дозволенности чего-либо и при отсутствии соответствующих доводов. Основанием для данного прин­ципа должны служить Коран, сунна и разум.
«Принцип произвольности» вступает в силу в случае, когда при­сутствуют подозрения по поводу верности предписаний по двум, не­скольким или многим несовместимым вопросам. В таких случаях выбор правильного варианта зависит от воли субъекта и осуществля­ется произвольно.
«Принцип осторожности» применяется при существовании со­мнения в полноте и законченности какого-либо предписания. Ина­че говоря, до окончательной уверенности в полноте и законченности соответствующего предписания необходимо соблюдать осторожность.
«Принцип согласованности» заключается в следующем: если ка­кое-либо предписание уже было выведено ранее, но впоследствии возникли сомнения в его приемлемости, то, ввиду отсутствия дово­дов для его опровержения или одобрения, первоначальное представ­ление о нем следует принять как верное. Этот принцип в ал-фикхе применяется широко.
В большинстве случаев, с учетом отсутствия в ал-фикхе надеж­ных доводов по тем или иным вопросам и суждениям, вышеперечис­ленные принципы находят широкое применение в практике шиит­ских 'улама’. Верность этих принципов дедуктивным методам обос­новывается айатами Корана, преданиями и доводами разума.


_________________________ [22] Сюкияйнен Л. Ал-Фикх // Ислам. Энцикл. словарь. С. 254—255.
[23] Там же. С. 255.
[24] Книги об ал - 'ибадат:
1. Китаб ат-тахарат (Книга об омовении). В ней содержится информация о пред­метах, от применения которых перед молитвой следует отказаться.
2. Китаб ас-салат (Книга о молитвах). Книга о различных видах молитв (обяза­тельных, рекомендованных), их формах и особенностях.
3. Китаб аз-закат (Книга о пожертвованиях в пользу нуждающихся, которые взи­маются с состоятельных людей).
4. Китаб ал-хумс (Книга о налогах). В данном случае речь идет о налоге (взимае­мом шиитами) в размере 1/5 части от нескольких видов имущества.
5. Китаб ас-саум (Книга о посте в месяце рамадан).
6. Китаб ал-хаджж (Книга о паломничестве в Мекку для тех, кто имеет возможность). 7. Китаб ал-джихад (Книга о джихаде).
9. Китаб ал-амр би-л-ма'руф ва нахй 'ани-л~мункар (Книга о повелении одобряе­мого и запрещении порицаемого). Эта книга призывает действовать с учётом об­щественных интересов и содействовать искоренению предосудительных действий.
Книги об ал-'укуд:
1. Китаб ат-тиджарат (Книга об условиях купли и продажи).
2. Китаб ар-рахн (Книга о залогах).
3. Китаб ад-даман (Книга о гарантиях).
4. Китаб аш-ширка (Книга о финансовом сотрудничестве).
5. Китаб ал-мудараба (Книга о конкуренции области кредитования и работ в це­лях предпринимательства),
6. Китаб аз-зира'а (Книга о сельскохозяйственном производстве).
7. Китаб ал-иджара (Книга об аренде).
8. Китаб ал-вакала (Книга об уполномачивании).
9. Китаб ал-вакф (Книга об имуществе, принадлежащем мечетям и религиозным учебным заведениям).
10. Китаб ал-васийа (Книга о завещании).
11. Китаб ал-никах (Книга о бракосочетании).
Книги об ол-шса'ат:
1. Китаб ат-талак (Книга о разводе).
2. Китаб ал-икрар (Книга о признании).
3. Китаб ан-назр (Книга об обете).
Книги об ал-ахкам:
1. Китаб ас-сайд ва-з-зибх (Книга об охотничей добыче и забое жертвенных жи­вотных).
2. Китаб ал-ат'има ва л-ашриба (Книга о пище и питье).
3. Китаб ал-касб (Книга о присвоении),
4. Китаб ал-луката (Книга о находках).
5. Китаб ал-ирс (Книга о наследовании).
6. Китаб ал-када' (Книга о судействе).
7. Китаб ал-кисас (Книга о возмездии).

[25] Имеется ввиду: пророк Мухаммад провозглашает Коран. См.: Коран /Пер. с араб, и коммент. М.-Н.О.Османова. М, 1999. С. 768.
[26] В маликитском и шафиитском мазхабах функцию ал-истихсана выполняет ал-астислах (стремление к пользе). См.: Ислам. Энцикл. словарь. С. 115—116.

Мусульманское право и политика Мусульманское право и политика 3. Ал-иджтихад в системе исламской юриспруденции
Ал-иджтихад (букв. — усердствование, большое старание) пред­ставляет собой средство интерпретации и толкования исламских за­конов (шари'ата). Некоторые крупнейшие факихи в течение первых веков распространения ислама развивали свою научную и практиче­скую деятельность в рамках системы ал-иджтихада в шары 'ате[27].
Муджтахиды (ученые-богословы, имеющие право выносить са­мостоятельные решения по важным вопросам ал-фикха, специалисты по ал-иджтихаду) среди шиитов пользуются большим авторитетом, а книги с их решениями под названиями «Рисала-йе 'амалий» (перс.: практический трактат) или Таудих ал-маса'ил (араб.: разъяснение во­просов) для последователей шиизма служат путеводителями.
Сегодня признание необходимости ал-иджтихада для факихов является важным принципом.


Понятие ал-иджтихад
Слово иджтихад образовано от корня арабского глагола джаха-да, означающего «предпринимать усилия, старания» или «обладать способностью осуществлять определенную деятельность». Производ­ное отглагольное имя иджтихад означает «усердствование». В ша-ри 'атском праве это слово первоначально употреблялось как приве­дение доказательств каким-либо человеком, лицом; впоследствии оно приобрело значение —- способ доказательства с помощью ал-кийаса.
Таким образом, ал-иджтихад по своему терминологическому значению используется как инструмент доказательства чего-либо с целью достижения логического вывода по той или иной проблеме шариатского права. Подобные доказательства и выводы осуществля­ются мусульманскими правоведами, которые и определяют соответ­ствие того или иного суждения шариату.
Ал-иджтихад — это доказательство установок и выводов шариа­та на основании правовых источников ислама посредством индиви­дуальной способности к дедукции.
По словам имама аш-Шафи'и, сам Создатель косвенным обра­зом поощряет нас использовать силу разума, данную людям как дар Божий, чтобы на основании аргументов добиваться логического ре­зультата в рассуждениях по той или иной проблеме.
Следовательно, ал-иджтихад является важнейшей после Кора­на и сунны основой шариатского правосудия. Главное отличие ал-иджтихада от этих источников заключается в том, что ал-иджтихад — это непрерывно развивающийся процесс. Что касается Корана и из­речений Мухаммада, то со смертью последнего они больше не по­полнялись. В этом смысле ал-иджтихад и по сей день является глав­ным инструментом толкования Корана и сунны, а также их связи с меняющимися условиями жизни, с которыми сегодня сталкивается мусульманское общество.
На важность ал-иджтихада указывает Коран, но более опреде­ленно — сунна. Насколько известно, впервые к этому шариатскому принципу прибегли еще при жизни Пророка, о чем рассказывается в известном хадисе о Му'азе ибн-Джабале. Последнего Пророк назна­чил судьей в ал-Йаман. Перед тем как тот отправился для исполне­ния своих обязанностей, Пророк спросил его: «На основании чего ты будешь вершить суд?». «На основании Книги Аллаха», — ответил тот. «А если ты в ней не найдешь ответа?» — «Тогда буду действовать по сунне Посланника Аллаха». —- «А если и в ней не найдешь ответа?» — «Тогда я постараюсь составить собственное суждение, чтобы вынес­ти свое решение (фатву)». Пророк сразу же после этого сказал: «Сла­ва Богу, мой посланник порадовал своего Пророка тем, что сам из­брал правильный путь». По мнению ал-Газали, хадис о Му'азе ибн Джабале четко указывает на необходимость ал-иджтихада. Согласно другому хадису, «если судья (кадий) выносит правильное решение по своему суждению (т. е. по ал-иджтихаду), то он заслуживает двойно­го вознаграждения, а если в своем решении он допускает ошибку, то он заслуживает лишь одного воздаяния». Смысл этого хадиса в том, что, независимо от результата, ал-идштихад никогда не был связан с грехом и преступлением: если существуют необходимые условия для ал-иджтихада, то результат всегда похвальный и не может заслужи­вать нареканий.
В других хадисах говорится: «Будьте усердны, ибо Всемогущий Бог создал каждого человека для того дела, которое ему предназначе­но». Когда Всевышний оказывает милость одному из своих рабов, он дарует ему способность познания ал-фикха, обрести силу толкования законов исламского права.
Мусульманские законоведы в связи с этим указывают также на два хадиса, по одному из которых признается необходимым изучение исламского права мусульманками и мусульманами, а по другому — ученые-правоведы признаются преемниками пророков.
Что касается Корана, то все айаты, которые теологи упоминают в отношении ал-кийаса, могут быть использованы также и касатель­но ал-иджтихада. Кроме того, в суре «Прощение» сказано: «Не сле­дует верующим выступать [в поход или поездку] всем вместе. Почему бы не отправить из сообщества каждого по отряду, чтобы укрепиться в Вере и по возвращении увещевать людей [оставшихся]? Быть мо­жет, станут избегать они [зла]. (Коран, 9:122).
Если постоянным пополнением своих знаний должен занимать­ся каждый мусульманин, то быть компетентными в области ал-фикха обязаны те, кто стоит во главе общины. Аналогичную мысль можно найти в Коране, в суре «Паук»: «Атех, кто радел за [дело] Наше, на­ставим Мы на пути Наши. И, воистину, с теми Бог, кто добро творит» (Коран, 29:69). Примечательно то, что в этом айате слово субулана (дороги) приведено в форме множественного числа. Это, по всей ви­димости, указание на то, что дорог к истине много и все они открыты перед теми, кто стремится их осилить.
«О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику Его и обладателям власти среди Вас. Если же [возник­нет] спор между вами какой-либо, то обращайтесь с этим к Аллаху и Посланнику Его, если веруете вы во Всевышнего и в день Судный. Так будет лучше [для вас] и благоприятнее по исходу» (Коран, 4:59).
Сподвижники и последователи Пророка действовали в духе ал-иджтихада и, как гласят предания, все они поддерживали указанный принцип. Об этом свидетельствуют исторические факты. Аргументы в пользу необходимости ал-иджтихада следует видеть и в том, что конкретные указания в шариате также могут быть неполными, ибо с течением времени в жизни исламской общины постоянно возника­ют все новые и новые проблемы.
Тем не менее, возможность использования ал-иджтихада исклю­чается в следующих случаях: рассуждения о существовании Бога; о сло­вах пророков, ибо они — посланцы Бога; о правильности и авторитете Корана; о загробном мире и необходимости его существования,
В целом, согласно мнению факихов, всякий мусульманин — муджтахид или последователь муджтахида, ибо каждый имеет воз­можность применить ал-иджтихад или обратиться по соответствую­щим вопросам к муджтахиду. В то же время факихи считают ал-идж-тихад и таклид (подражание) уместными только по отношению к установкам шариата, а подражание в вопросах веры считают непоз­волительным, поскольку каждый мусульманин должен самостоятель­но рассуждать о вопросах, относящихся к основам веры, как то: су­ществование Бога, ниспослание пророчества, существование загроб­ной жизни.
Муджтахида как шариатского законоведа высшей категории ха­рактеризует наличие следующих условий:

1) знание Корана наизусть, а также знание обстоятельств и при­чин ниспослания Аллахом айатов Корана;
2) знание хадисов, умение отличать истинные хадисы от ложных, поучительные от маловероятных и т.д.;
3) знание основ и принципов ал-иджма';
4) справедливость, выполнение религиозных обязанностей, от­странение от недозволенного;
5) географические и социокультурные знания. В ал-фикхе суннитов муджтахидов подразделяют на три боль­шие группы.

1. Муджтахид фи-ш-шари'а (муджтахид на уровне шариата в целом) при вынесении решений сам определял источники и сам их истолковывал. К ним относятся верные последователи пророка Му-хаммада, жившие до III в. хиджры.
2. Муджтахид фи-л-мазхаб (муджтахид на уровне мазхаба) за­нимался исследованием вопросов, при этом он должен был опирать­ся на источники, определенные основателем его мазхаба и руковод-ствусь его принципами.
3. Муджтахид фи-т-тарджих (муджтахид на уровне решения отдельных вопросов) занимался исследованием вопросов, нерешен­ных его предшественниками[28].


Сущность и значение ал-иджтихада в шариате
Значение ал-иджтихада определяется путем изучения сущно­сти, целей и задач шариата. Большинство факихов различают две группы установок шариата: решение вопросов, касающихся форм отношения к Аллаху, соблюдения обрядов и обязанностей богослу­жения (ал- 'ибадат — поклонение) и отношений между людьми (ал-му'амалат).
Понятие ал- 'ибадат можно определить достаточно ясно, ибо оно конкретно описано в Коране и Сунне. Тем не менее, его детали и ко­свенные выводы конкретизируются посредством ал-иджтихада.
Что касается ал-му'амалат, то они постоянно меняются в зави­симости от различных условий и обстоятельств. В такой ситуации нахождение средств и способов, целесообразных для решения той или иной проблемы, входит в обязанность самого мусульманского общества и не должно выходить за рамки предписаний, содержа­щихся в Коране и сунне.
Далее, ал-иджтихад считается средством развития самого шари­ата. Заключения по тем или иным вопросам, к которым приходили через ал-иджтихад сподвижники Пророка, получили название ал-иджма'как единодушное мнение крупнейших авторитетов в исламе — факихов. Таким образом, в истории ислама образовались четыре ис­точника ал-фикха. Именно благодаря постоянному применению в религиозно-правовой практике ал-иджтихада возникли и получили распространение различные мазхабы.
Несмотря на то, что ал-иджтихад осуществляется на основе умо­заключений, его применение в ал-фикхе неизбежно. Это подтверж­дается следующими соображениями.

1. Коран и сунна составляют лишь фундамент, основу шариата, в то время как подлинным источником шариата является рациональ­ное мышление, опирающееся на эти два фундаментальных источни­ка. Коран и сунна не являются основой суждения или решения по той или иной религиозной проблеме, они — лишь источники для фатвы. Ее подлинную основу следует искать в умозаключениях, сде­ланных при опоре на эти источники.
Шариат — это совокупность законов, которые Бог дал людям для руководства к действиям; они представляют собой собрание религи­озно-правовых предписаний. Но хотя эти законы установлены Бо­гом, в немногих из них есть разъяснение того, как они могут быть применены людьми в конкретных случаях. Согласно ал-фикху, сами люди должны извлечь соответствующие законы из указанных осно­вополагающих источников. Это означает, что шариат как свод боже­ственных установлений не детализирован. Иначе Коран и сунна были бы не источником шариата, а сводом шариатских законов, т. е. са­мим шариатом, или сводом установленных Богом законов.
Как правило, Священное Писание не дает разъяснений по кон­кретным правовым значениям своих установлений. Такие разъясне­ния представлены в законах. Поскольку, с точки зрения юриспруден­ции, некоторые правовые нормы изложены в Коране недостаточно ясным, а порой и двусмысленным языком, их необходимо находить и извлекать из священных текстов. Именно поэтому священные тексты следует рассматривать как источники шариата, а не как собствен­но сам шариат, или как комплекс юридических норм, принципов и правил праведной жизни мусульман.

2. Тексты Корана и сунны, тесно связанные с исламским правом и юриспруденцией, по своей тематике ограничены. Однако процес­сы, протекающие в современном мире, бесконечно разнообразны. В связи с этим существует необходимость сократить существующий разрыв между текстами Корана и сунны, с одной стороны, и сего­дняшней повседневной жизнью и потребностями мусульман, с дру­гой стороны. Здесь применяется ал-иджтихад как способ практиче­ского решения задач.
В Коране количество тем и сюжетов, непосредственно отно­сящихся к шариату, невелико в том смысле, что Коран дает верую­щим общие принципы, которые помогают факихам в их заключе­ниях и решениях, подлежащих исполнению мусульманами. Нель­зя согласиться с утверждениями некоторых 'улама’, что шариатское правосудие находит решение в текстах Божественного откровения, ниспосланного через Пророка. Эти божественные источники, ис­ходящие от Всевышнего, — священны, окончательны и вечны, а посему — неизменны.
По мнению факихов, Коран — книга религиозных наставлений и не может служить простым руководством в правовых вопросах. Соб­ственно говоря, Коран включает в себя поучения в трех сферах: ре­лигиозная идеология и убеждения; мораль и нравственность; соци­альные и государственные отношения.
Положения правового характера весьма немногочисленны: они едва превышают десять процентов общего содержания Корана. Сре­ди них: 70 положений касаются вопросов семьи; еще 70 положений касаются других вопросов гражданского права; 30 положений отно­сятся к области уголовного права; 13 положений связаны с судейст­вом и правосудием и т.д.

3. Существует уверенность в том, что законы шариата совершен­ны и непререкаемы вне зависимости от места, времени или обстоя­тельств их применения. О совершенстве исламских законов свиде­тельствуют высказывания имама аш-Шафи'и о том, что по каждой проблеме, возникающей в исламском обществе, шариат указывает на соответствующий закон, исполнение которого — непреложно. Но если в шариате такого указания нет, то оно должно быть выработано муджтахидами методом ал-иджтихада. Кроме того, задача муджта-хида — обнаружить в Коране и сунне соответствующее указание Все­вышнего, помня о том, что его заключение будет восприниматься как исходящее от Аллаха.


Динамизм шариата
Проблема соотношения эволюции общества и шариата вызыва­ет самые яростные споры между 'улама'м учеными Запада, взгляды которых резко отличаются друг от друга. Но в первую очередь, отме­тим то, в чем сходится ряд западных ученых и некоторых факихов-традиционалистов: шариат по своему смыслу, сути и принципам не­изменен, статичен и консервативен, а посему не зависит от измене­ний в обществе. Основные доводы этих ученых сводятся к следующему. Неизменность, обязательность, абсолютный характер и божественность происхождения исламских законов не допускают изменения раз и навсегда установленных обычаев, обрядов, право­вых норм и понятий. Аксиоматичность этих понятий связана с тем, что они предопределены Всевышним и поэтому не могут быть изме­нены. Шариат неизменен потому, что сущность источника и его раз­витие в эпоху формирования не были связаны с проблемами право­вого и социального характера, т. е. не имели отношения к суду и вла­сти. Шари'ат неизменен потому, что в нем не были развиты принципы, соответствующие изменениям в области права.
Однако подавляющее большинство факихов считает, что право­вые принципы и нормы (например, учет и соблюдение интересов, целесообразность, гибкость шари'ата, признание значения шг-идж-тихада) свидетельствуют о том, что шари'ат способен приспосабли­ваться к изменениям в обществе, т. е. не представляет собой нечто закостеневшее и неизменное.
Некоторые авторы, рассуждая об обстоятельствах возникнове­ния шари'ата, поясняют, что его толкование с течением времени должно соответствовать условиям места, целям, обычаям и традици­ям. Если же перестают действовать те или иные факторы, то и зако­ны, основанные на них, должны либо изменяться, либо прекращать свое действие, что и происходит в действительности: с исчезновени­ем фактора порожденный им закон уже не действует.
Некоторые факихи считают, что соблюдение законов шари'ата или изменение трактовки его положений связано как с изменением услбвий, их породивших, так и с изменившимися потребностями и интересами народа.
Фундаментальные принципы, ниспосланные Аллахом в Мекке, остались непоколебимыми, они продолжают действовать и не под­верглись изменению, поскольку касаются важнейших сторон жизни мусульман. Изменились лишь частные вопросы, общие же принци­пы остались неизменными.
Частичные изменения возможны, но лишь в единичных случаях. Поэтому в шари'ате важны и должны применяться два вида обычного права Сурф), включающего в себя решения по вопросам гражданского права: ифта — решение юридических споров на основе традиций или укоренившегося обычая ('адат) када (перс, коза) — решение по при­говору (фетва) судьи. Решение вопросов, касающихся государствен­ной власти, в обоих случаях считается исходящим от Бога и является обязательным как религиозное предписание факиха-муджтахида.
В дискуссиях по вопросу о сущности шари'ата и его примене­нии в новых условиях некоторые западные ученые представляют пер­спективы шари'ата в негативном ключе, что связано с положением о закрытости врат ал-иджтихада. Мнения некоторых теологов о закры­тости врат ал-иджтихада в наше время безосновательны и неверны. Скорее всего, это относится к «абсолютному ал-иджтихаду», а не к другим его формам.
Для такого утверждения есть целый ряд оснований. Факихи, спо­собные применять ал-иджтихад, существовали как во времена сред­невековья, так и сегодня, а после образования различных мазхабов они применяли ал-иджтихад для развития и совершенствования ша­ри'ата. В III—IV вв. по хиджре (что соответствует IX—X вв.) боль­шинство муджтахидов высказывали важные суждения в области ша­ри'ата. Среди них Сурайдж (ум. в 918 г.), ат-Табари (ум. в 922 г.), Ибн Хазима (?)(ум. в 923 г.), Ибн Мунзир (ум. в 928 г.), аш-шайх ас-Садук Ибн Бабуйа (ум. в 991 г.) и др.
Несмотря на признание правомерности всех мазхабов, некоторые факихи, особенно из среды шафи'итов и ханафитов, открыто выступа­ли против постулатов других известных школ ислама. Ал-иджтихад основательно и широко был распространен и в шиитской среде.
Усиливалось стремление более детально раскрыть принципы ал-фикха, развернуть дискуссии о понятии и смысле ал-иджтихада. На­пример, детальная разработка принципов ханафитского мазхаба в его «исконном» виде в этот период достигла своего апогея, о чем свиде­тельствуют сочинения Ибн Кудамы.
Имам аш-Шафи'и не признавал различия между ал-кийасом и ал-иджтихадом, считая их лишь разными обозначениями одного и того же понятия. Однако факихи, жившие позднее, включая теолога ал-Газали и философа Ибн Рушда, отвергали подобную точку зрения. Автор считает, что ал-иджтихад — полнее и совершеннее ал-кийаса. Ал-кийас, как один из способов ал-иджтихада, сопутствует ему, но не наоборот. Ал-иджтихад определяется как максимально возможные усилия в поисках истины с помощью показателей и признаков, которые составляют основу окончательного решения. Ал-кийас же есть решение части основной проблемы по аналогии, с опорой на общие ценности. Ал-иджтихад предполагает различные пути достижения истины, ал-кийас — один из них. У шиитов ал-кийас даже в качестве отдельно взятого принципа исследования правовых вопросов воспри­нимался очень ограниченно.
В целях упорядочения процедур ал-иджтихада факихи вырабо­тали совокупность условий, которым должен был отвечать любой факих-муджтахид. Объяснение этих условий доказывало, что, в от­личие от прежних времен, новые условия являлись неким облегчен­ным вариантом применения ал-иджтихада, а не препятствием на пути его осуществления.
Деятельность фактов в тот период не ограничивалась лишь ком­ментированием деяний учителей прошлого. По существу, их задачей было изменить или исправить сделанное их предшественниками, придавая ему большую ясность и определенность. В наше время эко­номические, социальные и политические условия исламского обще­ства в корне отличаются от предыдущих эпох. Такие условия, при которых происходят преобразования, обсуждал в своем «ал-Мукад-дима» (Пролегомены) Ибн Халдун. Он писал, что дела и обычаи ре­лигиозных общин различных стран и народов не могут идти по раз и навсегда начертанному плану или по жесткой программе. Постоян­но наблюдаются изменения от одной эпохи к другой, переход из од­ного состояния в другое. В той же степени, в какой эти изменения касаются положения людей, времен и различных областей, в такой же эти изменения охватывают страны, эпохи и государства и власти. Таково предначертание Аллаха для его созданий.
Смысл этого высказывания заключается в том, что новые усло­вия оказывают влияние на все стороны жизни, включая и законы шари'ата, и все они должны приводиться в соответствие с новыми требованиями. Именно для достижения этой цели многие ученые-теологи предлагают широко использовать ал-иджтихад для решения Лострых экономических, социальных и политических проблем.
Вот почему многие мусульманские мыслители и факихи нового времени (Мухаммад ‘Абду, Рашид Рида, Икбал, Шалтут, Табатаба'и, Боруджерди, имам Хомейни и др.) уделяли особое внимание дина­мичному развитию ал-фикха и ал-иджтихада. Они полагали, что ша-ри'ат совместим с новой цивилизацией. По их мнению, путь к ал-иджихаду не только не закрыт, но и каждый факих, отвечающий тре­бованиям веры, обязан использовать метод ал-иджтихада.
Интерпретация ал-фикха в новых условиях составляет основную цель рассуждений упомянутых мыслителей. Они выдвигают много­численные предложения по расширению в будущем практики ал-идж-тихада. Попробуем представить их в сжатом виде:

1) для ал-иджтихада было бы лучше, если бы были созданы раз­личные специализированные разделы ал-фикха и в каждом из этих напраапений факихи после прохождения общих курсов ал-фикха про­должали бы работать по своей специализации. В таком случае в осу­ществлении ал-иджтихада будут происходить взаимные дополнения и координация;
2) ал-иджтихад должен осуществляться коллегиально с помощью специально созданного «совета факихов», обязанность которого — отслеживать все новые проблемы и принимать по ним решения;
3) ал-иджтихад должен осуществляться в координации и сотруд­ничестве с государством, чтобы решениям «совета» можно было без промедления придавать законную силу;
4) мусульмане всего мира должны создать международный совет из *улама'9 обладающих достаточной компетенцией и эрудицией в вопросах ислама. Такой «совет» мог бы давать разъяснения по новым проблемам шари'ата на основе принципов ислама и выдвигать но­вые предложения.
Итак, можно сделать вывод, что ал-иджтихад необходим сего­дня для ретроспективного изучения шариатских суждений и реше­ний, вынесенных прошлыми поколениями с учетом их условий и потребностей. Но самое главное, ал-иджтихад необходим для реше­ния вновь возникающих проблем религиозно-правового, экономи­ческого и политического характера, а также для руководства мусуль­манской общиной в постоянно меняющемся мире, в особенности сейчас, когда наука ускоренно развивается по пути преобразований, новых свершений и прогресса.


Установки относительно ат-таклида («подражания»)
Установка 1. «Подражание» в основных принципах не позволи­тельно. Мусульманин должен быть убежден в принципах веры, а в необязательных религиозных вопросах он должен быть муджтахи-дом и действовать согласно своему ал-иджтихаду или подражать муджтахидам, т. е. действовать сообразно их указаниям, или же, если он знаком с мерами предосторожности (ихтийат), должен действо­вать согласно ихтийату до той поры, пока не убедится в том, что свою обязанность он выполнил. Например, если группа муджтахидов считает какое-либо действие недозволенным (карам), а другая группа не считает его таковым, он не должен приступить к осуществлению этого действия. А если какое-либо действие одни считают обязательным (ва-джиб), а другие — одобряемым (мустахабб), то он должен осуществить подобное действие. Кроме того, меры предосторожности должны со­блюдаться сообразно определенной обстановке, т. е. если соблюдение таких мер возможно несколькими способами, то мусульманин должен выбрать самый предпочтительный в данных условиях способ.
Установка 2. Мусульманин обязан пользоваться ат-таклидом, за исключением тех случаев, когда его действия соответствуют реаль­ности или совершены в соответствии с вердиктом другого муджта­хида, которому следовало подражать в момент совершения действия.
Установка 3. «Подражание» в установках. Здесь подразумевают­ся действия по указаниям муджтахида, при этом следует подражать муджтахиду, который является живым, законнорожденным, взрос­лым и справедливым. Под справедливостью понимается обладание волей, необходимой для соблюдения обязательных установок, избе­жания значительных грехов и проявления доброты и великодушия. Эти качества определяются по внешнему проявлению. А обязатель­ная осторожность заключается в том, чтобы объект подражания не был алчным к мирским благам и был самым подготовленным среди муджтахидов своего времени в понимании божественных установок.
Установка 4. Если два муджтахида обладают одинаковым уров­нем компетентности, то следует подражать тому из них, кто более благочестив и набожен.
Установка 5. Компетенция муджтахида определяется тремя спо­собами. Первый способ предполагает то, что человек, способный к соответствующей оценке, сам должен убедиться и удостовериться в учености муджтахида. Второй способ заключается в том, что ученость муджтахида должны подтвердить двое справедливых ученых в при­сутствии двух других ученых, согласных с оценкой первых. Что каса­ется третьего способа, то он вообще не предполагает подтверждения, поскольку ученость муджтахида известна до такой степени, что не вызывает у людей никакого сомнения.


4. Ислам и международное право
Международное исламское право — понятие, используемое ис­ламскими учеными для обозначения основанных на учении ислама вопросов, касающихся международных отношений. Эти вопросы в прошлом систематизировались, изучались и объединялись под об­щим названием ас-сийар (мн.ч. от араб, слова сира — образ жиз­ни). Первой книгой, в которой отражены вопросы международно­го права с позиции ислама, была книга Мухаммада ибн ал-Хасана аш-Шайбани (749—805) Китаб ас-сийар ал-кабир (Большая книга об образе жизни).
Начиная с IX в., слово сира приобрело еще два специальных зна­чения: а) историками сира употребляется в значении «жизнеописа­ние Пророка и его сподвижников», б) знатоки права (факихи) этим словом обозначают «действие исламского государства по отношению к другим обществам»[29]. По утверждению известного автора Марселя Буазара, если согласиться, что создание науки о международных от­ношениях означает изменение во взаимоотношениях между народа­ми, предотвращение агрессии, установление равенства и братства лю­дей, тогда мы должны признать, что пророк ислама Мухаммад явля­ется основоположником международного права[30].
Исламские правоведы не делили право на национальное и меж­дународное в современном их понимании. Тем не менее, описания положений об отношениях исламского общества с другими странами и с другими обществами собирались под общим назва­нием сира (сийар)[31].
Сама монолитность системы исламского права исключает воз­можность подразделения правовых источников на внутренние и международные. Конечно, часть правовых актов, объединенных под на­званием сира, можно встретить в айатах Священного Корана, соот­ветствующих толкованиях, преданиях, а также в предписаниях Пророка, халифов и имамов. Доктор Маджид Хаддури в этой связи пишет: «Взаимное согласие, обычаи, аргументы и соответствующие документы в полемике об исламской доктрине международного пра­ва также признаны основой для исследования и критерием для дей­ствия. Эти документы включают в себя Коран, хадисы, а также пра­вила и установки, разработанные при заключении договоров и обя­зательств с немусульманами. Вердикты и судебные интерпретации, заимствованные из текстов древних книг, а также высказывания и убеждения халифов и сподвижников Пророка (ал-асхаб) являются другими основными источниками при толковании законов. Эти книги по ал-фикху и правовые сборники имели большое влияние на разви­тие международного права»[32]. Мухаммад в период своей пророчес­кой миссии заключил ряд договоров с различными племенами. В ус­ловиях отсутствия политического единства на Аравийском полуост­рове в период раннего ислама каждое из племен считалось отдельной политической единицей. Поэтому заключение любого договора между этими племенами имело международный статус. Договор в ал-'Акаба (в окрестностях Мекки. — М.С.) — первое соглашение подобного плана, достигнутое Пророком ислама в 621 г. (за год до ал-хыджры). Этот договор был заключен с племенами аус и хазрадж. Но поскольку в то время исламское государство еще не было создано, часть иссле­дователей первым международным договором в истории ислама счи­тают Мединский договор между мусульманами и иудеями. Другие исследователи склонны считать таковым заключенный в 628 г. дого­вор в долине ал-Худайбийе между Пророком и мекканцами, который определял основы взаимодействия мусульман и мекканских язычников[33]. Всякий договор обязывает неукоснительно соблюдать его ста­тьи, быть верным слов
у. Верность данному слову в исламе признана необходимым принципом шари'ата, а заключенный договор счита­ется обязательством перед Богом.
Об этом свидетельствуют некоторые апаты Корана: «Е[истинно] благочестив тот, кто уверовал в Бога, в день Судный, в ангелов, Писание, пророков, Е[благочестивы] верные данной ими клятве» (Коран, 2:177); «Воистину, помнят [об этом] лишь мужи разумные, которые тверды в Завете, заключенном с Богом, и не нарушают его» (Коран, 13:19-20). О верности мусульманина обету говорится и в дру­гих сурах Корана (2:40, 9:4, 12, 13 и т.д.).
Указания на эти качества встречаются и в хадисах Пророка: «Му­сульмане должны соблюдать взятые на себя обязательства, за исклю­чением случаев, когда запретное воспринимают как дозволенное, а дозволенное — как запрещенное»[34]; или: «Кто не сдержит обещания, тот лишен веры»[35].
В истории ислама зафиксированы случаи, когда Пророк и хали­фы ради соблюдения отдельных пунктов подписанных ими договоров иногда пренебрегали некоторыми интересами ислама. Пророк порой даже сталкивался с сопротивлением мусульман, требовавших отступиться отданного им слова, но, тем не менее, не было ни одно­го случая, чтобы он нарушил свое обязательство.
Абу Бакр (632—634), первый халиф мусульман, в своих наставлениях воинам ислама говорил: «Пусть в ваших соглашениях с врагом не останется места для обмана и лжи. Всегда и во всем будьте правди­вы и докажите, что вы люди честные и достойные. Дорожите данным словом»[36]. 'Усман (644—656), третий из «праведных» халифов, в пись­мах своим наместникам наставлял, чтобы они не допускали расхож­дения между словом и делом[37].
Четвертый «праведный» халиф, имам 'Али ибн Аби Талиб (ум. в 661 г.) в своем письме мусульманскому наместнику Мисра (Египта) Малику ал-Аштару (убит в 658 г) писал: «Если заключил с врагом пе­ремирие и обязался его пощадить, то не нарушай данное тобою слово и выполняй свое обязательство, будь надежным щитом для данного тобою слова. Так как люди, несмотря на разнообразие мнений и про­тиворечивость суждений, из Божественных заветов главнейшим счи­тают верность данному слову»[38]. По преданиям, Джа'фар ас-Садик (700—765), шестой имам мусульман-шиитов, говорил: «Есть три вещи, которыми Всевышний Господь никому не позволил пренебрегать: первое — обеспечение сохранности доверенного имущества, незави­симо от того, благодетелен ли его владелец или нет; второе — вер­ность данному обещанию в отношениях как с праведными, так и не­праведными людьми; третье — благодеяние по отношению к родите­лям, независимо от того, праведны они или нет»[39].
Исламские проповедники для обеспечения действенности и до­стоверности заключаемых договоров разработали условия, соглас­но которым:

1) договоры не должны противоречить установкам ислама, т. е. не должны отвергать то, что дозволено или запрещено шари'атом;
2) договоры должны согласовываться с руководителем исламско­го общества;
3) необходимо соблюдать правило «отвержения превосходства» (нафый сабил). Это один из основополагающих принципов междуна­родного права в исламе, опирающийся на 141-й айат 4-й суры Кора­на, который гласит: «И ни за что не дарует Он неверным победу над верующими». Это правило означает недопустимость агрессии со сто­роны зарубежных стран по отношению к мусульманским государст­вам и их господства над мусульманами. Следовательно, заключение любого договора или установление любых связей, которые приводят к агрессии чужеземцев против мусульманских стран, объявлены за­претными;
4) договоры должны составляться в письменном виде.
В исламском праве сроки действия заключаемых договоров ста­ли предметом обсуждения, и в зависимости от особенностей стран, с которыми заключаются соответствующие договоры, выдвигаются различные точки зрения. Конечной целью ислама, как и всех других мировых религий, является создание единого мирового сообщества и монолитной правовой системы. В Коране говорится о единой при­роде всех жителей земного шара: «Были люди одной общиной рели­гиозной, и ниспослал Бог пророков вестниками и увещевателями»
(Коран, 2:213); «Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщина­ми, сотворили вас народами и племенами, чтобы уважали вы друг другаЕ» (Коран, 49:13).
Отсутствие значительных успехов в деле достижения общемиро­вого единства привело к признанию исламом существующих усло­вий и наличия государственных границ, разделение мира по идейно-мировоззренческим и политико-правовым позициям.
По первой позиции (идейно-мировоззренческой) мир делится на дар ал-ислам (территория ислама) и дар ал-куфр (территория неверия). Дар ал-ислам — страна, жители которой являются последователями ислама, независимо от цвета кожи, национальной принадлежности и расы, а дар ал-куфр подразумевает немусульман. Кроме того, факи-хи подразделяют все страны мира на дар ал-ислам, дар ал-харб (терри­тория войны), дарас-сулх (территория мирного договора), дарал-худна (территория перемирия) и дар ал-хийад (нейтральная территория).
Дар ал-ислам включает в себя все страны с исламской системой правления, в которых соблюдаются установки ислама. Большинство их жителей являются последователями ислама, но и немусульманские меньшинства в них пользуются определенными правами. В начале границы дар ал-ислама включали в себя только территорию Халифа­та, но позднее к ней стали причислять все мусульманские страны. Некоторые исламские правоведы под дар ал-исламом подразумевают все страны, где большинство населения составляют мусульмане, где исламские законы соблюдаются в той или иной степени, при этом наличие исламского правления в этих странах не обязательно.
По определению факихов, дар ал-харб включает в себя страны, где большинство населения — немусульмане и где по отношению к исламским странам проводится агрессивная и враждебная политика. Такие страны находятся в состоянии войны с исламскими государст­вами, и для ведения военных действий против них существуют пра­вовые (шариатские) основы.
В период правления халифов некоторые факихи, основываясь на всемирной миссии ислама, к дар ал-харбу причисляли все не-мусульманские страны. Но при этом факихине подразумевали враждебного отношения к подобным странам, а подчеркивали недопустимость поддержания взаимоотношений с ними. Подобные точки зрения в настоящее время не приемлемы.
Исламские страны заключают с различными государствами мир­ные договоры, за которыми следуют локальные соглашения по опре­деленным вопросам. При этом, если договаривающиеся стороны яв­ляются странами, население которых придерживается одной из монотеистических религий (христианства, иудаизма), то эти страны от­носят к дар ас-сулх, в противном случае такие страны относят к ка­тегории дар ал-худна. Страны категорий дар ас-сулх и дар ал-худна должны иметь договоренности с исламской страной о добрососед­стве. Дар ал-хийад — это неисламские страны, которые исламскими странами официально признаны нейтральными[40]. Подчеркнем, что все эти определения более характерны для ранней истории ислама, когда существовало в основном единственное исламское государ­ство — Халифат.
По вопросам международного права в мирное время ислам так­же имеет особую позицию. В истории мусульманских стран было не­мало продолжительных войн, и некоторые авторы, основываясь на этом, называют ислам «религией войны», утверждают, что для ислам­ского международного права война — это обычное явление. Некото­рые востоковеды даже заявляют, что мусульмане при завоевании но­вых земель в одной руке держали Коран, а в другой меч и принуди­тельно распространяли среди покоренных народов свою религию. У исламских исследователей иная точка зрения по этому вопросу, со­гласно которой ислам разрешает браться за меч лишь тогда, когда мусульманам необходимо защищаться от нападающего. В Коране сказано: «Нет принуждения в Вере» (Коран, 2:256). По мнению этих исследователей, несмотря на то, что мусульмане покорили огромные территории, нет факта, свидетельствующего о принудительном на­вязывании ислама народам покоренных стран. А если есть какие-либо отступления от данного правила, то это следует ставить в вину от­дельным деспотическим правителям, допустившим насилие или дру­гие противоречащие природе ислама действия[41].
Некоторые исламские исследователи утверждают, что подобное предвзятое отношение к исламу со стороны части востоковедов воз­никло в результате его сопоставления с христианством. Действитель­но, следует учесть, что установки ислама в отличие от христианства имеют более тесное переплетение с социальными, государственны­ми вопросами и властными структурами. Вместе с тем, в истории хри­стианства также немало фактов насилия и длительных войн на почве религии, продолжающихся до последних веков[42].
Исламское государство с самого начала своего образования во времена Пророка начало укреплять связи между арабскими племе­нами и строить взаимоотношения с другими государствами. Так, Про­рок, создавая единое исламское общество в Йасрибе, начал с догово­ра (имеется ввиду четырехстороннее соглашение, регулировавшее отношения мусульманской общины с арабскими родами мухаджиров, ауситов, хазраджитов, а также иудеев, входивших в состав многих арабских родов. — Прим. ред.} фрагменты из главных положений ко­торого таковы:

— верующие и мусульмане курайшиты, и жители Йасриба, и те, «кто следует за ними, присоединяется к ним, и живет вместе с ними, и сражается вместе с ними за веру... — одна община (умма), отдельная от других людей»;

— иудеи... — «[одна] община с верующими, [но] у иудеев своя ре­лигия, а у мусульман — своя; тот, кто совершил несправедливость или преступление, тот, воистину, будет виноват только сам и его семья»;

— каждый род «выкупает своих пленных, как подобает и равно делит между верующими»;

— «...мир для верующих един; не замиряется один верующий без другого во время войны на пути Аллаха — [мир] должен быть [для всех] равным и справедливым»;

— «иудеи несут расходы вместе с мусульманами, пока те воюют»;

— «...ни один неверующий не должен оказывать защиты ни иму­ществу курайшита, ни ему самому и выступать ради него против ве­рующего»;

— «...если вы (верующие. — Прим. ред.) разойдетесь в чем-то, то обращайтесь с этим к Аллаху и Мухаммаду, да будет над ним мир»[43].

Исламское международное право представляет собой, прежде всего, совокупность правил, вытекающих из деяний Пророка и «пра­ведных» халифов в процессе их взаимоотношений с другими народа­ми и странами. Эта совокупность правил подвергалась обработке и применялась также и в последующие века существования Халифата.
С учетом установок Корана и сунны, а также по мере накопле­ния опыта взаимоотношений с другими народами мусульманские ав­торы придерживались исламской позиции по многим аспектам меж­дународного права.
Значительная часть исламского права посвящена положению немусульманских меньшинств в исламском обществе. Основные пра­вила жизни этих меньшинств отражены в разделе ахл аз-зимма (ино­верцы, находящиеся под покровительством исламского государства). Согласно этим правилам, немусульманское население в исламских странах выполняло определенные обязательства и находилось под полной защитой государства. Уплата джизйи (подушная подать с ино­верцев в мусульманских государствах), подчинение законам ислам­ского государства, обязательство не помогать врагам, недопущение нарушений запретов, недопущение враждебной агитационной дея­тельности среди мусульман, недопущение осквернения религиозных святынь являлись главными условиями, благодаря которым немусуль­манские меньшинства в мусульманской стране наделялись полити­ческими и социальными правами. В случае соблюдения этих усло­вий, мусульмане были обязаны поступать с ними гуманно и справед­ливо. Дружба, справедливость, соблюдение гражданских прав и свобод — главные принципы, на которых строилось исламское госу­дарство. В Священном Коране сказано: «Если вступаете в споры с людьми Писания, то (приводите им доводы) наилучшие. И не спорь­те с тем из них, кто бесчинствует. Говорите: «Уверовали мы в то, что ниспослано нам (т.е. в Коран) и ниспослано вам (т. е. в Тору и Еван­гелие). Бог наш и бог ваш — один и тот же [Бог единый], и предаемся мы Ему» (Коран, 29:46). Суть этого аята в следующем: с «людьми Пи­сания» поступайте наилучшим образом, кроме тех из них, которые бесчинствуют.
Согласно одному из хадисов, Пророк сказал: «Я стану врагом того, кто угнетает «покровительствуемых» (ахя аз-зимма) или ставит им невыносимые условия»[44]. По преданиям, Пророк участвовал в церемонии погребения одного иудея, что вызвало недовольство его сподвижников. Пророк, обращаясь к ним, сказал: «Он, как и все дру­гие, был человеком»[45].
«Повелитель верующих» имам Али в своем приказе наместнику Мисра (Египта) Малику ал-Аштару отметил: «Доброту по отношению ко всем подданным и дружбу с ними считай одеянием своего сердца и не будь подобно хищным зверям, предпочитающим пожирать их! Ибо есть только две группы подданных: твои братья по религии и подобные тебе по творению»[46].
Одним словом, в исламской правовой системе предусмотрены особые права религиозных меньшинств. Среди них свобода вероис­поведания и отправления религиозных нужд; защищенность имуще­ства, жизни и достоинства, а также право на помощь и содействие со стороны мусульман в этих вопросах; возможность использования сво­их особых прав в плане личной безопасности; свобода выбора места жительства; право на брак и развод; право наследования (согласно своим религиозным установкам); равные права с мусульманами во всех светских аспектах жизни.
В исламском международном праве уделено большое внимание установкам относительно войны и мира. Эти установки до того попу­лярны, что многие авторы характеризуют исламское международное право как право войны и мира в исламе. В исламе о войне упомина­ется как о джихаде. Слово джихад означает «старание», «усилие». В ал-фыкхе это слово употребляется в двух значениях — общем и част
ном. В общем смысле оно подразумевает всякое усилие и старание на пути к Богу. В этом смысле усилия в борьбе против плотских наслаж­дений, а также в борьбе за духовное и моральное совершенство ха­рактеризуются как «великий джихад» (ал-джихад ал-акбар). Здесь хотелось бы обратиться к следующему эпизоду. Однажды, когда ис­ламские воины возвращались из очередной победоносной битвы, Пророк, обращаясь к ним, сказал: «Вы победили в малом джихаде, а теперь должны приступить к великому джихаду», т. е. к самосовер­шенствованию.
В мусульманском праве различаются три категории джихада: начальный джихад, оборонительный джихад и джихад в смысле ос­вободительной войны. Начальный джихад начинается мусульмана­ми в целях утверждения ислама. Об этом в Коране сказано: «Предпи­сано вам сражаться [с многобожниками мекканскими], а сие нена­вистно вам. Но бывает и так, что ненавистно вам то, что благо для вас, а что желанно вам, то зло для вас. Ведает Всевышний [об этом], а вы и не ведаете» (Коран, 2:216). Ведение начального джихада обус­ловлено присутствием Пророка или «непогрешимого» имама, — без присутствия Пророка или «непогрешимого» имама ведение или объ­явление начального джихада не допустимо. Кроме того, ведение во­енных действий (согласно начальному джихаду) в течение 4-х свя­щенных месяцев (раджаб, зу-л-ка'да, зу-л-хиджжа и мухаррам) запре­щается. (Здесь следует отметить, что автор дает несколько субъективную оценку, поскольку Пророк Мухаммад разрешил сра­жаться с многобожниками в священный месяц, если они напали в этот месяц: «[Сражайтесь и] в месяц запретный, [коли выступили они] в месяц запретный» (Коран, 2:194). — Прим. ред.).
Оборонительная война в исламе означает военные действия ис­ламского государства, направленные на защиту страны от инозем­ных захватчиков. Это правило ныне признано международным пра­вом как необходимая (дозволенная) оборона.
В исламе целью оборонительной войны признано отражение на­падения агрессора, нанесение ему поражения, изгнание его с захва­ченных территорий, защита жизни и имущества мусульман и ислам­ского учения[47].0 войне и необходимости самообороны говорится и в других айатах Корана: «Сражайтесь во имя Аллаха с теми, кто сра­жается против вас, но не нападайте первыми. Воистину, не любит Гос­подь нападающих первыми» (Коран, 2:190).
Установки по оборонительному джихаду считаются из числа объ­ективных, обязательных религиозных предписаний и во все века были общей обязанностью мусульман — как мужчин, так и женщин. Другим аспектом оборонительной войны является освободительный джихад, который означает защиту угнетенных и отражение всякого рода политической, экономической и культурной экспансии. Швей­царский исламовед Марсель Буазар считает освободительную войну своего рода гуманистической акцией[48]. На основе правовых актов и сиры в первых исламских государствах освободительная война, равно как и оборонительная, считалась обязательной для всех мусульман при условии, если доказаны факты посягательства на права и свобо­ды подданных, а также факты коррумпированности и гнета государ­ства. В этом случае на основе просьбы мусульман определенной стра­ны все мусульмане других стран должны были оказать им соответст­вующую помощь. Данное положение в исламском праве основано на высказывании Пророка: «Не является мусульманином тот, кто, ус­лышав мольбу о помощи, не сделает этого»[49].
Относительно освободительной войны следующий айат Свя­щенного Корана гласит: «И почему бы не сражаться вам во имя Бога и ради обездоленных мужчин, женщин и детей, которые говорят: «Гос­поди наш! Выведи нас из города этого, жители которого — притесни­тели, Назначь нам покровителя от Тебя и заступника!»?» (Коран, 4:75).
В случае войны между двумя мусульманскими странами все дру­гие исламские страны должны стремиться к восстановлению мира между ними. Но если одна из этих сторон является агрессором и про­должает войну без всяких доводов, не соглашаясь заключить мир, то другие исламские страны должны вступить в войну со страной-аг­рессором и воевать до тех пор, пока последняя не откажется от наси­лия. В Коране сказано: «Если сойдутся в драке две группы верующих, то примирите их. Если же одна из них совершит насилие по отноше­нию к другой, то выступайте против той, которая несправедлива, пока не обратится она вновь к предписанию Божиему» (Коран, 49:9).
Религиозные меньшинства на заре ислама не обязаны были уча­ствовать в военных походах, но в оборонительных войнах их участие было обязательным.
В сире были изложены правовые основы ведения боевых дейст­вий. В Коране, наряду с предписаниями о запрещении насилия и аг­рессии, изложены необходимые рекомендации к соблюдению уме­ренности во время ведения военных действий: «Если же отрекутся они [от идолослужения], то пусть развеется вражда [между вами] за исключением [вражды] к тем, кто в нечестии упорствует» Коран (2:193); «Если нападает на вас кто-либо, то и вы действуйте против него, подобно ему же» (Коран, 2:194).
В высказываниях Пророка и халифов имеются строгие предпи­сания о соблюдении человеком прав в отношении военнопленных, Исламские правоведы, опираясь на религиозные тексты, запрещают мусульманам подвергать неприятеля пыткам, убивать мирных людей и тех, которые шли на военные действия не добровольно, а принуди­тельно; уничтожать отступивших с поля боя, пленных и раненных; пытать военнопленных, разрушать, уничтожать мирные объекты и имущество; уничтожать скот, подвергать экономической блокаде мирных граждан, применять отравляющие средства в ходе военных действий, нападать на церкви и другие культовые сооружения.
Права военнопленных, виды военных трофеев и их распределе­ние, различные формы договоров и соглашений о перемирии и мно­гое другое, имеющее отношение к войне и миру, нашло отражение в исламской правовой системе.


_________________________ [27] Основная литература, использованная при подготовке настощего раздела и рекомендуемая для более глубокого изучения принципа иджтихада:
Джаннати, Ибрахим. Ддвар-и ал-фикх (перс.: Стадии ал-фикха). Тегеран, 1374г. по хиджре.
Shorter Encycklopedia of Islam /Ed. By H.A.R. Gibb and J.H.Kramers. Leiden, 1961.
Wriss, Bernard. Interpretation in Islamic Law: The Thory of Ijtihad // The American Journal of Comparative Law. 1978. № 26.
Abd Wahab Saleh Babeair. Intellectual Currents in Contemporary Islam // The Muslim World Journal, Harford. Vol. 81.1991.
Г. Авани. Усул ал-фикх ал-исламийа (перс.: Принципы исламской юриспруден­ции). Тегеран, 1372г. по хиджре.
Ланкарани, Мухаммад Фадшг. Рисала-ий таухид ал-масаил (перс.: Трактат по разъ­яснению частных вопросов). Тегеран, 1375г. по хиджре.
[28] Ислам. Энцикл. словарь. С. 169.
[29] Khadduri M. The Islamic Law of Nations. Marxland, 1996.
[30] Буазар М. Ислам в современном мире. Тегеран, 1982.
[31] Boisard M. Humanisme de I’islam.P., 1979.
[32] Khadduri M. War and Peace in the Law of Islam.L.,1955.
[33] Boisard M. Указ. Соч. С.227.
[34] Ислам ва хокуке бай ол-мелал (пер,: Ислам и международное право). Тегеранб 1375 г. по хиджре.
[35] Шехаб ул-ахбар. С. 118.
[36] Артур Нусбам. Краткая история международного права /Пер. А.МДафтари. Тегеран, 1337г. по хиджре.
[37] Табари, Мухаммад ибн Джарир. Тарихе Табари (перс.: История Табари). Тегеран, 1352. Зеленая память. Букет цветов из «Нахдж ул-Балага» Имам Али. М., 2001. ШейхКолайни. Осуле кафи (перс.: Достаточные принципы). Тегеран, 1340 г. похидж-ре.
[38] Зеленая память. Букет цветов из «Нахдж ул-Балага» Имам Али. М., 2001.
[39] ШейхКолайни. Осуле кафи (перс.: Достаточные принципы). Тегеран, 1340 г. похидж-ре.
[40] Khadduri M. War and Peace in the Law of Islam. Baltimor. 1995.
[41] Шейх Махмуд Шалтут. Джанг ва солх дар ислам (перс.: Война и мир в исламе). Тегеран, 1354г. по хиджре.
[42] Ас-Суюти. Джаме ас-сагир (перс,: Малый сборник). Т. 2. Тегеран, 1355 г. по хиджре. С. 114.
[43] Большаков О.Г. История Халифата. Т. 1. Ислам в Аравии (570—633). М., 2000. С, 92—94.
[44] Ас-Суюти, Джаме ас-сагир. Т. 2. С. 114.
[45] Буазар М. Ислам ва хукуке башар (перс.: Ислам и права человека). Тегеран, 1358 г. по хиджре. С. 104.
[46] Зеленая память. С. 14.
[47] СейидКутб. Симайе джахане ислами (перс.: Облик исламского мира). Тегеран, 1342 г. по хиджре.
[48] Воisard. Ор. сН. С. 244.
[49] Тазхибал-ахкам (перс.: Очищение нравов). Т. 6.

Мусульманское право и политика Мусульманское право и политика ГЛАВА 3
РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА В ИСЛАМЕ
1. История политической мысли в исламе
Политическая мысль — одно из основных направлений интел­лектуальной жизни мусульман в течение двух последних столетий. В первую очередь, ее следует рассматривать в контексте продолжитель­ной борьбы мусульманских народов бывших колониальных стран за суверенитет и свободу родины от западных держав. Эта борьба спо­собствовала политизации мышления народов мусульманских стран.
Следует, однако, иметь в виду, что тесная связь политики и рели­гии заложена в самом учении ислама. В частности, такие «столпы» ислама, как вера в единого Бога и пророчество Мухаммада, молитва, пост, милостыня в пользу нуждающихся, паломничество в Мекку, способствуют единству и сплоченности мусульман независимо от их расовой, национальной, территориальной, государственной или лю­бой другой принадлежности. Сама жизнь Пророка служит примером создания политической стабильности на огромной территории Ара­вийского полуострова, и далее — единства и сплоченности людей раз­личной этнической принадлежности на обширных пространствах средневекового мира.
Соблюдение таких требуемых исламом принципов, как «повеле­ние одобряемого и запрещение порицаемого», мирная и равноправ­ная жизнь с представителями всех конфессий (в первую очередь, с последователями монотеистических религий), неподчинение злу и т.д., возможны при наличии благоприятных политических условий.
Сущность, разновидность и элементы власти (правления), лич­ностные качества правителя, ограничение его власти и защита прав подданных всегда оставались предметом споров в рамках шары 'ата. Под влиянием военной, политической и культурной экспансии ев­ропейцев, внимание мусульманских мыслителей к специальной по­литической проблематике значительно усилилось.
Большинство политологических работ написано на языке ислам­ских наук с использованием терминологии ал-фикха и со ссылками на апаты Корана и хадисы Пророка. Но постепенно, по мере того, как в институты образования стала проникать прозападное настроен­ная интеллигенция, все традиционное стало восприниматься обра­зованной частью общества как признак отсталости. Тем не менее, после Второй мировой войны вновь стала наблюдаться тенденция возврата к традиционализму.
Сразу после смерти Пророка в мусульманской общине разгорел­ся спор по поводу выбора его преемника. Внешне этот спор затраги­вал личности, но, по своей сути, объектом спора были политические основы государства.
Здесь важны методы интерпретации этих споров со стороны со­временных мусульманских авторов. Но данные методы вытекают не только из групповых или идеологических интересов авторов, но и из интересов стран, к которым принадлежат эти авторы[50].
Шииты убеждены, что Пророк сам назначил преемника — свое­го зятя и двоюродного брата 'Али. Они считают, что данное назначе­ние состоялось в ходе последнего паломничества Пророка в Мекку, 18 зу-л-хиджжа, в 11-м году ал-хиджры (632 г.), в местечке Гадир Хумм, В ходе проповеди (ал-хутба) Пророк изъявил свою волю по этому вопросу. Самый распространенный вариант этого высказывания та­ков: «Для кого я — господин, для того 'Али — господин». Сторонни­ков этого мнения со временем стали называть шиитами (араб.: аш-ши'а — приверженцы 'Али).
Шииты убеждены, что божественные милость и справедливость по отношению к рабам Божьим заключается в том, что в отсутствие пророков община верующих не останется без духовного руководства (ал-имама), без покровительства (ал-вилайа). Правильное понимание действительных смыслов Корана и сунны позволяло руководить ис­ламской общиной, что было компетенцией избранных и близких к Пророку лиц. Этими лицами были 'Али и одиннадцать его потомков мужского пола.
В противоположность сторонникам выборности преемников Пророка, шииты утверждали, что вопрос руководства мусульманской общиной не должен решаться путем выбора со стороны простых, не­компетентных людей, которые могут избрать на этот пост неправед­ного человека. По мнению шиитов, такой подход противоречит бо­жественным целям, заключающимся в ниспослании Книги и проро­чества; Лишь одному Богу известно наличие таких качеств, как знание и непорочность, и только Он может ознакомить людей с этими лица­ми через своих пророков и тем самым обеспечить торжество божест­венного Откровения и Своих ниспосланий.
Указанное положение является своего рода дополнением к дру­гой концепции, ставшей, вероятно, важнейшим компонентом ши­итской политической теории, а именно: абсолютная необходимость справедливости как условие руководства. Своего рода дополняющим принципом в теории шиитов об имамате является признание роли ‘улама’, и муджтахидов в исламском обществе в период отсутствия имамов. Арабское слово 'алым (мн. ч. ‘улама’) — знающий, сведущий; ученый; в специальном значении — знаток мусульманского права, религиозный исследователь. Значение другого арабского слова мудж-тахид — ученый, выносящий заключения по вопросам ал-фикха. Если имамы обязаны руководить общиной мусульман после смерти Про­рока, то ‘улама’ и муджтахиды призваны направлять общество му­сульман после «периода имамата», т.е. после «сокрытия» имама. Раз­личие между этими двумя категориями религиозных авторитетов за­ключается в том, что 'улама' не обладают присущей имамам непогрешимостью и другими сверхъестественными качествами.
Сунниты, составляющие большинство в мусульманском обще­стве, считают, что Пророк сознательно и целенаправленно оставил вопрос о своем преемнике открытым и возложил его решение на сво­их последователей (ал-умма), чтобы они сами выбрали наиболее пра­ведного, благочестивого и достойного преемника и продолжателя его дела. Эту группу мусульман стали называть суннитами — последова­телями ас-сунны, чтобы подчеркнуть приверженность данной части мусульман принципам, а не личностям. Многие из них не отрицают достоверности вышеупомянутого хадиса, но проявляют несогласие с выводами шиитов, особенно относительно разъяснения термина маула (господин), употребленного Пророком в своей речи.
Сунниты признают за обществом мусульман право выбора пре­емника Пророка и политического руководителя и опровергают зара­нее определенное право конкретной личности быть преемником или политическим руководителем[51].
Каковы бы ни были цели и намерения Пророка, решение сто­ронников выборности главы общины стало определяющим после собрания мусульман в Сакифе, где в 632 г. был избран первый халиф. Факт правомерности данного собрания, судя по тому, как о нем гово­рится в трудах ат-Табари (ум. в 923 г.) и других мусульманских авто­ров, представляется весьма сомнительным. Абу Бакр, избранный на этот пост как «преемник Посланника Аллаха», был одним из ближайших сподвижников (асхаб) Пророка. Он был старше всех по возрасту среди кандидатов на пост наместника (халифа). Кроме того, дочь Абу Бакра, 'А'иша, была любимой женой Пророка Мухаммада. Именно Абу Бакр сопровождал Пророка в его вынужденном переселении из Мекки в Медину. О значимости данного факта свидетельствует то, что он нашел отражение в Коране (9:40). Все это говорит о введении в обиход определенной доли политики при избрании Абу Бакра, и далее 'Умара, 'Усмана и 'Али, которых позже стали называть «пра­ведными» халифами. Избрание халифа проходило следующим обра­зом. На так называемом совете (шура) определенные лица, выразив свое «согласие» (ал-иджма’), давали присягу (араб.: ал-бай'а), состо­явшую в «рукопожатии» и клятве в верности халифу со стороны из­бирателей, а также — в обещании самого халифа перед последовате­лями ислама править согласно нормам шари'ата. После этого обще­ство мусульман обязалось подчиниться халифу[52].
Таким образом, ключевыми политическими терминами для ши­итов стали ал-имама (имамат), ал-вилайа (руководство, управление по законам религии) и ал-'исма (непогрешимость, непорочность), а для суннитов — ал-хилафа (халифат), ал-иджма'(согласие) и ал-бай'а (присяга). При этом сунниты употребляли слово имам по отношению к халифу, особенно когда подчеркивали его духовные обязанности; а шииты признавали ал-иджма' при условии, если это понятие вклю­чало в себя и представление о «непорочности».
Третье значительное течение раннего ислама представляли те, кто отвергал позицию и суннитов, и шиитов. Их назвали хариджитами (араб.: хаваридж — выступающие; ед.ч. харидж). Шиитам ха-риджиты противостояли в большей степени, чем суннитам. Это те­чение зародилось в 657 г., через двадцать пять лет после смерти Про­рока, в результате первого в истории ислама крупного раскола, когда группа мусульман восстала против халифа 'Али. В это время при Сиффине произошло сражение между 'Али и наместником Сирии — Му'авийей ибн Аби Суфйаном (первый умаййадский халиф, правив­ший с 661 по 680 гг.). Последний отказался признать 'Али законным халифом. Когда победа 'Али в этой битве была близка, Му'авийа прибегнул к хитрости и предложил передать решение спора об из­брании халифа нейтральным арбитрам из числа благочестивых лю­дей. Согласие 'Али на третейский суд, к чему его призывала и часть ^го сторонников, привело к тому, что 12 тыс. человек из его войска покинули его лагерь (отсюда значение ал-хаеаридж — вышедшие из лагеря, покинувшие). Раскольники охарактеризовали этот инци­дент как явное противоборство между истиной и ложью, считая, что 'Али не вправе заключить мир с Му'авийей. Они утверждали, что в таких случаях арбитром должен выступать не простой смертный, а только сам Господь Бог.
В последующем хариджиты для доказательства правоты своих убеждений использовали формальные аспекты Корана, но относи­тельно выбора халифа у них было широкое демократическое виде­ние. Они считали, что правом на верховную власть обладают все му­сульмане, независимо от их племенной и этнической принадлежнос­ти. Данное убеждение противопоставляло их как суннитам, которые считали пост халифа привилегией племени курайш (мекканской ари­стократии), так и шиитам, которые ограничили круг претендентов на верховную власть «семьей Пророка» (бануХашим), утверждая, что эта власть предопределена в роду ‘Али.
На протяжении веков хариджиты вели решительную борьбу и против суннитов, и против шиитов. Вместе с тем они оказали влия­ние на формирование мусульманской догматики (в частности, в во­просах веры, доктрины верховной власти и др.). В настоящее время небольшие общины хариджитов сохранились в Алжире, Тунисе, Ома­не и на востоке Африки.
Следует отметить некоторые особенности истории духовной жизни раннего периода мусульманства, имеющие прямое отноше­ние к рассматриваемой теме. С VIII в. начинается становление фи­лософской мысли мусульман, которые были призваны решать во­просы свободы воли человека в рамках исламского учения и уста­новок шари'ата.
Первыми мыслителями, побуждавшими мусульман к спорам и дискуссиям, были му'тазилиты, исследования которых в исто­рии исламских наук стали первой попыткой установления гармо­нии между религией и рационалистическим мышлением. Сегодня некоторые мусульманские прогрессивные реформаторы признают влияние учения му'тазилитов на используемые ими формы и ме­тоды разъяснения и рационалистического комментирования во­просов исламского вероучения. Реформаторы (о них более подроб­но будет сказано ниже), как и некогда му'тазилиты, придают важ­ное значение доводам разума и стремятся установить гармонию между «истинным» исламом и достижениями свободной мысли без примеси суеверия, фанатизма и невежества. Подобно му'тазилитам, они настаивают на принципе свободы воли и придают особое значение смыслу и содержанию следующего айата: «Воистину, не меняет Он (Бог. — М. С.) положения людей, если не изменят они сами помыслы свои» (Коран, 13:11).
Другая общая черта современных исламских реформаторов и му'тазилитов — стремление к использованию греческой логики и ра­ционализма для аргументаций в вопросах исламской теологии и в целях защиты исламского учения от нападок христиан, манихеев[53] и последователей других религиозных учений[54].
Еще одна особенность му'тазилитского учения — своеобразное понимание единобожия (ат-таухид). По мнению му'тазилитов, уче­ние единобожия не ограничивается схоластическими спорами с це­лью опровержения любого другого объекта поклонения, кроме Единого Бога, но подразумевает еще и осуждение любого прояв­ления покорности по отношению к угнетателям и деспотическим правителям. В результате ат-таухид из схоластического правила превращается в единую систему, состоящую из веры и политичес­кой практики.
Сегодня вера в свободу воли человека и его относительную са­мостоятельность в своих деяниях не является чем-то новым и нео­бычным. Но во II в. ал-хиджры подобные суждения среди мусульман были далеко не общепринятыми и не безопасными. Позже му'тазилитам противостояли аш'ариты, отвергавшие свободу воли человека и его самостоятельность[55]. Аш'аритское учение нашло широкое рас­пространение по всему исламскому миру.
Другой пример распространения рационалистического мышле­ния в исламском обществе — возникновение на Ближнем Востоке в X в. научно-философского сообщества «Ихван ас-сафа' ва-хуллан ал-вафа'» (Братья чистоты и друзья верности). Полное собрание сочи­нений ученых этого сообщества под общим названием «ар-Раса'ил» (Трактаты) считается первой в истории ислама энциклопедией. «Бра­тья чистоты» были приверженцами исма'илитского учения, которое в ту эпоху считалось наиболее радикальным течением в шиизме и до периода монгольского нашествия (т.е. до XIII в.) своей непримири­мой борьбой угрожало традиционным режимам на всей территории Аббасидского халифата. Предложения исма'илитов в политическом плане, по существу, не отличались от требований «умеренных» шии­тов и совпадали в определении задач имамов и в нападках на тирани­ческих правителей. По всем многочисленным сочинениям «Ихван ас-сафа'» красной нитью проходит признание важности науки и знания в качестве необходимых условий для обретения покоя в мирской жиз­ни и спасения в загробной. При этом важной наукой они считали толь­ко такую науку, которая способствует совершенствованию практиче­ской деятельности человека, направленной на улучшение жизни об­щества и каждого индивида.
Энциклопедия «ар-Раса'ил» (данная энциклопедия включала в себя 51 трактат. — Прим. ред.), а также суммирующий содержание этих теологии и в трактатов «ар-Рисала ал-джами'а» (Обобщающий трактат) наряду с признанием свободы воли человека и изменений во всех природных и общественных явлениях, представляют собой основательную программу изучения вопросов вероучения и борьбы против деспотических режимов.
Суннитские правители достигли значительных результатов в подавлении шиитских и хариджитских выступлений, а также в преследовании му'тазилитов и участников научно-просветительского сообщества Ихван ас-сафа'. Халифат, будучи ядром всех политических структур, тем не менее, в скором времени фактически превратился в государство Аббасидов. Однако появление соперничавших с ним Кордовского (Испания) и Фатимидского (Египет) халифатов, а также нескольких самостоятельных иранских и тюркских правящих династий в различных частях обширных мусульманских владений лишило багдадских халифов реальной власти и превратило их аппарат управления в малозначительную формальную структуру для передачи власти от одних лиц другим в различных государствах, номинально входивших в состав Халифата.
История формирования теории халифата является подтверждением того, что сам факт деградации какого-либо общественного института влечет за собой необходимость размышления над его структурой. Комплексное рассмотрение всех породивших халифат факторов позволяет оценить сущность этого общественно-политического института реалистически, с позиции соответствия теории и реальной исторической практики. В истории суннитского реалистического мышления наиболее известны имена трех мыслителей - Абу-л-Хаса-на ал-Маварди (ум. в 1058 г.), Абу Хамила ал-Газали (ум. в 1111 г.) и Бадр ад-дина Ибн ал~Джама'а (ум. в 1332 г.). Политические воззрения этих личностей свидетельствуют о том, что через понимание трудностей на путях достижения заветной мечты о создании исламского государства они постепенно пришли к позиции реализма и прагматизма, признавая необходимость защиты исламской формы правления, ради которой они готовы были отказаться от некоторых подлинно религиозных ценностей.
Ал-Маварди проповедовал необходимость института халифата в период расцвета государства Газнавидов (977—1040), которое достигало превосходства над шиитской династией Бувайхидов Буидов (932-1055.), а также в период, когда Багдадский халифат почти полностью утратил политическую власть над исламскими регионами. Касаясь вопросов личностных качеств, способов назначения правителей и функций халифата, он опирается не только на нормы шари'ата, но и на реальный исторический опыт, и приходит к выводу, что политиче­ская мощь — такой же определяющий фактор, как и религиозные традиции. Важно отметить, что ал-Маварди, считая правомочной передачу полномочий правителей, тем самим признал легитимность прихода к власти и других лиц, кроме халифа.
Следующий шаг в области мусульманского политического праг­матизма сделал вышеупомянутый имам ал-Газали. По его утвержде­нию, халиф не был наделяющим властью, он занимался исключитель­но тем, что признавал легитимность достигнутого с применением силы. Ал-Газали испытывал особую тягу к компромиссам. В его эпо­ху власть была полностью подчинена военной силе, и халифом мог стать любой мусульманин, которому военные круги присягнули на верность (ал-бай’а).
Заключительный шаг в направлении политического реализма и прагматизма был сделан Ибн ал-Джама'а, который заявил, что ис­ключительно военная сила является определяющим и созидающим фактором всякой власти.
Столь пристальное внимание упомянутых трех мыслителей к во­просам пересмотра исламской политической концепции объясняет­ся, прежде всего, тем, что каждый из них в разное время служил на высоких должностях при дворе у багдадских халифов или сельджукских правителей. В целом, суннитам, в отличие от шиитов, была свойственна большая гибкость, которая всегда позволяла им коррек­тировать свои взгляды в соответствии с политическими реалиями. Подобная гибкость в конечном итоге привела к тому, что высочай­шей ценностью в их политике стала безопасность, а не справедли­вость. Этот неписаный постулат, став преобладающим политическим учением среди мусульман, иногда приводил к деспотизму, после чего возникал длительный период стагнации и застоя в политическом мышлении.
Причины наступления периода застоя и стагнации в политичес­ком мышлении с конца XIX в. стали предметом дискуссий среди обра­зованных мусульман. По этому поводу были выдвинуты различные точки зрения, но, вероятнее всего, причина здесь в том, что всякий раз, когда какая-либо идеологическая система объединяется с государ­ством, возникает опасность, что такое объединение станет идеологи­ческим средством в руках заинтересованных групп. Такая опасность существовала с ранней истории ислама, сразу после периода правле­ния «праведных» халифов, когда халифы потеряли авторитет «намест­ников Пророка» и опирались в своем правлении на грубую силу.
Вместе с тем существует еще один аспект политического мыш­ления мусульман, который демонстрирует иные отношения между правителями и их подданными. Описание подобных отношений встречается в сочинениях «Андарз-наме» (Книга наставлений) ал-Га-зали и «Насихат ал-мулук» (Наставление правителям) Низам ал-мул-ка ат-1Уси (1017—1092). В этих книгах зачастую встречается приведен­ный в соответствие с требованиями ислама образ мудрого и справед­ливого царя, созданный под влиянием иранских доисламских воззрений о правителе. В них говорится о справедливости как о необ­ходимом условии правления, о недопустимости несправедливости и о негативных ее последствиях. Служение во имя религиозных идеалов для обеспечения благополучия и благоденствия народа является един­ственным и исключительным условием легитимности деспотии.
Во всяком случае, следует помнить, что влияние каждого из вы­шеупомянутых мыслителей на формирование политического мыш­ления мусульман было сугубо относительным и частичным, единая и общепринятая теория халифата не была разработана. В целом, хали­фат — это форма правления, которая нацелена на обеспечение со­блюдения норм шари'ата. У мусульманских авторов, приверженцев различных школ толкования шари'ата, наблюдаются определенные расхождения во мнениях, особенно, относительно вопросов легитим­ности и сущности самого института халифата.


2. Религия как основа политики в исламе
Политика исламских государств обусловлена главным образом следующими принципами веры:
1) единобожие; 2) принцип равен­ства и отрицания родового превосходства; 3) принцип превосходства на основе религии и веры и богобоязненности.
Рассмотрим первый из этих принципов — единобожие. Это один из основных постулатов веры (равно как и признание пророчества и загробной жизни), на котором базируется жизнь мусульманской общины.
Принцип единобожия (ат-таухид) заложен в суре ал-Ихлас (Ис­кренность), которая гласит: «Скажи: «Он — Бог Единый. Господь предвечный. Не родил Он и не был рожден, и нет никого, равного Ему»» (Коран, 112:1-4).
Ат-таухид означает признание единого Бога, отрицание Его множественности и исключение возможности существования равного Ему. Пророк Мухаммад объединил исламское общество идеей единобожия. На основе этого принципа ислам проповедует единство и сплоченность мусульман, которые верят, что Бог един, и человечест­во, созданное по Его образу и подобию, должно быть единым. В ос­новном, ат-таухид должен способствовать стремлению человечес­кого духа к «единому началу», к поиску Бога[56].
Идея единобожия призвана устранить рознь и вражду, этничес­кое и расовое неравенство, объединить мусульман вокруг общей оси — веры в Бога и следования Его предписаниям.
Что касается принципа равенства и отрицания родового превос­ходства (т.е. превосходства от рождения, с учетом происхождения), то здесь следует отметить, что распространение ислама содействова­ло устранению языческих традиций и привилегированного положе­ния правящей элиты, в частности привилегий по родовому и племен­ному признаку в среде язычников и идолопоклонников. Согласно преданию, Мухаммад наставлял: «О, люди! Внемлите моим словам и поймите. Знайте, мусульманин мусульманину — брат, все мусульма­не — братья». Кроме того, он отметил: «О люди, у вас один Бог, и отец у вас единый. Вы все начинаете свой род от Адама, а Адам сотворен из глины. Самый любимый перед Богом из вас тот, кто более богобо­язнен и целомудрен. Нет превосходства у араба перед неарабом (и наоборот), разве что в уровне богобоязненности».
В исламском обществе были упразднены родоплеменные и клас­совые привилегии. Никакое племя не могло по каким-либо причи­нам притеснять другое племя или демонстрировать свое превосход­ство над ним. Естественно, на пути объединения были преодолены многочисленные трудности. Пророк, устранив традиции времен язы­чества (многие из них он приспособил, адаптировал к исламу. — Прим, ред.), из разрозненных и враждовавших между собой арабских пле­мен создал исламское общество, основанное на принципах единобо­жия и добродетели[57].
Со времен Пророка по настоящее время многие религиозные ритуалы и обязанности (молитва, пост, паломничество, пожертвование в пользу нуждающихся) стимулируют единство исламской общины. Их выполнение обязательно для всех верующих, независимо от классовых, имущественных, этнических и других различий. Все это, в зависимости от степени проникновения исламских идей в государственные структуры и в общественные институты, в той или иной степени переносится на все аспекты жизни общества.
В отношении принципа превосходства на основе веры и богобо­язненности главным является тот факт, что согласно Корану, ближай­шими к Богу людьми провозглашаются самые праведные и богобояз­ненные из них.
Для мусульман религия — это образ жизни, как индивидуальной, так и общественной. Вера основывается на признании Бога создате­лем и абсолютным господином всего сущего и на следовании указан­ной Богом дорогой, ибо счастье обоих миров достается праведным последователям божественных предписаний.
Комментаторы шары 'ата утверждают, что вера — это призна­ние того, что передано Пророком, а ее столпами являются «сло­весное признание, убежденность в сердце и следование благочес­тивым деяниям».
Вера в исламе началась с единобожия, с братства, уверовавшие в Аллаха перестали поклоняться идолам, совершать зло и насилие, приступили к совершению молитв, устояли против козней язычни­ков и победили.
Имам 'Али утверждал: «У веры четыре столпа: упование на Бога, вверение Ему всех дел, согласие с божественной предопределеннос­тью, покорность предписаниям Всевышнего Господа»[58].
Считается, что джихад (буквально означает сражение во имя Бо­жественной Истины в целях распространения ислама среди всех пле­мен и народов[59]) является обязанностью каждого мусульманина. По­гибший в бою во имя Всевышнего причисляется к великомученикам (шахидам).
В шиизме ведение джихада в период «сокрытия» имама считает­ся недозволенным и разрешается только при нападении иноверцев[60]. Это относится к «малому джихаду». Что касается «великого джиха­да», который направлен против собственных страстей с целью очи­щения души от мирских привязанностей, присутствие имама вовсе не обязательно.
Богобоязненность в буквальном смысле — воздержание и сохра­нение человека от божественной кары путем молитв и праведного образа жизни. Согласно исламскому учению, человек своей правед­ностью достигает наивысшей степени близости к божественной сущ­ности и самыми близкими к Богу людьми считаются праведные и богобоязненные.
Одна из главных основ богобоязненности и приближения к Божественной Истине — справедливость. Коран свидетельствует: «О вы, которые уверовали! Будьте стойки [в вере вашей] в Бога, выступайте [во всем] свидетелями справедливости. И пусть ненависть ваша к кому-либо не ведет вас к пристрастию. Будьте привержены справедливости, ибо ближе она к богобоязненности. Страшитесь Всев­ышнего, ведь ведает Он о том, что вершите вы» (Коран, 5:8). Согласно исламскому вероучению, справедливость является главным условием достижения принципа равенства. Справедливость — одна из главных божественных установок, и Бог любит справедливых (Коран, 49:9).
Познание человеком истины также является не подлежащим из­менению предписанием. Истина не подлежит отмене и остается в силе неизменной с начала времен и до конца света, в отличие от шари'ата, изменение, дополнение и применение установок которого всегда со­относятся с критерием истины.


ГЛАВ А 4
ИСЛАМ И СОВРЕМЕННОСТЬ
1. Политическое мышление в современном исламе
Мусульманское политическое мышление современного периода можно охарактеризовать как стремление мусульман к новаторству, или к реформаторству. Оно представлено мыслителями, которых занима­ли проблемы, связанные с тяжелым положением мусульманских стран, как то: поиск путей приобщения исламского общества к но­вым прогрессивным достижениям цивилизации и, одновременно, стремление к сохранению исламскими странами своих религиозных ценностей и независимости; исследование причинно-следственных аспектов отставания мусульманских стран; поиск путей выхода из создавшегося критического положения в исламском обществе.
Формирование политической мысли мусульман в прошлом веке происходило благодаря новому подходу исламских реформаторов к оценке ислама и истории мусульманских стран. Реформаторы пыта­лись преодолеть идеологические (схоластические) и религиозные ос­новы застоя в исламских странах и продемонстрировать, что ислам­ские общества способны к обновлению и развитию. С одной сторо­ны, они стремились извлечь и использовать все прогрессивные аспекты ислама, чтобы доказать, что ислам — религия свободы, спра­ведливости и человеческого благоденствия, а с другой — пытались пересмотреть поведенческие, ценностные ориентиры и образ мыш­ления мусульман. В результате вся история ислама, кроме времен Пророка и периода правления «праведных» халифов (до 661 г.), ха­рактеризовалась ими как эпоха постепенного отхода от учений Ко­рана и Пророка.
Новаторы-реформаторы считали интеллектуальные достижения мыслителей прошлого, таких как ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Бадж-жа, ас-Сухраварди и Мулла Садра, прогрессивными, но малоэффективными. По их мнению, основная причина этого — отчужденность и абстрактность, увлеченность мыслями об «идеальных городах»[61], а не о конкретных решениях проблем мусульманского общества. С дру­гой стороны, бесспорным является влияние греческой и иранской мысли на мировоззрение вышеназванных ученых, что также послу­жило поводом для опровержения их трудов современными исследо­вателями из различных мусульманских стран.
В целом, можно отметить, что активизация политического мы­шления мусульман в течение последнего столетия зиждилась на че­тырех компонентах: преодоление стереотипов относительно сложив­шегося положения; осуждение воззрений мусульманских авторов и исследователей прошлых веков; критический взгляд на историю; по­иск демократических и социалистических элементов в истории ран­него ислама[62].
Среди первых исламских реформаторов следует назвать саййида Джамал ад-дина ал-Афгани (1839—1897) и шейха Мухаммада ‘Абду (1849—1905), известных своими идеями о необходимости объедине­ния мусульман. Они были убеждены, что основной причиной отста­лости исламских стран является существующий между рядовыми му­сульманами и руководством дух разногласия, а единственным выхо­дом из создавшегося положения может быть сплоченность исламского мира. Они стремились объединить последователей различных направ­лений ислама. Для осуществления этой цели саййид Джамал ад-дин совершил ряд поездок по различным мусульманским странам, вел многочисленные переговоры с их руководителями.
Мухаммад 'Абду был убежден, что исламское учение вполне соот­ветствует гуманистическим и рационалистическим принципам. Буду­чи главным муфтием Египта (1899—1905), он стремился объединить все мазхабы ислама. Для того, чтобы этот процесс прошел безболез­ненно, он рекомендовал широко использовать принципы ихтийар и талфик как свободный и согласованный выбор лучших элементов из различных школ ал-фикха, а также руководствоваться принципом ис-тислах (целесообразность) как признание приоритета общественных интересов при извлечении выводов из Корана и сунны. Сам Мухам­мад 'Абду использовал эти принципы в некоторых своих вердиктах (фатва) и установках по вопросам, имевшим большое значение для определения взгляда мусульман на современный мир и новые полити­ческие реалии. Среди них вопросы дозволенности приема в пищу мяса животных, забитых людьми Писания (христианами и иудеями), а так­же дозволенности изображения человека в живописи, допустимости ношения мусульманами европейской одежды и т.д.
Шейх 'Абду главную причину потери авторитета и падения ин­ститута халифата в средние века видел в фактах коррупции и развра­щенности среди исламских богословов Сулама’), их ставленников, а также среди представителей правящих кругов той эпохи. Именно поэтому он считал необходимым возвращение к принципам раннего ислама. Под влиянием его идей получило развитие движение мусуль­манских религиозных деятелей — ас-салафийа (салаф — предки, пред­шественники). Приверженцы этого движения выступали с призыва­ми ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, чьих представителей они характеризовали как благочес­тивых, праведных предков (ас-салаф ас-салихун). Подобные воззре­ния в последующем послужили катализатором революционных и ра­дикальных действий со стороны представителей вышеназванного движения.
Переломным моментом в исламском политическом мышлении нового периода считается кризис 'Усманского халифата. Упраздне­ние халифата в 1924г. решением Национального Собрания Турция было символическим историческим событием, которое хоть и с опоз­данием, но известило человечество о падении старых, когда-то авто­ритетных общественно-политических институтов. Данное событие совпало по времени с периодом некоторого спада (с конца XIX в.) реформаторского движения, начатого сапшдом Джамал ад-дином ал-Афгани и шейхом Мухаммадом ‘Абду.
Халифат фактически представлял собой политический институт, стоявший на вершине политической иерархии Усманской империи. Но многие факихи отказывались признать за 'усманским султаном права халифа всех мусульман, ибо не находили достаточных основа­ний для придания ему этого высокого статуса.
Реальными причинами упразднения халифата стали поражение Усманской империи в Первой мировой войне и стремление Мустафы Камала Ататюрка к секуляризации Турции. Ататюрк с целью ком­прометации института халифата ссылался и на исламские тексты, утверждая, что даже сам Пророк стремился не к установлению еди­ной власти над всеми народами и странами, а только к их духовной защите. Мнение Ататюрка в этом плане совпадало с желанием араб­ских националистов, которые считали халифат достоянием только арабского народа. Известный мусульманский мыслитель ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби (ум. в 1902 г.) в своей книге «Таба'и' ал-истиб-дад» (Природа тирании) теоретически обосновал данное положение, одновременно перечислив все привилегии арабского владычества в истории ислама[63]. Согласно позиции другой части мусульман, которые также были сторонниками отделения религии от политики, упразднение халифата было логическим результатом падения 'Ус-манской империи, ставшей к началу XX в. устаревшим политичес­ким институтом.
Индийские мусульмане численностью более 70 миллионов че­ловек, которые составляли самую значительную часть мусульманской общины, в XIX в. имели тесные связи с 'Усманским правящим до­мом и оказывали ему всяческую поддержку. А в 1919г. была создана Конференция Всеиндийского Халифата, которая пробуждала благо­склонность мусульман к 'Усманскому халифату (следует отметить, что в то время в состав Индии входили Пакистан и Бангладеш)[64].
В 1925 г. индийское движение в поддержку халифата объявило, что «все свое внимание концентрирует на проблемах повышения бла­госостояния индийских мусульман», и даже приняло приглашение участвовать в 1926 г. в каирской конференции для рассмотрения во­просов о будущем халифата[65].
Мухаммад Икбал (1873—1938)[66], самая яркая личность среди му­сульманских реформаторов Индии, высказался в пользу обществен­ных преобразований в Турции. Он был убежден, что институт хали­фата ушел в прошлое, а крупные исламские страны, такие как Иран и Саудовская Аравия, не испытывают особой симпатии к 'Усманско-му халифату.
Ответной реакцией противников упразднения халифата яви­лось собрание египетских сторонников религиозного традициона­лизма. В резолюции, принятой этим собранием, наряду с призна­нием необходимости существования института халифата, было при­знано свершившимся фактом упразднение 'Усманского халифата и говорилось о мерах, связанных с будущим этого духовно-политиче­ского института. Но в дальнейшем конкретные шаги в этом плане не последовали.
Известный египетский ученый 'Али 'Абд ар-Раззак (ум. в 1966 г.) после упразднения халифата подверг резкой критике всю школу ис­ламского политического мышления. В своей книге «ал-Ислам ва-усул ал-хукм» (Ислам и принципы правления) он утверждал, что факты, указывающие на легитимность халифата, не встречаются ни в Кора­не, ни в сунне[67].
Согласно теории 'Али 'Абд ар-Раззака, отличавшейся оригиналь­ностью, власть, политические институты и государство, несмотря на их содействие осуществлению исламских идеалов, чужды самой при­роде ислама и не являются частью его необходимых требований. Кроме того, ислам признает за своими последователями право на свобо­ду выбора любой формы государственного правления, которая спо­собствует обеспечению их благосостояния.
Али 'Абд ар-Раззак изучал исламские науки в египетском универ­ситете ал-Азхар, стал факихом и для подтверждения своих мыслей при­водил соответствующие аргументации из ал-фшоса. Позднее он под­вергался серьезным нападкам со стороны египетских ‘улама’ а в 1925 г. его даже лишили диплома об окончании ал-Азхара и должности кади.
Упразднение халифата само по себе являлось крупной победой реформаторов и сторонников отделения религии от политики, хотя консервативные настроения в политическом мышлении мусульман в той или иной степени сохранились и в последующем.
Связанный с упразднением халифата кризис имел, тем не ме­нее, и одно косвенное последствие, заключавшееся в выдвижении идеи исламского правления (или исламского государства) вместо не оправдавшего себя халифата. Халифат был объявлен «неспособным к возрождению» не только сторонниками отделения религии от по­литики, но и такими мыслителями как ‘Али ‘Абд ар-Раззак, Рашид Рида (ум. в 1935 г.) и учеными университета ал-Азхар. Что касается шиитских ‘улама’ то среди них институт халифата никогда не поль­зовался авторитетом.
Вскоре комплекс таких факторов, как реакция мусульманских кон­серваторов на секуляризацию политической жизни в Турции, агрессия и угрозы со стороны некоторых западных держав, преобладание идео­логии секуляризма и либерализма в Египте, реакция шиитов на анг­лийское, а позднее и американское присутствие в экономической и политической жизни Ирана, а также последствия палестинского кри­зиса, привел к тому, что идея исламского правления в религиозном и политическом мышлении мусульман стала центральной.
Идея исламского правления, будучи в начале туманной и абст­рактной, впоследствии была систематизирована Рашидом Рида, счи­тавшимся лидером теоретиков исламского правления в новой его интерпретации. Будучи учеником Мухаммада ‘Абду, Рашид Рида сы­грал важную роль в формировании идеологии «Ассоциации (или Об­щества) братьев-мусульман» (Джа‘ийат ал-ихван ал-муслимин) в Египте и в других регионах суннитского мира.
Рашид Рида занимался поиском основ халифата в политичес­кой теории ислама, демонстрировал мусульманам-суннитам несоот­ветствие этой теории современной политической практике, после чего приступил к изложению своей теории об особенностях исламского правления[68].
По трудам Рашида Рида можно проследить эволюцию его пози­ции, менявшейся от приверженности кхалифатудо отстаивания «ис­ламского правления». В своих ранних трудах он говорил о необходи­мости института халифата. При этом он ссылался и на учения му‘тазилитов, которые в своих выводах прибегали к установкам шари'ата. В этом плане он больше опирался на ас-сунну и ал-иджма', чем непо­средственно на установки Корана. Для подкрепления своих выводов он особенно часто цитировал таких ученых прошлого, как ал-Мавар-ди и ал-Газали.
Рашид Рида подразделял халифат на две категории. К первой категории относится так называемый «заветный» халифат, в котором руководство обществом мусульман возложено на халифа, являюще­гося компетентным факихом, справедливой и всесторонне развитой личностью. Автор убежден, что подобная категория правителей су­ществовала в эпоху «праведных» халифов, и далее — в редкие непро­должительные периоды, к которым, к примеру, можно отнести годы правления умаййадского халифа 'Умара ибн ‘Абд ал-'Азиза (717—720). Вторая категория — «фактический» халифат — включает в себя бо­лее поздние формы халифата. Для него характерен насильственный приход к власти правителя, прямо противоположного по своим ка­чествам правителю халифата «заветного».
Рассматривая положение о «неправедном» халифе, Рашид Рида считал необходимым изучить вопрос об отстранении его от власти и возложении последней на ахл ал-халл ва-л-'акд (люди решения и со­глашения: влиятельные религиозные авторитеты, обладающие пра­вом окончательного решения, полнотой власти), которые должны защитить мусульман от гнета. Он, как и Мухаммад 'Абду, упрекал ‘ула­ма’ за безропотное молчание под гнетом халифов в течение многих веков. Он определил условия для установления «заветного» халифа­та и постепенно пришел к выводу, что халифат в его традиционном понимании нереален и следует подумать о его замене более реаль­ным политическим и духовным институтом. В этом отношении наи­более приемлемой заменой халифата он считал «исламское правле­ние», или «исламское государство». «Исламское государство» в его понимании, хотя и является пересмотренной формой халифата, тем не менее, представляет собой новую форму политического институ­та, в которой автор стремился сконцентрировать особенности ислам­ской идеологии и новые демократические традиции. Он выдвинул принципы народовластия и законодательной инициативы в качестве двух новых особенностей «исламского правления». Отличительной чертой теории Рашида Рида можно считать то, что он рассматривал два основных, рекомендованных Кораном и сунной принципа шура (со­вет) и ал-иджтихад в свете новых, современных реалий. Идентифици­руя принцип шуры, который является одним из основополагающих принципов раннего ислама, с современным понятием народовластия, и широко используя принцип ал-иджтихад, он пришел к необходи­мости принятия новых законов со стороны исламской власти.
Вместе с тем Рашид Рида в качестве одного из главных условий обеспечения демократии выдвинул заимствованную из исламских текстов мысль о необходимости противостояния факихов тирании. Кроме того, для обеспечения справедливости он считал необходимым контроль со стороны 'улама'над правительством.
С одной стороны, Рашид Рида отвергал неоправданные процес­сы заимствования законов и всех законодательных институтов Запа­да. С другой стороны, с соблюдением правил ол-фикха и признани­ем приоритета некоторых из вышеуказанных законов, он стремил­ся к созданию моделей «исламского правления» и исламского законодательства, которые могли бы соответствовать современным требованиям. Вслед за Мухаммадом ‘Абду он широко использовал принципы истислах (целесообразность, признание приоритета об­щественных интересов), ихтийар (свобода выбора) и талфик (вы­бор, путем согласования разных точек зрения, лучшего положения из учения различных мазхабов). Кроме того, он многократно напо­минал о необходимости учета реалий жизни при применении зако­нов и ал-иджтихада.
Подобным прагматическим подходом Рашид Рида стремился придать ал-фикху своего рода законодательную динамичность и, та­ким образом, пытался доказать, что имеются все необходимые осно­вания для того, чтобы руководство общественной жизнью зиждилось на религии. Его идеи опирались на подлинный ислам, среди них при­оритетными считаются такие понятия, как «исламская община», «рав­ноправное народовластие», а также стремление к регулированию де­мократии через представителей ахл ал-халл ва-л-фасл (религиозные авторитеты, обладающие правом окончательного решения, полнотой власти). Рашид Рида занимает промежуточное положение между сто­ронниками отделения религии от политики и 'улама'— «традицио­налистами». Стремясь к объективному изложению своей позиции, он, критикуя некоторые шиитские убеждения, одновременно положи­тельно отзывается о том, что шиитские Улама' выступают выразите­лями интересов своих последователей. Вместе с тем, при критике истории халифата его позиции по многим компонентам близки к шиитским учениям.


_________________________ [50] Хаяаф, 'Абд ал-Ваххаб. Хуласат та'рих ат-ташри’ ал-ислами (Краткая история исламского законодательства). Бейрут, 1968. С. 96—97.
[51] Зарринкуб, 'Абд ал Хусайн. Бамдад-е ислам (перс.: Заря ислама). Тегеран, 1378 г. по хиджре.
[52] Рашид Рида, Мухаммад. Ал-вахй ал-Мухаммади (араб.: Мухаммадово откровение). Тегеран, 1955. С. 182.
[53] Зарринкуб, 'Абд ал Хусайн. Бамдад-е ислам (перс.: Заря ислама). Тегеран, 1378 г. по хиджре.
Рашид Рида, Мухаммад. Ал-вахй ал-Мухаммади (араб.: Мухаммадово откровение). Тегеран, 1955. С. 182.
Манихеи являются последователями манихейства — синкретической религии, возникшей в III в. на Ближнем Востоке. Основатель этой религии Мани (216— 274/276) проповедовал свое учение в Иране, Индии, на Кавказе. В основе м-анихейской доктрины лежит учение о непримиримой борьбе двух начал — Света и Мрака. В манихействе прослеживается заметное влияние зороастрийского дуализма. Также следует отметить, что своими предшественниками Мани считал Будду, Заратустру и Иисуса. Однако манихеи, составлявшие иерархически организованную церковь, существенно отличались от обычных верующих. См.: Шабуров Н.В. Манихейство // Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 490.
[54] Энаят, Хамид. Андешейе сийаси дар ислам-е му'асир (перс.: Политическая мысль в современном исламе). Тегеран, 1372 г. по хиджре. С. 114—115.
[55] Вопрос о свободе воли человека ал-Аш'ари и сторонники его учения ашариты решали с помощью концепции касб (приобретение), признавая и божественное всемогущество и относительную свободу воли человека. Согласно этой концепции, Бог заранее знает о всех действиях человека, но дарует ему способность «пр­исваивать» их. Первое положение свидетельствует о всемогуществе Бога, а второе — о свободе воли человека. Бог является творцом всех действий людей. Человек, приобретая тот или иной поступок, проявляет определенную степень свободы. На самом деле, человека свободен, но эта свобода воли к присвоению того, что уже создано Богом в отношении отдельного человека, принципиально отличается от той свободы, о которой говорили мутазилиты. Однако именно эта способность человека к присвоению оправдывала божественное наказание и вознаграждение, явилась обоснованием одновременно моральной ответственности человека и справедливости Бога.
[56] ИмамХомейни. Вилайат-е факих (перс.: Правление факиха), Тегеран, 1373 г. по хиджре.
[57] Зайдан, Джурджи. Та'рих-е тамаддон-е ислам (перс.: История исламской цивилизации). 1369г. по хиджре.
[58] Садр, Мухаммад Бакир. Ал-ислам йакуду ал-хайат (араб.: Ислам правит жизнью). Бейрут, 1979.
[59] Такое понимание джихада, главным образом, было присуще в начальный период распространения ислама; более широкое понимание джихада включает в себя усердие на пути Аллаха, для достижения экономической и военной мощи, способ­ной противостоять агрессии, укрепления национальной независимости, а также борьбу за осуществление социально-экономического развития. См.: Ислам. Энцикл. словарь. С. 66—67.
[60] ИмамХомейни. Тахрир ал-васила (араб.: Запись преданий). Кумм, 1375 г. по хиджре
[61] Имеется ввиду труд ал-Фараби «Трактат о взглядах жителей добродетельного горо­да».
[62] Энаят, Хамид. Андешейе сияси дар ислам-е моасер. (перс.: Политическое мышление в современном исламе). Тегеран, 1372 г. по хиджре. С. 5—40.
[63] Там же. С. 104-107.
[64] В российской литературе существует иная трактовка причин поддержки халифа­тского движения индийскими мусульманами. См. Степанянц М, Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX—X вв.). М., 1982. С. 123.
[65] Limi S. The Evolution of indo-Muslim Thought after 1875. Lahore. P.206.
[66] Икбал, Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе /Пер.с англ., предисл. и коммент. М.Т.Степанянц. М., 2002.
[67] 'Абд ар-Раззак, 'Али. Ал-Ислам ва-усул ал-хукм. (араб,: Ислам и принципы правле­ния). Бейрут, 1966.
[68] Рашид, Рида Мухаммад. Ал-Хилафа ва-л-имама ал-'узма (араб,: Халифат и великий имамат). Каир, 1922.

Мусульманское право и политика Мусульманское право и политика Убеждения Рашида Рида можно кратко охарактеризовать следу­ющим образом:

— руководство исламским обществом должно осуществляться посредством законов, опирающихся на Коран, сунну и традиции «пра­ведных» халифов;

— принятие законов светского характера является допустимым, но приоритет должен быть отдан религиозным законам;

— халиф должен избираться группой компетентных и уважаемых факихов, представляющих всех мусульман;

— глава государства должен стремиться к установлению единст­ва между последователями всех мазхабов и групп общества;

— в исламском обществе отсутствует какое-либо господство од­ной религии над другой. Вера — личное дело каждого. Она может быть предметом наставления и изучения, но вовсе не средством принуж­дения и подавления;

— в исламском обществе необходимо обеспечить равноправие всех конфессий, а также мужчин и женщин (за исключением случа­ев, когда речь идет о высшем духовном руководстве, главе семьи и имаме при совершении молитвы).

Следует отметить, что предложенная Рашидом Рида форма «ис­ламского правления» не может быть устойчивой политической сис­темой, способной регулировать все социальные, политические и куль­турные стороны жизни общества, и представляет собой весьма об­щий и незавершенный проект. По мнению некоторых исследователей научно-публицистической деятельности Рашида Рида, причина это­го кроется в неуверенности самого автора в возможности существо­вания универсальной религиозной установки для всех сторон жизни человечества[69].
Некоторые идеи Джамал ад-дина ал-Афгани, Мухаммада 'Абду и Рашида Риды позднее стали достоянием рада массовых обществен­но-политических движений, формирование которых диктовалось социальными условиями в мусульманских странах. Среди них мож­но назвать упомянутое выше движение «Ассоциация братьев-мусуль­ман», которое получило распространение по всему исламскому миру.
Руководители этого движения объявили, что его программа ос­нована на трех принципах: 1) ислам представляет собой универсаль­ное учение и конечный этап эволюции человеческого общества; 2) ислам основан на двух источниках — Коране и сунне; 3) ислам при­мерим во всех пространственно-временных ситуациях[70].
«Ассоциация братьев-мусульман» имела свою программу дейст­вий и стремилась к освобождению от колониальной зависимости от западных держав не только Египта, но и других исламских стран, а также к установлению в этих странах исламской власти. Программа этой организации была более радикальной, чем предложенная в кон­цепции Рашида Рида. После смерти шейхаХасана ал-Банны программ­ные установки организации временно смягчились. Но позднее, в ре­зультате обострения арабо-израильских отношений и после пораже­ния арабов в ходе Шестидневной войны (в 1967 г.), в программе организации, которая начала пользоваться большей поддержкой сре­ди жителей Египта, части ‘улома’ в ал-Азхар и даже среди офицерского состава египетской армии, появились сверхрадикальные положения.
Многие аспекты учения «Ассоциации братьев-мусульман» отра­жены в знаменитой книге «Мин хуна на‘лам» (араб.: Отсюда мы зна­ем) одного из самых известных лидеров этой организации Мухаммада Газали. Учения «Братьев-мусульман» и Мухаммада Газали, по сравне­нию с идеями Мухаммада 'Абду и Рашида Рида, были более радикаль­ными. Конечно, эта организация никогда не выступала в Египте в ка­честве правящей партии, и, следовательно, ее идеи не могли в сколь­ко-нибудь полной форме воплотиться во властных структурах.
Некоторые авторы проводили сравнения между деятельностью «Фидаийан-е ислам» (перс.: Исламские смертники), организации, действовавшей в Иране до Исламской революции, и «Ассоциацией братьев-мусульман». Разумеется, организация «Фидаийане ислам» во главе с Муджтаби Навваб Сафави (ум. в 1956 г.) в Иране никогда не была массовой и не смогла выдвинуть из своих рядов такую личность, как Хасан ал-Банна. Эта организация прославилась, в основном, се­рией террористических актов в 1945—1962 гг., а не своей деятельнос­тью в религиозном и политическом направлениях. Навваб Сафави никогда не получал поддержки и одобрения шиитских ‘улама’ При­чиной тому служит религиозное своеобразие иранского общества, в котором, несмотря на то что существует огромное количество духов­ных лидеров и факихов, лишь признанный в религиозном и полити­ческом отношении харизматический лидер может выступить в каче­стве настоящего предводителя всех других религиозных деятелей. Отличительной чертой «Фидаийане ислам» была непримиримая во­оруженная борьба за социальную справедливость, а проводимые террористические акты они стремились оправдать 33-м и 34-м айатами суры «Трапеза» Священного Корана: «Воистину, те, которые воюют против Бога и Посланника Его и вершат на земле нечестие, будут в воздаяние убиты или распяты, или будут отрублены у них на­крест руки и ноги (т.е. сначала руку правую и ногу левую, затем — руку левую и ногу правую), или будут изгнаны они из страны. И обер­нется им это позором в мире [земном], а в жизни будущей [ждет] их наказание тяжкое, исключая тех, кто раскаялся [в неверии своем], прежде чем одержали вы верх над ним. Да будет вам известно, что прощающий Аллах, всемилосердный» (Коран, 7:33-34).
Естественно, относительно комментирования и трактовки этих айатов Корана с давних времен имеются определенные разногласия. Многие из комментаторов убеждены в том, что эти айаты адресованы лицам, занимающимся убийством, грабежом и устрашением людей[71].
Фундаменталистское направление как реальное явление совре­менности находилось на периферии национальной политики боль­шинства мусульманских государств. Это объяснялось распростране­нием секуляристских либеральных и левых политических идей, при­нятием новых законов и созданием новых социально-политических институтов. Что касается Пакистана, то здесь, как до, так и после его образования, объединяющим началом мусульман был ислам. И в борьбе с английским колониализмом, и при защите интересов му­сульманского меньшинства в индийском обществе ислам постоянно занимал центральное место. Организация «Джама'ате ислами» (Ис­ламское общество) в Пакистане, возглавившая движение за возрож­дение исламских ценностей, в ходе дискуссий по вопросам форми­рования Исламской Республики Пакистан высказала свою позицию открыто и официально.
В 1956 г., когда еще свежа была память об индийско-мусульманском конфликте, первая конституция узаконила название страны как Исламская Республика Пакистан. В этой конституции содержалась отдельная статья, гласящая, что в стране «не должны приниматься никакие законы, противоречащие исламу». Но новая редакция кон­ституции страны в 1962 г. существенно уменьшила исламскую спе­цифику власти. Военные действия 1964 г., а затем война, приведшая в 1971 г. к разделению Пакистана, стимулировали новую волну воз­рождения религиозных чувств и религиозного самосознания людей. В конституции страны 1973 г. ислам был объявлен официальной ре­лигией страны.
Организатором и теоретиком «Джама'ате ислами» был Абу-л-А'ла Маудуди (ум. в 1979 г.), к которому, в отличие от Хасана ал-Банны в Египте или Навваба Сафави в Иране, мусульманские ‘улама’ относи­лись с благоволением, В 1927 г. он был приглашен организацией «Мусульманская Лига» для сотрудничества в составлении проектов зако­нов, соответствующих исламским нормам. С 1928 г. он был председа­телем Исламского исследовательского учреждения и в течение двух лет руководил работой теологического факультета Лахорского уни­верситета. Кроме того, он был учредителем и главным редактором ежемесячного издания «Тарджуман ал-Кур'ан». Интересно, что Маудуди по своему характеру не был революционером и не относил­ся к радикалам[72], тем не менее, его идеи служили основой для фор­мирования теории исламской революции, «исламское правление». Теория Маудуди о подготовке исламской революции основывается на постулате, согласно которому «исламское правление» не может быть осуществимо без исламской революции. Некоторые из его суж­дений в этом плане основываются на сходстве с французским, рус­ским и германским нацистским революционными учениями. В част­ности, он утверждал, что никакое движение не может достичь своих целей без опоры на развитое самосознание народа и соответствую­щую особую нравственную атмосферу, а подобное самосознание и атмосфера достигаются только революционным путем.
Революция, по мнению Маудуди, должна опираться на необхо­димость духовных преобразований и этических установок. Призывая революционеров быть терпеливыми и стойкими, он подчеркивал, что революция должна свершиться мирно и без применения силы.[73] Он утверждал, что даже на заре ислама принудительные меры и приме­нение силы допускались лишь при самых крайних случаях. Маудуди считал идеологию гарантом защиты общества от безнравственности и был убежден, что исламская идеология должна стать массовой, а лидеры, стремящиеся осуществить божественные законы, должны чувствовать ответственность перед обществом за реализацию этой миссии. Он подразделял законы шари'ата на две категории — основ­ные и косвенные. Говоря о второй категории законов, он выражал уверенность в том, что шар'иат обладает необходимой гибкостью для руководства обществом[74].
Политическая мысль в суннитском исламе в течение последних трех десятилетий развивалась на почве вышеизложенных духовных течений в свете новых реалий в мире и в соответствующих регионах. Дальнейший анализ и изучение этого процесса с учетом ощутимых преобразований в исламском мире представляется весьма важным и актуальным.


2. Современное шиитское политическое мышление
В ходе рассуждений о процессе возврата к исконным исламским ценностям мы кратко упоминали о некоторых шиитских движениях. Полагаем, что здесь уместно отдельно остановиться и на шиитском политическом мышлении в исламе.
Информация об этом аспекте исламской мысли заложена в не­которых айатах Священного Корана[75], в систематизированных сбор­никах преданий, в некоторых изречениях «непогрешимых» имамов, в различных философских и социо-политологических сборниках из категории «Сийасат-нама» (Книга о политике) и Андарз-нама (На­ставления), в отдельных разделах ал-калама, в частности, в главах о принципах пророчества, имамата и ал-гайбы (отсутствие, невидимое существование — «сокрытие» Двенадцатого имама), а также в неко­торых исторических источниках, особенно касающихся отношения шиитских ‘улама’ к правителям и к политическим вопросам соответ­ствующих эпох. Политическая позиция шиитских факихов изложена и в написанных ими книгах по таким проблемам, как «повеление одо­бряемого и запрещение порицаемого», предопределение и деяния, джихад, хумс, бай’ бракосочетание, развод, пост, паломничество, молитва и т.д.
За последнее столетие и, особенно, после победы Исламской Революции в Иране по вышеуказанным вопросам было написано множество книг и трактатов.
В шиитском ал-фикхе полтора века тому назад самостоятельного раздела, посвященного вопросам правления (ал-вилайа) и политики, не существовало. Ал-фикхтого периода представляет собой богатей­ший правовой свод в области личных прав и свобод человека, но что касается разработок в области общегражданских правовых актов и основного права, то они — сравнительно скудные. Вопросы власти и государства в этой системе в основном рассмотрены под углом прав и обязанностей правителей, а не форм власти и функций государст­ва. Это положение, основанное на недостаточно внимательном от­ношении к социальным и политическим аспектам (при глубине рас­смотрения многих вопросов индивидуального, частного и малозна­чительного плана), нуждается в специальном анализе и изучении.
Такая ситуация объясняется, прежде всего, тем, что шииты в му­сульманском обществе находились в меньшинстве и были удалены от властных структур. Они считают, что только имам 'Али мог быть правопреемником Пророка на посту халифа (и в качестве обладателя ал-вилайа — права на духовное и светское правление), а после него. таким правом могли быть наделены избранные Богом на этот пост одиннадцать имамов из его рода и его супруга Фатима (дочь Проро­ка). Следовательно, имевшие место после Пророка правления, в том числе и правления «праведных» халифов, шииты признают нелегитимными. С этой точки зрения шииты считают себя и своих имамов обделенными и угнетенными. Исходя из толкования тезиса о «сокрытии» Двенадцатого имама, а также с учетом того, что право на власть в исламском обществе принадлежит «непогрешимому» имаму, для прихода к власти которого следует подготовить подходящую почву, шииты до последнего времени не считали нужным заниматься во­просами власти. В период отсутствия «Скрытого» имама только фа­кихи (да и те только в качестве представителей имама} считались об­ладающими определенной компетенцией.
Среди наиболее важных социальных вопросов, часто рассматри­ваемых шиитами, — кадават (суждения о различных аспектах пове­дения индивида в обществе) и хасбийа (обязательства факиха по ре­гулированию вопросов относительно лиц без опекуна и попечителя, а также бесхозного имущества)[76]. Развитие политической мысли в шиитском ал-фикхе с самого начала, т. е. с момента «сокрытия» Две­надцатого имама в 873—874 гг.[77] по настоящее время можно раз­делить на четыре периода.
Первый период — вторая половина X — первая половина XVI вв. — это время развития и расцвета индивидуального ол-фикха. Несмотря на отдельные высказывания одного из крупнейших представителей шиитского права аш-шайха ал-Муфида (948—1022) относительно во­просов власти и правления, в целом труды шиитских факихов этого периода не содержали политических мотивов. Основным пунктом в них была убежденность в том, что истинная власть принадлежит има­му, эпоха пришествия которого еще не наступила.
Второй период начинается с середины XVI в. и характеризуется утверждением официального положения шиитского мазхаба в Ира­не и относительным усилением роли факихов в эпоху правления Са-фавидов (1502—1736) и Каджаров (1796—1924). Факихи этой эпохи в определенной мере установили традиционные формы «исламского правления» и стали осуществлять контроль над решением таких жиз­ненно важных задач, как судейство, установление поведенческих пра­вил согласно требованиям шари 'ата, проведение пятничных молитв и руководство вопросами хасбийа. Своими действиями они обеспе­чили легитимность власти Сафавидов и Каджаров, а сами, под эги­дой названных правящих династий, получили доступ к властным структурам. В этот период факихи установили четкую границу между шари'атом и светским (гражданским) правом. Такие вопросы ша-ри'ата, как «исламское правление», деятельность судей и следование религиозным установкам, они относили к компетенции ‘улама’ а проблемы политики и обеспечения безопасности, светского (граж­данского) права считали прерогативой правителей. Кроме того, за этот период были написаны труды, которые можно характеризовать как введение в шиитскую теорию «исламского правления». В частности, по трудам одного из исследователей ал-фикха этого периода ал-му-хаккика (исследователя) ал-Караки (ум. в 1534 г.) можно просле­дить формирование представлений шиитов о легитимности «прав­ления факиха» как наместника «скрытого» имама, пришествие ко­торого ожидается. В этой связи можно сослаться и на труды другого исследователя названного периода — ал-мухаккика ал-Ардабили (ум. в 1585 г.), который вслед за ал-Караки утверждал необходи­мость правления «праведного факиха» исламским обществом в период «сокрытия» имама.
Другой особенностью этого периода было усиление влияния факихов в обществе. На это указывает то, что правители, будучи полно­властными властителями общества, для обеспечения легитимности своего правления пользовались советами факихов, которые часто по­сещали их дворцы. Одним из самых известных шиитских факихов считается Мухаммад Бакир ал-Маджлиси (1628—1699), который, с одной стороны, широко использовал возможности правления Сафавидов для укрепления социальных устоев шиизма, а с другой сторо­ны, содействовал высокой степени легитимности власти сафавидского шаха Султана Хусайна. В 1691 г. специальным указом шаха он был назначен на должность шейх ал-ислама.
Первым шиитским факихом, подробно рассмотревшим институт вилайат-е факих (правление «праведного факиха») как самостоятель­ную проблему, был живший в правление Каджаров мулла Ахмад На-раки (ум. в 1819 г.). В своей книге «Фава'ид ал-аййам» (Польза дней) он подробно рассмотрел объективные и субъективные аспекты дан­ной проблемы. Ахмад Нараки впервые отчетливо высказался о по­литических обязанностях исламских богословов, утверждая, что обеспечение стабильности и порядка в жизни общества является прямой обязанностью факихов. Его ученик, известный факих шайх Муртада Ансари (ум. в 1865 г.) выступил с критикой своего учителя, утверждая, что компетенция факиха должна быть ограничена толь­ко вопросами хасбийа[78].
Муртада Ансари сыграл большую роль в дальнейшем преобразо­вании шиитского ал-фикха. Именно с его деятельностью связывают нрвый период в развитии ал-фикха шиитов. М. Ансари в своих сочи­нениях по методологии ал-фикха «ар-Раса'ил» (Трактаты) и «ал-Ма-касиб» (Ремесла) заложил более четкие основы для преподавания шиитского ал-фикха в духовных школах. Он сумел установить цент­рализованное руководство деятельностью шиитского духовенства и урегулировать вопрос о марджа'ийа (духовные лица, достойные подражания). Благодаря ему положение о том, что ученый-муджтахид достоин подражания со стороны всех шиитов, получило всеобщее признание. Позднее духовная и материальная централизация шиит­ского общества во главе с институтом марджа'ийа и передача всех сборов (хумс и закат) единому центру сыграли значительную роль во всех политических и социальных преобразованиях в Иране.
Начало XX в. в Иране ознаменовалось активизацией конститу­ционного движения и ослаблением основ монархии Каджаров, что привело к коренным изменениям в политической, религиозной и социальной жизни общества. Усиление начавшихся в эпоху Сафавидов связей с Западом, старания двух политиков эпохи Каджаров —-Амира Кабира (ум. в 1848 г.) и Мушир ад-Даулы (ум. в 1907 г.) по об­новлению страны, тяжелые последствия войны с Россией, а также проникновение в общество западных культурных ценностей создали условия для возникновения определенных тенденций, основанных на противодействии традиционным формам исламского мышления.
Начиная с середины XIX в., рост интереса шиитских ‘улама’ к по­литическим вопросам был вызван, с одной стороны, победой факихов-усулитов (усулиййун — согласный с законом, правилом) — сторонников легитимизации индивидуальных аргументаций, широкого использова­ния принципов разума и ал-иджтихада — над факихами-тра&ициош-листами (ахбариййун — историк, хроникер), опиравшимися, в основном, на формальные аспекты Корана и предания (ахбар). С другой стороны, это было ответной реакцией на постоянные посягательства сверхдер­жав и заключения неравноправных соглашений с ними[79].
Подписание подобных соглашений вызвало бурную негативную реакцию мусульманских лидеров. Так, Мухаммад Хасан Ширази в 1890—1892 гг. выступил во главе народного движения с протестом против так называемого «табачного договора» с европейцами, в ко­тором были проигнорированы национальные интересы Ирана.
Конституционное движение было отражением национального пробуждения иранцев против существующего деспотического режи­ма и стремлением к установлению законности и порядка. Конститу­ционная революция 1906 г. представляла собой кульминационную точку в процессе изменения шиитского политического сознания. Эта революция была первым проявлением противостояния традицион­ной исламской культуры достижениям западной цивилизации в Ира­не, в нее были вовлечены широкие массы всех слоев общества[80].
Период конституционного движения повлек за собой появление новых понятий и вопросов, как в обществе, так и в сознании шиит­ских факихов. Это движение с принятием конституции поставило монархию в зависимость от основного закона страны. Шиитское ду­ховенство столкнулось с такими важными политическими понятия­ми, как права граждан, свобода, справедливость, общественный кон­троль, разграничение функций ветвей власти, равенство, народные представители, голосование, закон и конституционное правление. Это привело к двум тенденциям в ал-фикхе. Первая, традиционная тенденция основывалась на непризнании конституционализма и за­щите прежней системы. Сторонники этой тенденции исходили из того, что факихи имеют властные компетенции только в вопросах хасбийа, а вопросы государственного правления и политики относятся к компе­тенции правителя, легитимность власти которого они признают. Вто­рая тенденция основывалась на реформистских взглядах с учетом кон­ституционализма и шары 'ата и рассматривалась как конституционное правление, основанное на согласии шиитских факихов.
Политические взгляды двух признанных факихов периода кон­ституционного движения — ал-а'ламы На'ини (ум. в 1976 г.), изло­жившего свои взгляды в книге «Танбих ал-умма ва-танзих ал-милла» (араб.: Указание мусульманской общине и очищение религии), и аш-шайха Фадл Аллаха Нури (ум. в 1958 г.), изложившего свою позицию в сочинении «Хормат-е машрутэ» (перс.: запрет конституционализ­ма), привели к кардинальным изменениям в политическом сознании шиитов. Взгляды На'ини были первыми попытками в истории ши­итского ал-фикха установить «гармонию» божественных предписа­ний и демократии. Он считал, что факихи должны иметь право кон­троля над законодательной деятельностью властей, чтобы законода­тельные акты соответствовали установкам ислама. Аш-Шайх Фадл Аллах также не опровергал необходимости власти правителей, но и не выдвигал тезиса о политической власти факиха. Он был убеж­ден, что вопросы шари'ата (в виде фате, т. е. вердиктов), вынесе­ние судебных решений, извлечение и аргументирование установок, касающихся жизни народа, относятся к компетенции наместников «скрытого» имама (т.е. факихов). А гражданские (светские) аспек­ты, т. е. вопросы политики и власти, входят в компетенцию мусуль­манского правителя.
Конституционное движение было близко к победе над монархи­ей. Но когда последний представитель династии Каджаров Ахмад-Шах, отрекшийся от престола, сбежал в Европу, это движение из-за разногласий между шиитскими факихами и имевшими большое вли­яние в нем представителями национальной интеллигенции было по­давлено. К власти пришел Реза-шолс (1925—1941) (годы правления. — Прим. ред.), который впоследствии объявил себя монархом.
Реза-шах, так же, как и Мустафа Камал Ататюрк, стремился к установлению в Иране светского государства и к сведению к мини­муму влияния шиитских ‘улама’ на социальную жизнь страны. Поль­зуясь поддержкой англичан, он добился определенных успехов в ук­реплении единой государственной власти в стране и приступил к осу­ществлению ряда реформ. Но в его власти прослеживались признаки деспотии, а его стремление к уменьшению влияния религии в иран­ском обществе и, особенно, меры по отмене покрывала (хиджаб) у женщин вызывали бурную, негативную реакцию со стороны духовен­ства. Все это происходило в то время, когда институт марджа'ийа и политическое сознание шиитов находились в состоянии стагнации и определенного регресса, а в обществе все отчетливее прослеживались настроения, связанные с опровержением необходимости политичес­кой и социальной власти факихов.
После перехода власти от Реза-шохя к его сыну Мухаммаду Реза-шаху (1941 — 1979) (годы правления. — Прим. ред.) курс реформ был продолжен. Вторая половина 50-х гг. XX в. в Иране характеризуется активизацией националистического движения. Популярный среди народа политик, премьер-министр страны, доктор Мусаддик пред­принимает попытку установить в Иране республиканское правление и стремится по мере возможности ограничить компетенцию шаха.
Возглавляемое Мусаддиком движение за национализацию неф­тяной промышленности и борьба против английского господства увенчались определенными успехами. Благодаря сплоченным дейст­виям духовенства и националистических сил, нефтяная промышлен­ность в Иране была национализирована. Усиление влияния прави­тельства Мусаддика привело к тому, что в 1953 г. шах был вынужден покинуть страну. Но через короткий промежуток времени, в резуль­тате запланированного совместно с США государственного перево­рота, шах вновь вернулся в Иран, а доктор Мусаддик 19 августа того же года был смещен с поста премьер-министра страны.
Еще в начальной стадии движения за национализацию нефтя­ной промышленности между шиитскими ‘улама’ к Мусаддиком воз­никли разногласия, которые, по мнению некоторых исследователей, стали причиной того, что данное движение не увенчалось успехом. Так, Мударрис, влиятельное лицо из числа духовенства, который в начале был сторонником Мусаддика в вопросах противостояния шах­ской власти и борьбы против английского влияния, после парламент­ских дебатов занял иную позицию.
В тот же период один из самых влиятельных шиитских ав­торитетов, их проповедях ратовал за совместимость ал-фикха и политики, отказался от критики государственного переворота 19 августа и отошел от политики.
60-е и 70-е гг. ознаменовались появлением на политическом не­босклоне Ирана айаталлаха Хомейни, одного из самых видных ду­ховных авторитетов, достойных подражания, и айаталлаха Мухаммада Хусайна Табатаба'и, прославившегося своими рационалистиче­скими и аргументированными комментариями к Корану. Шиитская духовная семинария, за много лет до этого периода перемещенная айаталлахом Ха'ири из ан-Наджафа (Ирак) в Кумм (Иран), вступила в новый период своего возрождения. В ней на лекциях факихов поли­тические вопросы стали предметом анализа и обсуждения.
Айаталлах Хомейни и айаталлах Табатаба'и воспитали новое поколение, которое в последующем сыграло важную роль в судьбе Ирана. Айаталлах Табатаба'и оставил после себя 20-томный труд «ал-Мизан» (Весы) — комментарий к Корану с позиций рационалисти­ческого мышления.
В университетских кругах наряду с некоторыми секуляристскими течениями сформировалось также и новое движение мусульман­ской интеллигенции[81]. Благодаря последнему, среди руководителей которого был и выдвинутый позднее самим айаталлахом Хомейни на высокие государственные посты Махди Базарган, в Иране было со­здано исламское государство. Махди Базарган принадлежал к обра­зованным кругам интеллигенции и имел постоянный контакт с ду­ховными лицами Кумма. Он воспитал поколение студентов, которые, являясь сторонниками развития и обновления, оставались твердыми в своих религиозных убеждениях. Базарган пытался продемонстри­ровать рационалистические и прогрессивные аспекты ислама, гово­рил в своих трудах о преимуществах исламского либерализма.
Айаталлах Махмуд Таликани — другая видная фигура этого пе­риода — также был известен своими либеральными взглядами и сыг­рал огромную роль в развитии исламского движения в Иране. Он пользовался большим авторитетом у национальной интеллигенции.
Один из главных идеологов концепции «шиитской власти» айаталлах Мунтазири, а также айаталлах Муртада Мутаххари, имевший большое влияние как в Кумме среди духовенства, так и в универси­тетских кругах Тегерана, были из числа тех учеников айаталлаха Хо­мейни, которые оказали заметное воздействие на весь ход Ислам­ской революции в Иране. Муртада Мутаххари был признанным уче­ным, в Кумме достиг духовной степени муджтахида и много лет обучался у айаталлаха Хомейни и айаталлаха Табатаба'и. Он хорошо был знаком с новейшими достижениями мировой философии, теологии и социологии. Как философ, он стремился доказать пре­восходство исламской философской школы над другими мировы­ми школами, а в качестве факиха пытался рассеять накопившиеся у молодого поколения сомнения относительно несоответствия ал-фикха современным реалиям.
Среди известных мыслителей, сыгравших заметную роль в ис­ламской революции 1979 г. в Иране, следует назвать знаменитого со­циолога и революционного деятеля 'Али Шари'ати[82]. Выходец из се­мьи духовных лиц, получивший образование во Франции, 'Али Ша-ри'ати своими пламенными речами среди студентов сыграл важную роль в повышении религиозного и политического самосознания мо­лодого поколения. Он проповедовал своего рода исламский социа­лизм, преподнося свои представления об исламе в рамках социоло­гических теорий. В контексте стратегии борьбы за торжество свобо­ды и справедливости он подверг критике некоторые элементы общепринятых установок и расхожие взгляды на историю ислама, а также позицию части исламского духовенства, сотрудничавшего с правящим шахским режимом. 'Али Шари'ати был убежден, что мно­гое из того, что ныне преподносится в качестве установок и религи­озных правил в шиизме и что в виде правил и традиций вошло в жизнь шиитов, не имеет своих корней в исламе, а лишь приписывается ему. Он выступил с резкой критикой духовенства, по вине которого в ре­лигиозное сознание масс проникло много чуждых исконной приро­де шиизма суеверий. Этот процесс достиг своей кульминации в эпоху Сафавидов, правление которых, вопреки первоначальным принци­пам шиитского учения, было объявлено легитимным. Острие крити­ки 'Али Шари'ати было направлено против связи религии с насили­ем и другими предосудительными явлениями той эпохи. В этом пла­не особой критике был подвергнут видный факих эпохи Сафавидов, признанный богослов Маджлиси.
Идеи 'Али Шари'ати пользовались популярностью среди народ­ных масс и вызывали негативную реакцию со стороны консерватив­ной части духовенства. Значимость его идей заключалась еще и в том, что они стали своего рода инструментом дискуссий по вопросам ре­лигиозного плюрализма, которые позднее были отражены в трудах ряда исламских авторов.
Всех вышеупомянутых мыслителей, независимо от их позиции и методов исследования, объединяла борьба против усиливавшегося шахского гнета. Они подвергались порицаниям, наказаниям и арес­там со стороны шахского режима. Айаталлах Хомейни, прославившийся своими острыми нападками на режим шаха, в 1963 г. был вы­слан в Ирак. Находясь в Ираке вплоть до 1978 г., он продолжал заня­тия в духовной семинарии ан-Наджафа и имел постоянные связи с революционными силами Ирана. В последние годы существования режима Мухаммада Реза-шохя он выступил в качестве руководителя Исламской революции. После победы Исламской революции айа-таллах Хомейни, титулованный имамом Хомейни, был первым из факихов, которому удалось создать исламское государство. Его по­литические идеи в 1969 г. были обнародованы в Ираке в виде от­дельных книг. Позднее мысли имама Хомейни об ал-фикхе нашли отражение в таких его сочинениях как «Кашф ал-асрар» (Раскры­тие тайн), «ар-Раса'ил» (Трактаты), «Тахрир ал-васила» (Изложение средства достижения цели), «ал-Маджму'а» (Сборник) и «Сахифа-йе нур» (Страницы света).
Имам Хомейни был убежден в том, что ислам для реализации большинства своих установок нуждается во власти и считал, что фа-кихам следует принять соответствующие меры, в частности открыто выступить против угнетателей. Он признал необходимость абсолют­ной власти «праведного» факиха и считал необходимым дать факи-ху все права имамов и Пророка. Он совершенствовал теорию связи религии и власти в шиизме, а также заложил идеологические ос­новы исламской революции. После победы революции, выдвинув теорию необходимости защиты «исламского правления» в качест­ве первостепенной религиозной обязанности, он использовал сво­его рода реалистический подход для укрепления основ религиоз­ного государства.
Мысль имама Хомейни о необходимости борьбы против тира­нии воплотилась в идеях Исламской республики. В основе позиции имама Хомейни лежал один из главных принципов исламского веро­учения — «повеление одобряемого и запрещение порицаемого» (ал-амр би-л-ма'руф ва-н-нахй 'ани-л-мункар). Некоторые факихи к этому принципу отнеслись иначе, ограничившись словесным упоминани­ем о нем, считая, что соблюдение (или несоблюдение) его — дело со­вести каждого. Имам Хомейни считал наличие в исламском общест­ве тиранической власти наиболее порицаемым (мункар), а сотрудни­чество с такой властью — главным запретом из всего запрещенного. Он объявил, что молчание ‘улама’ ведущее к усилению тираничес­кой власти, является запретным (харам), протест против угнетателя и презрение к нему - обязательным (ваджиб), а установление «ис­ламского правления» — наивысшим из одобряемого[83].
Дискуссии по этому поводу в течение нескольких последних де­сятилетий были практически забыты, а соответствующие указания на них были удалены из книг по ал-фикху и из текстов фате. Имам Хомейни возродил и широко популяризировал эту установку.
Расширение полномочий факиха до уровня абсолютной власти и выдвижение монолитной теории о государстве являются своего рода нововведениями имама Хомейни. В этом плане его теорию можно назвать учением об «абсолютной власти факихов»[84].
За несколько месяцев до победы Исламской революции, в усло­виях взаимодействия всех политических сил — левых, правых и ли­бералов — по инициативе имама Хомейни на лозунгах восставшего народа термин «исламская власть» уступил место термину «исламская республика». В Конституцию страны, принятую в 1979 г., было вве­дено определение «власть факиха со сравнительно широкими полно­мочиями». В 1989 г., в конце жизни имама Хомейни, по его же пред­ложению, Конституция была пересмотрена, после чего теория об «аб­солютной власти факиха» обрела свое законное воплощение[85].
В теории имама, реализованной в Конституции ИРИ, «ислам­ское правление» фигурирует в качестве республики, которая осно­вывается как на власти факиха и исламских установках, так и на де­мократических принципах, и формируется на выборной основе. В 1979 г. при обсуждении названия государства имам Хомейни пред­ложил определение «Исламская Республика», и это предложение под­держали 98,2 % из общего числа граждан страны, принявших участие в голосовании.
В Исламской Республике Иран Президент и депутаты парламента (Маджлисе Шура-йе ислами — перс.: Собрание Исламского Совета) избираются непосредственно народом, а лидер страны — Советом экспертов (перс.: Маджлис-е хобареган), члены которого также изби­раются всенародным голосованием. Конечно, при этом исламские особенности правления в стране гарантируются. Лидер (перс.: ваийе факих) является верховным руководителем страны, на которого — наряду с предоставленными ему широкими полномочиями — возло­жены функции контроля над всеми государственными структурами. Даже кандидатура депутатов парламента и членов Совета экспертов до внесения в избирательные списки согласуется с Советом факихов, члены которого назначаются лидером страны.
Достижением имама Хомейни является то, что он сумел объеди­нить сторонников республиканского и исламского направлений для подготовки и свершения революции и для разработки конституции, в которой есть как исламские, так и республиканские особенности.
Таким образом, ему удалось преодолеть тот барьер, который в свое время служил основной причиной неудачи конституционального дви­жения в Иране.
Объединение указанных двух направлений послужило основой для признания легитимности Исламской республики. Теоретичес­кие дискуссии между консерваторами и реформаторами в течение двух десятилетий после революции также основываются на данных направлениях.
После победы Исламской республики в 1979 г., когда все участ­вовавшие в революции силы стремились занять места в правительст­ве, разгорелись споры о форме власти и степени участия в ней каж­дой из заинтересованных групп. Но личность имама Хомейни и при­сущие ему харизматические черты в ходе этих споров оказались решающими. Он был факихом из Куммской духовной семинарии и после смерти айаталлаха Мухаммада Хусайна Боруджерди стал при­знанным авторитетом (перс.: марджа’е таклид), а его Рисала-йе 'ама-лий (перс.: Практический трактат) пользовался большой популярно­стью среди шиитов. Эти качества позволили ему убедить куммских муджтахидов и 'улама' в правильности руководимой им революции и направленного на единство религии и политики курса. Даже такие общепризнанные в шиитском мире ученые-богословы как айатал­лах Хуйи и айаталлах Гулпайгани, не уступавшие имаму Хомейни ни по численности последователей, ни по знаниям и сочинениям в об­ласти ал-фикха, предпочитали соблюдать лояльность по отношению к возглавляемому им движению. Эта позиция способствовала тому, чтобы их последователи в ал-фикхе в политическом плане проявляли солидарность с имамом Хомейни. К этому моменту большинство уче­ников имама Хомейни уже сами стали подготовленными факихами и муджтахидами и смогли занять важные государственные посты в Исламской республике. Многие из учеников второго поколения, вос­питанные уже этими муджтахидами и факихами, после революции были готовы руководить государственными структурами и реализо­вывать принципы «исламского правления». Важную роль в воспита­нии этого поколения сыграл ученик имама Хомейни, просвещенный факих и мыслитель айаталлах Бехешти. Он воспитал группу духов­ных лиц, хорошо владевших иностранными языками и достаточно знакомых с политическими и социальными вопросами.
Решимость имама Хомейни в борьбе с антинародным шахским режимом, его политические воззвания и критические высказывания в адрес шаха, его влияние как видного шиитского факиха с большим количеством последователей, его нововведения в ал-фикхъ, искренняя преданность народу, решительность при защите прав простых людей и твердость духа в тяжелые годы ссылки способствовали тому, что он стал известен в качестве выдающегося харизматического ли­дера. С его именем миллионы людей связывали осуществление сво­их мечтаний.
За год до начала революции айаталлах Хомейни стая признан­ным лидером антишахской политической коалиции, в которую во­шли различные группы революционного народа. В своих выступле­ниях и воззваниях он указывал на экономические трудности, низкий уровень жизни народа, коррупцию в государственных структурах, подчинение экономики страны американскому капиталу и призывал недовольные этим положением народные массы к действию. Право народа на определение своей судьбы и то, что народ не избирал шаха, а также неуважение, проявленное шахом к исламским предписани­ям, были ключевыми темами, которые имам чаще всего затрагивал в своих выступлениях.
2 февраля 1989 г. миллионы иранцев провожали имама Хомейни в последний путь. Он был похоронен недалеко от Тегерана, в кварта­ле под названием Бехеште Захра, где он 24 мая 1979 г., после возвра­щения из пятнадцатилетней ссылки, выступил перед многомилли­онной аудиторией преданных ему людей. Преемником имама стал один из его учеников и соратников айаталлах саййид 'Али Хаменеи, избранный на этот пост Советом экспертов.
Образование Исламской Республики Иран способствовало огром­ным преобразованиям в шиитском ал-фикхе. Наличие республикан­ского правления на основе ал-фикха и соответствие последнего требо­ваниям дня стали возможными именно благодаря применению прин­ципа ал-иджтихада. Этот принцип в шиитском праве всегда был востребованным. В течение более двух десятилетий в Иране проводят­ся широкие исследования в различных сферах исламской политичес­кой мысли и выдвигается большое количество теоретических разрабо­ток. На наш взгляд, со временем они займут достойное место в исто­рии мусульманской политической мысли. Теоретические дискуссии в Иране, взгляды крупных мыслителей, разработки последних лет в об­ласти исламского плюрализма нуждаются в специальном исследова­нии. Следует отметить, что в результате Исламской революции разра­ботки в области шиитского права получили распространение и в дру­гих странах исламского мира, прежде всего в Ираке и Ливии.
Некоторые шиитские факихи в Ираке, Ливане и в самом Иране, утверждая принцип необходимости «исламского правления», вместе с тем высказали мнения, отличающиеся от политической линии имама Хомейни. Однако все они единодушны в признании принципа «божественной и одновременно народной легитимности» (ныне этот принцип формулируется в выступлениях иранского президента как «религиозное народовластие»).
Одна из подобных теорий, принадлежащая одному из самых про­свещенных факихов Ирака айаталлаху саййиду Мухаммад Бакиру Садру (ум. в 1980 г.), называется «власть народа под наблюдением ду­ховного авторитета». Саййид Мухаммад Бакир Садр, известный сво­ими реформаторскими идеями, достаточно подробно исследовал во­прос о политике и экономике в исламе. Садр убежден в необходимо­сти народовластия с учетом мнения факихов. Свои представления о государстве он изложил в книге «ал-Ислам йакуд ал-хайат» (араб.: Ислам правит жизнью)[86].
Другая теория под названием «выборное исламское государст­во» принадлежит ливанским ученым Мухаммаду Джаваду Магнийа и аш-шапзсу Мухаммаду Махди Шамс ад-дину[87]. Признавая выборность власти, они в то же время считают, что руководство и полномочия факиха должны быть максимально ограниченными.
Автором следующей теории — «обусловленное выборное правле­ние факиха» — является один из ближайших сподвижников имама Хомейни в обеспечении победы Исламской революции айаталлах Хусайн-'Али Мунтазири. Согласно его теории, «правление факиха» долж­но обуславливаться всенародным выбором. Другими словами, легитимность правления факиха зависит от выбора всех граждан, а полномо­чия правящего факиха должна определить Конституция страны[88].
Не менее популярная и сравнительно недавно выдвинутая тео­рия «правление факиха» принадлежит айаталлаху Мехди Хайери. Ее можно называть теорией «власти ал-фикха». В этой теории впервые в шиитском праве власть признается достоянием всего народа, право руководства этой властью должно передаваться отдельной личности или группе лиц. Хайери определяет место и роль факиха в политике и считает, что в исламском государстве «правление факиха» вовсе нео­бязательно, и руководителем страны может быть и нъ-факих[89].
Имам Хомейни завершил великое дело объединения национа­листов, духовенства и широких масс простых верующих. Результа­том этого является создание Исламской Республики Иран. И, на наш взгляд, вполне правомерно, что все социально-политические теории, выдвинутые в последующем в Иране и в других исламских странах, в той или иной мере находятся под влиянием учения имама Хомейни или являются продолжением этого учения[90].


_________________________ [69] Rosenthal, E.I.J. Reflektions on the Separation of Religion and Politics in Modern Islam // Islamic Studies. 111. (1964).
[70] Энаят, Хамид. Указ. соч. С. 154.
[71] Туси, Фадл ибнХасан. Маджма' ал-байан (араб.: Свод разъяснений). Т. 3. Каир, 1975. С.187-188.
[72] Иная оценка взглядов Маудуди дается Степанянц М.Т. См. подробнее: Степанянц Л/. Т. О некоторых сторонах идеологии и политики «Джамаат-и ислам» в Пакистане // Краткие сообщения Института Народов Азии. Вып. 71, М., 1964. С. 56—71.
[73] Однако, практика созданных Маудуди организации и движения свидетельствует об обратном.
[74] Подробнее об идеях Маудуди — См.: Islamic Perspectives: Studies in Honour of Sayyid Abul Ala Mdwdudi. Leiden, 1979.
[75] В 3-м айате 5-Й суры Священного Корана, ниспосланном Пророку в конце его жизни, по возвращении из ая-хаджжа, говорится: «Сегодня завершил Я [ниспос­лание] вам Веры вашей, довел до конца милость Свою и одобрил для вас ислам в качестве религии». Шииты, комментируя этот айат, утверждают, что этим Бог объявил об имамате 'Али ибн Аби Талиба.
[76] Кадивар, Мохсен. Назарияха-йе доулат дар фекх-е ши'а (перс.: Теории о государстве в шиитском см-фикхе). Тегеран, 1376 г. по хиджре.
[77] Имеется ввиду период «малого сокрытия» (ал-гайба ас-сагира), когда исчез 12-й имам. В период «сокрытия» связь между «скрытым» имамом и его общиной осущес­твляли посланники (сафиры). После смерти в 940 г. четвертого сафира начался период «большого сокрытия» (ал-гапба ал-кабира), который продолжается и поныне. См.: Ислам. Энцикл. словарь. С. 53—54.
[78] Kadivar, Mohsen. The Theoris of Government in Shi’ at Figh, Hikmat. Vol I, № 3 end 4. 1998.
[79] Ансари, шайх Муртада. Ал-Макасиб (Ремесла). Тебриз, 1275 г. по хиджре. С. 152—155.
[80] См. изложение и оценки роли шиитского духовенства в кн: Дорошенко Е.А. Шии­тское духовенство в двух революциях: 1905—1911 и 1978—1979гг.
[81] См. подробнее: Кляшторина В.Б. Иран 60—80-х годов. От культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей. М., 1990.
[82] См. изложение взглядов 'Али Шари'ати и их оценку в кн:: Малушков В.Г., Хромова К.А. Поиски путей реформации в исламе: опыт Ирана. М., 1991.
[83] ИмамХомеини. Вилайат-е факих (перс,: Правление факиха}, Тегеран, 1373 г. по хиджре.
[84] Имам Хомеини. Тахрир ал-васила (араб.: Изложение средства достижения цели). Кумм, 1375 г. по хиджре.
[85] Кадивар, Мохсен. Назарияха-йе доулат дар ал-фикхе ши'а (перс.: Изложение государства в шиитском фикхе). Тегеран, 1377 г. по хиджре.
[86] Садр, Мухаммад Бакир. Ал-Ислам йакуд ал-хайат (араб.: Ислам правит жизнью). Бейрут, 1979.
[87]Магнийа, аш-шайх Мухаммад Джавад. Ал-Хумайни ва-д-даула ал-исламийа (араб.: Хомейни и исламское государство). Бейрут, 1979; Шамс ад -дин аш-шайх Мухаммад Махд Махди. Низам ал-хукм ва-л-идара. (араб.: Система власти и управления). Бейрут, 1411 г. по хиджре.
[88] Мунтазири, Хусайн-'Али. Дирасат фи вилайат ал-факих (араб.: «Исследования по правлению факиха). Т. 4. Кумм, 1458 г. по хиджре.
[89] Хайери, Мехди. Хекмат ва хокумат. (перс,: Мудрость и власть). Лондон, 1995.
[90] См. Иран: эволюция исламского правления. М., 1998.