Ал-Хасанайн - Исламский культурно-просветительский портал

Исламская Цивилизация

^{Pусский 0000-00-00 00:00:00}

Исламская Цивилизация Исламская Цивилизация

Зарринкуб А.Х. -34
Исламская цивилизация / А.Х. Зарринкуб; Пер. М. Махшулов. — М.: «Андалус», 2004. — 237 [3] с.
ISBN 5-98605-012-6

В книге «Исламская цивилизация», принадлежащей перу известного исследователя персидской литературы, истории ислама и его философских традиций Абдул Хусейну Зарринкубу, изложена история зарождения и развития исламской ци­вилизации, представлено ее колоссальное духовное и научное наследие. Автор на основе богатого фактического материала и ценных источников отмечает вклад мусульманских ученых в становлении гуманитарных и естественных наук.
Перевод настоящего издания осуществлен при содействии культурного представительства Исламской Республики Иран в РФ.

ГЛАВА 1
Краткий исторический экскурс
Летопись ислама является одним из ярчайших пери­одов в истории человечества. Это результат не только достижений мусульман в создании новой мировой куль­туры, но и результат побед, на основе которых они со­здали новый мир. Мир ислама, который не делится на Восток и Запад, действительно, не принято называть ни Востоком, ни Западом.
Победы мусульман были достигнуты в сражениях, но распространение ислама среди покоренных народов происходило не военной силой. Это особенно верно для стран, жители которых, согласно Корану, считались «людьми Писания» или приравнивались к таковым. Это иудеи, христиане, зороастрийцы и сабии[i]. В этом плане положение иудеев и христиан было четко определено, ибо их принадлежность к «людям Писания» сомнений не вызывала. Что касается зороастрийцев, то относи­тельно них существовали определенные сомнения, од­нако, согласно хадисам,1 и к ним следует относиться как к «людям Писания».
В последующие периоды даже приравненные к зороастрийцам буддисты Европы, Индии и Тибета в пределах исламских владений, выплачивая джизью[ii], жили абсолютно свободно.
Сабии занимали промежуточное положение между верующими и язычниками и также приравнивались к «людям Писания», так как их верования были связаны с именем Яхья ибн Закария, то есть Иоанна Крестителя, и действительно имели свое религиозное Писание. В начальный период правления Аббасидов объявили се­бя сабиями и жители Харрана, то есть иракские греки, которые, таким образом, стали подзащитными (земма) мусульман.

«Людей Писания» никто не принуждал принимать ислам. В частности, евреи в исламских владениях жили более свободно и благополучно, чем в христианских странах. Таким же образом восточные христиане — несториане, яковиты[iii] и др. — в исламских владениях жили намного более спокойно, чем в Римской империи. А выплачиваемая зороастрийцами джизя в ис­ламских владениях была в несколько раз меньше подушных налогов, ранее выплачиваемых сасанидским правителям.
Благополучие, спокойствие, а также возможность полноценного использования социальных льгот, кото­рые были связаны с принятием ислама, а также явные победы мусульман над зороастрийцами и, особенно, христианами, которые тщетно ждали чудесного спасения, судя по всему, стали важными факторами для обра­щения «людей Писания» в ислам.
Простота и ясность ислама, родство его учения с ве­рованиями «людей Писания» также явились стимулом для симпатии «людей Писания» к исламу. Правда, часть халифов препятствовала «людям Писания» в реставра­ции храмов, им запрещали заниматься рядом важных дел и предписывали носить одежду, имеющую отличи­тельные знаки[iv]. Некоторые халифы вынуждали «людей Писания» к принятию ислама, а в ряде случаев прово­цировали мусульман к насилию над ними. Однако по­добные события случались достаточно редко и были не­продолжительными.
В целом на покоренных территориях ислам посте­пенно получал широкое распространение и все большее количество приверженцев. Распространение и привле­кательность ислама обеспечивались не столько путем насилия и давления, сколько соответствующими по­требностями, социальными нуждами населения, а так­же военными успехами арабов.
Эти военные успехи, являющиеся результатом объяв­ленной Пророком (мир ему и благословение Аллаха) священной войны (газават), достигали особенно за­метных результатов во время правления праведных халифов. Немаловажную роль в этом играла надежда на воздаяние в загробной жизни, гарантией которой яв­лялось особое «рвение» во имя Бога. Халиф Абу Бакр, убедивший мусульман в невозможности возврата к язычеству, начиная эти завоевания, открыл им новую дорогу. Продолжая свои завоевания, мусульмане покорили Ирак, Шам[v], отвоевали у римлян (византийцев) Египет.

Династии Омейядов (661—750) и Аббасидов (750— 1257), пришедшие к власти после «праведных халифов», продолжили эти завоевания.
Вслед за газаватом Пророка (мир ему и благослове­ние Аллаха) и непосредственно после его кончины завоевания начались с ликвидации группы, называвшейся «ахлю-радда» («отрекшиеся»). В подавлении этой группы отрекшихся арабов, которые отказались от вы­платы «закята» (налога с имущества в пользу бедных му­сульман) проявилась беспрецедентная отвага и военный талант арабского полководца Халида ибн Валида, кото­рый в ходе последующих походов на Ирак и Сирию, а также сопредельные с Ираном территории добился ог­ромных успехов. После завоевания мусульманами Си­рии и Палестины Византийская империя навсегда поте­ряла эти территории, но печальный рассказ о прощании византийского императора с этими землями сохранен в историографических работах2 и стал примером евро­пейского восприятия Востока. Огорченный византий­ский император, покидая Сирию, произнес: «Ты была благодатной землей, жаль, что досталась врагу!»
Судьбе было угодно, чтобы вышеназванный враг из этой благодатной земли восточных римлян около столетия правил всеми обширными исламскими владениями. Умар ибн Хаттаб, пришедший к власти после первого исламского халифа Абу Бакра, отправил другого про­славленного полководца Саада ибн Абу Ваккаса в Ирак. Ему же удалось завоевать столицу Сасанидского Ира­на — город Тейсафун. Некоторое время спустя арабы смогли захватить иранскую провинцию Фарс, а затем Хорасан и Мавераннахр. Эти успехи в действительности стали реальными лишь потому, что основная масса на­селения Ирана и византийских земель встретила завое­вателей радушно. При враждебном отношении народов завоеванных стран невозможно было бы добиться побе­ды с такой легкостью3. Недовольство византийцев цен­тральной властью в Египте ощущалось больше, чем в Сирии, и, следовательно, достаточно было 10 тысяч мусульманских воинов, чтобы отторгнуть Нижний Еги­пет от Византийской империи. Несколько египетских городов, которые решили сопротивляться завоевателям, не смогли сохранить свою зависимость от Византии дольше 1—2 лет.

Таким образом, меньше чем через четверть века по­сле кончины Пророка (мир ему и благословение Алла­ха) территория ислама уже простиралась от Сасанидского Тейсафуна до византийской Александрии, и на всей этой обширной территории был слышен Азан[vi], утверж­дающий принцип единобожия (таухид) и Откровение, посланное пророку Мухаммаду (мир ему и благослове­ние Аллаха).
Правление шейхэйн[vii], несмотря на сомнения неко­торых сподвижников Пророка (мир ему и благословение Аллаха) в их легитимности (что послужило причи­ной разногласий), было периодом своего рода теократического правления. В это время, как война, так и мир за­висели от божественных предписаний, то есть согласо­вывались с Кораном и Сунной. Кроме того, несмотря на недовольство ряда сторонников из семьи пророка («Ахли-бейт»), ансары Медины, как и при его жизни, со­блюдая принцип единобожия таухид, сохраняли свою сплоченность. Но после убийства халифа Умара (644 г.) решением совета из шести человек халифом был про­возглашен Осман ибн Аффан. Вследствие его слабости и безволия бразды правления попали в руки Омейядов (661—750) — бывших врагов пророка. Победа предста­вителей рода Курейш из Мекки разочаровала ансаров Медины и других мусульман и вызвала у них недоволь­ство. Двенадцатилетний период пребывания Османа во главе халифата вызвал острое недовольство среди му­сульман, что привело к восстанию и убийству самого Османа.
Непродолжительный период правления халифатом Али ибн Абу Талиба (656—661) был посвящен в основном ликвидации последствий этих восстаний и завер­шился его убийством представителем хариджитов. Бразды правления халифатом взял в свои руки Муавия — сын Абу Суфяна, который при жизни Пророка (мир ему и благословение Аллаха) выступал против не­го вплоть до покорения Мекки.
После Муавии правление халифатом стало в основ­ном наследственным, а Дамаск был избран столицей халифата. Омейяды, превратившие халифат в мирское на­следственное правление, восприняли завоевания как средство территориального расширения своего государства. При этом мусульмане — исламские воины — все еще, как во времена шейхэйн, считали завоевательные походы средством распространения ислама и боже­ственного Откровения. Предпринятые Омейядами за­воевательные походы, сдерживали проявления недо­вольства со стороны арабов, но их националистичес­кая политика привела к недовольству среди мавали (мусульман - неарабов), что в конечном итоге привело к падению династии Омейядов.

Основной противоборствующей силой выступили восставшие воины из Хорасана, сторонники аббасидской династии. Исламские историки раннего периода, труды которых относятся в основном к эпохе Аббасидов (750—1257), при описании периода правления этих ха­лифов вынуждены быть сдержанными и снисходитель­ными. Однако все написанное ими об Омейядах, вопре­ки утверждениям некоторых исследователей, судя по всему, опиралось на достоверную информацию, и было лишено предвзятости.
Аббасидский халифат также представлял собой на­следственное правление, хотя Аббасиды, особенно в начале своего правления, опирались в основном не на ара­бов, а на мавали, и столицей халифата при них был Баг­дад, город, расположенный близ Тейсафуна, древней столицы Сасанидов.
Город Багдад, основанный в 762 году Аббасидскими халифом Мансуром (754—775) достиг своего вели­чия и расцвета во времена Харун ар - Рашида (786—809), который вместе со своей супругой Зубейдой и своим ви­зирем Джафаром Бармаки впоследствии стал героем многих фантастических рассказов из «Тысячи и одной ночи». Двор Харун ар - Рашида привлекал многих поэтов, музыкантов, рассказчиков, певцов, переводчиков, астрономов и целителей.
Сыновья Харуна ар - Рашида Мамун и Му'тасим ук­расили двор Аббасидов созданием своего рода академии Бейт-уль-Хикма (Дом мудрости), где проводились науч­ные собрания и диспуты ученых и переводчиков; при­сутствие ученых богословов и мутазилитов[viii] прибавило блеск величию унаследованного ими двора. Харун ар - Рашид и его сыновья превратили Багдад в просвещен­ный центр культуры Востока. Харун ар - Рашид, равным которому на Западе был разве что Карл Великий, во много раз превосходил своего французского сопер­ника как по уровню своего двора, так и по уровню обра­зования и культуры4.Тем не менее, халиф, посылая Кар­лу Великому подарки и выражая ему чувства дружбы, провоцировал его выступить против своих противни­ков — Византии и Андалузии (Испании), но в первую очередь, конечно, против омейядских правителей Анда­лузии.

Действительно, Омейяды в Андалузии задолго до этого задумывались о независимости. Андалузия была завоевана в годы правления Валида Ибн ал - Малика (705—715), омейядского халифа Дамаска, и долгое время управлялась Омейядскими наместниками. Но после прихода к власти Аббасидов Омейяды подверглись мас­совому уничтожению, и один из них, по имени Абд ар - Рахман, прибыв в Андалузию, отторгнул ее от аббасидского халифата. Его потомки образовали омейядских халифат Андалузии и благодаря своей приверженности к философии и знаниям превратили Кордову в центр западной культуры, создав своего рода альтернативу Багдаду.
По мере усиления влияния турков в центральном аппарате халифата со времени правления халифа Мутаваккиля Багдад стал постепенно утрачивать свое значение. Начался процесс распада халифата и образо­вания самостоятельных государств. В результате, на­пример, Тахириды (861—872) завоевали власть над Хо­расаном, а династия Тулун (868—905) над Египтом. В сравнительно короткое время такие правящие дина­стии, как Саффариды (872—903) и Саманиды (903— 1055) превратили Хорасан, Фарс и Ирак в поле для вражды и противоборства. А Египет долгое время по­очередно переходил из рук в руки от династии Тулунидов к Ахшидам и наконец, был завоеван Фатимидами (909—1171), которые образовали шиитский халифат исмаилитов.
В этот период в исламском мире одновременно пра­вили три халифа из династий Аббасидов (Багдад), Фатимидов (Египет) и Омейядов (Андалузия). Так как хали­фат в Андалузии был ослаблен и распался на отдельные самостоятельные княжества, а Багдадский халифат су­ществовал только номинально, его восточные владения были разделены между Бундами, Газневидами и Илханами. Фатимидский Египет находился в состояний бур­ного подъема. Тем не менее, именно деятельность Фатимидов послужила предлогом для начала западными хри­стианами крестовых походов на Восток. В действительности крестовые походы (1096—1291), начавшиеся в пе­риод правления багдадского халифа Мустазхера Биллаха (1094—1118), целью которых провозглашалось «освобождение гроба Господня от рук магометан», фактически представляли собой военную агрессию Запада против Востока и продолжение многовекового проти­востояния этих двух частей света.

Война между Западом и Востоком имеет весьма древние корни. Геродот начинал свою «Историю» с изложения ее причин. С этим же продолжительным про­тивостоянием связаны и Троянские войны, войны меж­ду Ираном и Грецией, а также Ираном и Византией. Эти столкновения между Востоком и Западом, которые были своего рода исторической необходимостью или предопределенностью, имеют продолжение и поныне. После открытия Нового Света Христофором Колумбом Запад стремился к Атлантическому океану, а Восток временами достигал берегов Индийского и Тихого оке­анов, но классическое столкновение между ними все, же сохранялось.
В любом случае в период так называемых «крестовых походов» освобождение гроба Господня было всего лишь предлогом, а истинной целью являлась агрессия против Востока. Пламя священной страсти крестоносцев, возгоревшееся в результате проповеди Римского папы Урбана II в 1095 году во французском городе Клермон, в течение двух веков непрерывных войн приноси­ло крестьянам и городским ремесленникам Европы бес­численные потери и страдания. В это противостояние были втянуты все, даже дети. В поход с целью освобож­дения гроба Господня однажды отправились даже дети европейских христиан, которые по пути в Иерусалим попали в плен и были убиты. У большинства европей­ских военачальников и принцев эта священная страсть уступила свое место приступам не поддающейся контролю агрессии.
Создание непродолжительно просуществовавшей Латинской империи (наподобие государства Израиль) за счет арабов и мусульман, военные нападения на зем­ли христианской Византии, которую даже общая религия не смогла спасти от посягательств Запада, невидан­ная жестокость по отношению к беззащитным жителям захваченных территорий — такого рода факты представ­ляют летописи действительных деяний этих христиан­ских предводителей. Они свидетельствуют о том, что крестоносцы Запада с одинаковым рвением готовы бы­ли грабить как мусульман, так и владения восточно-христианской Византии. В ходе своих походов на Вос­ток крестоносцы не получали ничего, кроме жертв и убытков в материальном отношении, но в духовном плане, судя по всему, приобщение к исламской культуре возместило им понесенные убытки.

Большинство людей, наблюдая отношения между Востоком и Западом, обычно задумываются над тем, что в действительности история есть не что иное, как повторяющийся процесс. В процессе этих длительных столкновений правители Сирии и Египта (особенно Нуреддин Занги и Салахаддин Айюби) мужественно защищали подвергшиеся агрессии территории, а исмаилитские ассасины (смертники-террористы) наводили на крестоносцев ужас. В период этих продолжительных войн пришло в упадок государство сельджуков (1037— 1157), когда-то охватывавшее огромные просторы от Алеппо до Кашгара. В результате монгольского нашествия были свергнуты Хорезмшахи (1127—1231) и боль­шинство других исламских династий государств Восто­ка. Под ударами монгольских воинов Хулагу - хана (1258 г.) пришел конец даже Багдадскому халифату. Два века спустя, в 1453 году, к туркам перешел Константи­нополь — древняя столица Византии, а Испания была отнята у мусульман, ибо раздробленные феодальные князья Испании не смогли выдержать натиска сплочен­ных христианских воинов[ix].
Окончательная победа османских турок над Визан­тией в 1453 году, открывшая новый исторический пери­од в Европе, фактически послужила основой для обра­зования новой исламской империи. Однако, несмотря на использование титула халифа османскими султана­ми, они все же не смогли возродить традиции исламско­го халифата. Еще более жесткой стала система икта[x], которая, начиная с эпохи сельджуков, стала бичом сельскохозяйственного производства, а в период татарско-монгольского завоевания — средством бесцельной экс­плуатации мусульман. А вытекающие из этой системы угнетение и социальная несправедливость привели к ог­раничению возможностей приобщения мусульман к на­уке и культуре.

Спасти исламский мир от состояния застоя, связан­ного с ограниченными экономическими возможностя­ми, не смогли ни Великая Османская империя, в годы своего расцвета угрожавшая даже Вене, ни государство Сефевидов (1502—1736), ставшее предвестником ново­го порядка. Это государство было создано в целях воз­рождения истинных исламских ценностей.
Ни династии Мамлюков и Туголуков, ни Великих Моголов в Индии (1526—1858) (которые до определен­ной степени возродили традиции исламской веротер­пимости) не создали необходимых условий для разви­тия науки и культуры. В период Ренессанса и новой эпохи, когда Запад развивал и приумножал культурное наследие ислама, исламский мир под влиянием эконо­мической нестабильности и агрессии, подобно богатырю, силы которого истощились в ходе длительного, но неизбежного сражения, пребывал в состоянии глубокого сна и бездействия. Новые веяния в самосозна­нии мусульман начались лишь тогда, когда Наполеон Бонапарт вслед за европейскими и восточно-индий­скими компаниями переступил порог исламского ми­ра. Вслед за этим заявил о себе и западный колониа­лизм со своими стремлениями к тайному и явному пре­восходству и влиянию.

Таким образом, если в течение последних двух столе­тий и имел место новый незримый «крестовый поход» Запада против исламского мира, то победа Запада в этой продолжительной войне объясняется лишь превосход­ством его оружия, то есть состояния развития науки и культуры. Если исламский мир желает достичь побе­ды, так же как и в прежних столкновениях, то у него нет иного выхода, кроме как нового подхода к виду своего «оружия». Он должен опираться на свои многовековые культурные традиции. Это должно происходить не пу­тем слепого подражания Западу. Нужно заложить осно­вы новой науки и культуры. Судя по имеющему мировое значение тысячелетнему опыту исламского мира в обла­сти науки и культуры, это должно произойти.
За прошедшие столетия, особенно в период основа­ния Багдада, стремление мусульман к изучению, пере­даче и приумножению научно-познавательных ценно­стей греков, сирийцев, иранцев, индийцев и формиро­вание соответствующей арабской литературной и науч­ной терминологии было столь велико, что и поныне вызывает восхищение исследователей. Историк, как бы он ни гордился прогрессом своего века, невольно призна­ет, что эти старания были весьма значительными, не­смотря на то что в свое время не дали достаточно ощу­тимых результатов. Эти старания были столь велики, что никакой народ не мог быть их носителем длитель­ное время. Подобные усилия можно было реализовать лишь в непродолжительном процессе страстного воз­буждения и прилива оптимизма, свойственного моло­дости5. И нынче все свидетельствует о том, что ислам­ский мир вскоре вновь будет озарен светом этой свя­щенной страсти и пробуждения.

ГЛАВА 2
Толерантность — один из основных гуманистических принципов исламской цивилизации
Исламская цивилизация превратила мусульманские земли в наиболее передовую часть цивилизованного мира и создала высокий образец культуры,6 который созда­вался в течение многих веков и, по меньшей мере, со времен мусульманских завоеваний до монгольского нашествия. Этот период как по степени стабильности в обществе и рациональности моральных устоев, так и по высокому уровню жизни, степени толерантности и относительному отсутствию фанатизма, а также по уровню развития науки и литературы, несомненно, является одним из ярчайших периодов в истории мировой цивилизации. Вклад исламской цивилизации во всемирную не меньше, чем эллинской. Разница лишь в том, что исламская цивилизация и поныне оказывает значительное влияние на современный мир, а ее духов­ные основы продолжают оставаться притягательными.

Разнообразие этнической, расовой и культурной со­ставляющих исламского мира столь велико, что неволь­но возникает вопрос: сколь крепкими и прочными должны быть религиозные связи, чтобы продолжала сохраняться монолитность этих разнородных составляю­щих компонентов?7 Чем объясняется столь высокая эф­фективность цивилизации, которой Европа в средние века вплоть до XVI века была многим обязана в разви­тии таких областей науки, как медицина, философия и математика? Объясняется ли она содействием самого ислама, или энтузиазмом мусульманских народов, кото­рые являлись ее создателями?
Нельзя не оценить вклад различных народов, спо­собствовавших развитию этой цивилизации. Но глав­ным фактором, благодаря которому мусульмане смогли достичь подобного уровня научного и материального развития, действительно был ислам, поощряющий му­сульман к освоению наук и достижению жизненных благ, заменяя неприязнь и непримиримость старого ми­ра толерантностью и духом взаимопомощи. Вместо цер­ковного аскетизма, проповедующего изолированность от внешнего мира, ислам рекомендовал мусульманам выбор золотой середины и тем самым содействовал раз­витию науки и материального производства.
Мир, который предстояло завоевать исламу, жил в состоянии упадка духа, упадка толерантности и умеренности. Византия, одно из двух великих государств той эпохи, вследствие усиления фанатизма христиан все больше удалялась от развития науки и философии. За­прет на изучение философии Юстинианом[xi] означал на­чало периода оторванности римского мира от науки.
Стремление и интерес Хосрова Ануширвана (531— 579) к процессу познания и развитию научной мысли в Иране также были преходящими явлениями, и после него фанатизм, описанный целителем Барзуйе в предисловии к книге «Калила и Димна», сделал возрожде­ние науки и познания8 в этой стране невозможным.

Ислам вдохнул новую жизнь в этот мир, находивший­ся в плену религиозного и этнического фанатизма. Был создан общеисламский «дом», центром которого стал Ко­ран, излечивший болезни расовой и этнической неприяз­ни. Вопреки христианской и зороастрийской религиозной нетерпимости, ислам проповедовал толерантность по от­ношению к «людям Писания» и интерес к науке и жизни. Это величественное дерево, будучи не восточным и не за­падным, принесло плоды вследствие расширения ислам­ских завоеваний, а процесс его развития продолжался именно до тех пор, пока под воздействием политических неурядиц не была ликвидирована присущая исламу (в от­личие от доисламского Ирана и Византии) толерантность.
Действительно, Ренессанс в Европе начался умень­шением могущества церкви в пользу этнического и регионального фанатизма. Процесс застоя и падения ис­ламской цивилизации, напротив, вступил в силу имен­но с возникновением фанатизма и неприязни по этни­ческому и региональному признакам, ставшим сред­ством разрушения единства этой цивилизации. Подоб­ная терпимость по отношению к «людям Писания», ко­торые у мусульман назывались еще и людьми зимма, или муахед (союзниками), была основана на особом ро­де «мирного сосуществования», которое было абсолют­но незнакомо средневековой Европе9. Несмотря на некоторые ограничения, возлагаемые на «людей Писа­ния» в исламских странах, ислам по возможности обес­печивал их свободу и безопасность, а случаи их беспри­чинного преследования были чрезвычайно редкими. Пророк (мир ему и благословение Аллаха) завещал му­сульманам быть по отношению к ним приветливыми и учтивыми. Согласно одному из хадисов (преданий), пророк Мухаммад (мир ему и благословение Аллаха) сказал: «Кто совершает зло по отношению к муахед или требует у него больше его сил, тот лишается моего по­кровительства в день Страшного суда»10.

Благодаря подобной толерантности по отношению к «людям Писания» обычно в исламских странах они жили в мире и покое. Даже преследуемые официальной цер­ковью христиане Византии искали и находили убежище в мусульманских странах. Так, некий несторианский свя­щенник в конце правления праведных халифов выража­ет удовлетворенность доброжелательностью по отноше­нию к христианам арабов, которым Бог велел быть пра­вителями мира11. Есть много фактов, свидетельствую­щих о том, что несториане восприняли приход арабов и мусульман как средство спасения от ига «центральной» церкви. Явным проявлением духа толерантности в исла­ме является то, что люди зимма[xii] (немусульмане), несмо­тря на антипатию масс, работали на руководящих и в ря­де случаев даже государственных должностях.
Все источники свидетельствуют о том, что в началь­ный период и в первые века распространения ислама дух толерантности был более сильным и явно выражен­ным, чем в монгольский и более поздние периоды12. Терпимость и желание примирения сделали не только возможными религиозные и философско-схоластические споры, но и дали возможность установить отноше­ния взаимопомощи между «людьми Писания» и му­сульманами в исламском мире. Но все слова и дела, воспринимаемые как угроза исламу, пресекались сило­выми методами. Кроме редких проявлений накала общественных страстей и исключительных случаев, положение евреев в исламских странах было гораздо лучше, чем в христи­анских. Также и восточные христиане не могли почув­ствовать в своих странах ту толерантность, которая проявлялась по отношению к ним в исламских владениях. История свидетельствует, что именно этот дух толерант­ности является одним из основных условий благополу­чия, в котором нуждается все человечество.

Даже по отношению к язычникам ислам не проявлял присущей другим религиям непримиримости и жестокости. В отношениях между самими мусульманами, не­смотря на теоретические расхождения по насущным во­просам веры, основным критерием принадлежности к исламу считалось словесное свидетельствование един­ства Бога и статуса Мухаммада (мир ему и благослове­ние Аллаха) как его пророка. Сам Пророк (мир ему и благословение Аллаха) был весьма снисходителен по отношению к двурушникам (Мунафикин). После проро­ка ислам также не имел инквизиции и сопутствующих ей инструментов подавления и физической пытки.
Разногласия верующих, за исключением случаев, уг­рожающих основам ислама, мусульмане считали благим делом. Различные толки ислама со своими собственны­ми школами фикха[xiii] сосуществовали мирно, без конфронтации. Исключением являются страницы истории, связанные с шиитами и хариджитами, религиозные докт­рины которых содержали политические требования и непосредственно затрагивали личности халифов и имамов. Таким образом, в отличие от христианского мира, формирование вероучения различных направле­ний калама[xiv] произошло без всякого кровопролития. Хадис же о разделении последователей пророка на 72 толка прямо указывает на наличие принципа толерант­ности в исламе.
Действия омейядского халифа Хишама (724—744), казнившего кадаритов[xv] Гилана Димишка и Джа'ада ибн Дирхема, и меры, принятые Аббасидскими халифом Махди (775—785) по преследованию еретиков (зиндиков), имели в основном политическую и администра­тивную подоплеку. События, подобные преследованию мутазилитов, гулатов[xvi] и суфиев в истории ислама бы­ли очень редкими и в целом не разрушали присущий ис­ламу дух терпимости и милосердия.
Высказывания Жозефа де Гобино[xvii] о высоких до­стижениях мусульман в этом плане подтверждаются са­мой историей ислама и летописью мусульманства. Он отмечает: «Если отделить религиозные верования от политической необходимости, то не существует более то­лерантной и лишенной фанатизма религии, чем ислам»13. В самом деле, благодаря именно этой толерантно­сти и отсутствию фанатизма между различными наро­дами в исламском мире сформировался необходимый для развития цивилизации дух взаимопомощи и взаи­мопонимания, что обеспечило мирное сосуществова­ние неоднородных этнических компонентов. Но использование этого «сосуществования» на пользу науки и культуры стало возможным вследствие инте­реса мусульман к науке, источником которого были исламское учение о значимости и высокой ценности науки.

ГЛАВА 3
Высокое положение науки в исламе
Важным средством приобщения мусульман к науч­ным и культурным достижениям человечества были требования ислама о признании значимости науки и поощрении ученых. Коран многократно призывал людей к «размышлению» над состоянием Вселенной и пониманию сокровенных тайн Откровения14. Священная Книга ислама говорит о превосходстве ученых и их сословия15. В Коране есть даже одно место, где сви­детельство «обладателей науки» приравнивается к сви­детельству Бога и ангелов16. Всего этого, по мнению имама Газзали[xviii], было достаточно для доказательства зна­чения и важности науки17. В ряде хадисов пророка (мир ему и благословение Аллаха) также говорится о почита­нии науки и ученых18. Все это повышало интерес му­сульман к наукам, призывая их к изучению природы и размышлению над тайнами строения мира и свой­ствами всего сущего. Сам пророк (мир ему и благосло­вение Аллаха) лично поощрял мусульман к освоению различных наук. Например, после битвы у Бадра пророк (мир ему и благословение Аллаха) объявил, что плен­ные, лишенные возможности платить выкуп, могут стать свободными с условием, что каждый из них обучит грамоте 10 мединских детей19. По наставлению пророка (мир ему и благословение Аллаха) его сподвижник Зейд ибн Сабит изучил ив­рит20. Подобные наставления и указания стали причи­ной того, что сподвижники пророка (мир ему и благо­словение Аллаха) приступили к освоению различных наук. К примеру, один из них, по имени Абдуллах ибн Аббас, ознакомился с Торой и Евангелием, другой сподвижник пророка (мир ему и благословение Аллаха) — Абдуллах ибн Амр ибн Ас — прославился как знаток То­ры и сирийского языка. Эти наставления и поощрения пророка не только пробудили интерес мусульман к на­укам, но также способствовали поднятию престижа са­мих ученых в обществе. В первую очередь, конечно, ре­комендовалось изучение Корана и ислама. Но посте­пенно, по мере надобности, при изучении и комменти­ровании Корана, литературы и религиозных установок объектом интереса и изучения мусульман стали другие науки, особенно анатомия, медицина и ее различные направления.

В целом различные направления науки, в зависимо­сти от степени их общественной пользы, стали у мусульман считаться «желательными» или «нежелательными». Так, «нежелательным» оказался раздел астрономии, ка­сающийся астрологических предсказаний. Часть же, ка­сающаяся расчетов движения светил, одобрялась на ос­новании Священного Корана, в котором есть указания на подчинение движения небесных тел определенным расчетам. По словам второго праведного халифа Умара Ибн Хаттаба, в рамках астрономии следует изучать то, что подлежит использованию как на море, так и на суше, а все остальное необходимо отвергать21. Эти слова второ­го халифа свидетельствуют о том, что в начальный период истории ислама «желательными» считались все науки, которые приносили обществу определенную пользу.
К «нежелательным» относились науки, которые мог­ли принести вред: магия, колдовство, а также науки, которые считались бесполезной потерей времени, напри­мер астрология. Даже при комментировании высказы­ваний пророка о необходимости изучения наук каждым мусульманином позднее возникли споры о принципе «достаточной необходимости» и «недостаточной необ­ходимости». На этой основе, например, медицина, слу­жащая для продления жизни человека, и математика в силу ее необходимости при расчетах, особенно в на­следственных вопросах, считались «достаточно необхо­димыми», а наука о верованиях и наука о предписаниях считались «недостаточно необходимыми».

Постепенно науки, результаты которых использо­вались в быту, стали считаться «достаточно необходимыми». В частности, это можно сказать о ремеслах, отсутствие которых могло стать причиной возникно­вения жизненных неурядиц22. Поэзия, история, генеа­логия, до тех пор, пока они не переходили за грань пус­тословия и не выходили из этических рамок, не счита­лись ни обязательными, ни отвергаемыми. Согласно преданию, однажды Пророк (мир ему и благословение Аллаха) проходил мимо группы людей, собравшихся вокруг какого-то рассказчика. Он спросил: «Кто это?» Последовал ответ: «Это ученый». Пророк еще раз по­интересовался: «Что он знает?» Ему ответили: «По­эзию и происхождение родословной». Тогда Пророк (мир ему и благословение Аллаха) сказал: «Это науки, знание которых не приносит никакой пользы, но и вреда от них никакого»23. Спрос на историю, литературу и генеалогию возрос после того, как они стали нужны для разъяснения и тол­кования Корана и хадисов. То же самое можно сказать о теоретических тонкостях медицины, математики и сходных с ними наук, которые не применяются непосредственно, но знание их по мере надобности способ­ствует решению практических вопросов. Знания такого рода, будучи необязательными, тем не менее являются признаком учености. Таким же образом наука о теоре­тических основах принципа веры (акаид), служащая для устранения сомнений относительно утверждений Корана и защиты религии, не будучи «достаточно необ­ходимой», считалась важным признаком мудрости и учености. То же самое можно сказать и о каламе и фи­лософии, вошедших в исламскую науку под названием «Хикмат». Несмотря на реакцию, вызванную радикализ­мом некоторых философов, помимо астрономии и ма­тематики среди мусульман стали популярными и другие рационалистические науки, воспринятые как «жела­тельные» области интеллектуальной деятельности.
Таким образом, главной опорой исламской науки и культуры служил сам ислам, создавший благоприят­ные условия развития. Из вышеперечисленных аргу­ментов следует, что развитие исламской цивилизации невозможно рассматривать вне самого ислама.

ГЛАВА 4
Гуманистическая мировая культура и цивилизация ислама
Исламская цивилизация наследовала древнюю культу­ру Востока и Запада. Но она не была слепым подражанием и продолжением культурных традиций прошлого, а осу­ществляла синтез и совершенствование культуры. Расцвет исламской цивилизации, завершившийся монгольским нашествием, был временем созидания одной из мировых гуманистических культур. Эта могучая культура состояла из многих составляющих: греческой, иранской, еврей­ской, индийской, тюркской и даже китайской культур. В этом синтезе индийские и иранские компоненты в ко­личественном отношении не уступают греческим и еврей­ским. Но главная ценность заключается в специфически исламской структуре и исламском облике этой культуры, имеющем всемирное гуманистическое значение.
Росту всемирного значения этой культуры способ­ствовал энтузиазм и воля тех, кто, будучи представителями различных народов, выступали проводниками ис­лама и его учения. «Закваской» этого эликсира, именуе­мого исламской цивилизацией, являлся непосредствен­но ислам с его творческим и божественным началом, которое не было ни восточным, ни западным. Ислам­ское сообщество, принявшее эту великую культуру, представляет собой монолитное объединение, центром которого является Священный Коран.
Несмотря на противоречия, случающиеся время от времени между правителями мусульманских стран, по всему исламскому миру существовал единый за­кон — Коран, не признающий ни границ, ни рас, ни За­пада, ни Востока. Правителем Египта был хорасанец, а Индии — тюрк. Газзали в Багдаде писал свои труды об опровержении философии, Ибн Рушд (1126— 1198) от­вечал ему. Благодаря своей толерантности и единству исламское общество было в состоянии пользоваться плодами сотрудничества всех своих составляющих и имело контакты с неисламским миром. Оно могло си­лой своего духа привлекать и успешно осваивать все но­вое и приемлемое. Падение этого общества началось тогда, когда его связи с внешним миром были прерва­ны, а внутри себя оно столкнулось с сепаратистскими тенденциями и фанатизмом.

Исламская культура является собирательной и все­охватывающей. Ее развитие и распространение совпа­дает с периодом Аббасидов — багдадских халифов, но его основы были заложены исламскими завоевания­ми в Хиджазе и Сирии. Верно, что многим эта культура обязана Ирану и сасанидским традициям24, но духом этой культуры все-таки является ислам, и она не моно­полизирована с отдельно взятым народом или расой. На великих просторах исламского мира совместно про­живали различные народы — арабы, иранцы, турки, ин­дийцы, китайцы, монголы, африканцы. Среди них бы­ли даже иноверцы (зимми). Каждому из этих народов были присущи как достоинства, так и пороки. Подоб­ное совместное проживание и взаимоотношения спо­собствовали их взаимному совершенствованию, а все­общая взаимопомощь в духе учения ислама о толерант­ности и почитании науки привела к взаимовлиянию и слиянию различных культур. Таким образом, ислам, используя принцип терпимо­сти, проявил открытое отношение к позитивным этическим принципам и наследию различных народов и, сблизив эти народы, способствовал качественно новому сообществу людей. Это была новая культура, не признающая никаких границ, которой были чужды алчность, разделяющая капиталистический мир на на­ции, территориальные границы и расы. Независимо от национальности и расы (араб, турок, афганец, европе­ец), мусульманин считает своей родиной весь исламский мир. Шейх из Термеза или Балха в Коние или Да­маске заслуживал всеобщего уважения, а странник из Андалузии мог занять в Индии должность кади. В мече­ти или медресе, в обители дервишей-суфиев, в больни­цах можно было встретить представителей любого из мусульманских народов. Между ними не было разногла­сий и проблем на национальной или гражданской поч­ве. Всюду была одна религия — ислам и одна культура — исламская. Эта культура освещала все уголки исламско­го мира: Медину, Дамаск, Багдад, Нишапур, Каир, Кор­дову, Гранаду, Конию, Константинополь, Кабул, Лахор и Дели. Она рождалась во всех этих и многих других го­родах и селах на обширных просторах ислама, а не в от­дельно взятом месте. Везде имелись ее признаки, но нигде не преобладал местный колорит. Она была ис­ламской, а не восточной или западной. Вместе с тем ее бурное развитие в течение трех-четырех веков25 было похоже на великое чудо.


_________________________ 1 Хадисы — предания о жизни Пророка и его сподвижников.
2 «Бамдаде ислам» («Заря ислама»), первое издание. С. ИЗ.
3 Guillaume A. Islam. Р. 29.
4 Hitti. Ph. К. The Arabs, a Short History, 4 th ed. P. 84.
5 Sarton. Introduction. Vol. I. P. 523.
6 Durant W. The Age of Faitb. Part IV, Chap. XIV. P. 10.
7 Sarton. Introduction. Vol. I. P. 524.
8 Вопреки утверждениям Бируни, который считает, что данное введение было внесено исламскими зиндиками, многие источники свидетельствуют об ее подлинности. Для подробной информации см. Кристенсен. Иран в эпоху Сасанидов. Т. 3. С. 451.
9 Мец А. Ал-хедарат ал-исламийа. С. 57.
10 футух ал-булдан. С. 162.
11 Assemani, Bib. Orient. Roma, 1917—23. Vol. III. P. 131.
12 Arnold. «Toleration» in Hasting's E. R. E. Vol. 12. P. 369.
13 Gobineau. Religions et Philosophies. P. 24.
14 Неужели не призадумались они о [том, Кому принадлежит] власть над небесами и землей (Сура 7, айат 185); Воистину, в сотворе­нии небес и земли, в смене дня ночи — знамения истинные для обла­дающих разумом (Сура 3, айат 190).
15 Неужели равны те, которые знают, и те, которые не знают пути истины? Воистину, внемлют наставлениям только те, у кого есть разум (Сура 39, айат 9); Аллах возвышает степенью тех из вас... которым да­ровано знание (Сура 58, айат 11).
16 Свидетельствую Аллах, а также ангелы и [все] наделенные зна­нием [в делах веры], что нет бога, кроме Него—Вершителя справедливости, что нет бога, кроме Него — Всемогущего, Премудрого (Сура 3, айат 18).
17 Газзали. Ихйаал-улум. Т. 1. С. 11.
18 Хадисы пророка: «Стремление к научным знаниям долг каждо­го мусульманина и каждой мусульманки. Если надо, то добывай зна­ния и у неверных. Стремись к науке, даже если для этого надо ехать в Китай. Перо ученых ценнее крови мучеников. Ученый, наука кото­рого принесет пользу людям лучше тысячи благочестивых аскетов». См.: Газали. Ихйа ел-улум Т. 1. С. 12—15.
19 Margoliouth. Mohammed and The Rise of Islam, London 1905. P. 270.
20 Асад ал-габат. Т. 2. С. 222.
21 Газзали. Ихйа ал-улум. Т. 1. С. 36.
22 Там же. С. 23.
23 Там же. С. 36.
24 О значении роли иранцев в исламской культуре особенно обра­титься к суждениям Виляма Маейра, Дози и Годдзейхера. Браун. Ли­тературная история Ирана. Перевод Али-паши Салеха. Т. 1. Тегеран, 1354 г. С. 364-407.
25 С учетом научного и литературного значения этой эпохи, ис­следователи назвали ее своего рода исламским Ренессансом.
[i] (Все сноски переводчика!!!) Община сабиев, занимала промежуточное положение между верующими и язычниками. Согласно Корану, сабии являются иудейско-христианской сектой. Они пользовалась покровительством мусульман.
[ii] Джизя — налог с иноверцев в мусульманских странах.
[iii] Яковиты получили свое название по имени Антиохийского священника VI века Якова, противника несториан, ос­нователя новой христианской секты
[iv] Эти знаки назывались зуннар.
[v] Страной Шам называлась Сирия и прилегающие к ней территории.
[vi] Азан — призыв к молитве.
[vii] Шейхэйн — два шейха, то есть халифы Абу Бакр и Умар.
[viii] Мутазилиты — сторонники мусульманской школы кала­ма и философии, возникшей в X веке и опирающейся в своем учении на разум и аргументацию, свободу и самостоятель­ность человека, и принцип «сотворенности» Корана.
[ix] Покорение Испании завершилось в 1492 г. падением Кордовы.
[x] Икта — пожалование земель.
[xi] Юстиниан — византийский император 527—565 гг.
[xii] Зимма — находившееся под защитой мусульман нему­сульманское население в исламских странах; в основном хри­стиане и иудеи.
[xiii] Фикх — исламская юриспруденция.
[xiv] Калам — учение о рационалистических методах дока­зательства религиозных установок.
[xv] Кадариты признавали свободу воли человека наряду с предопределением.
[xvi] Кадариты признавали свободу воли человека наряду с предопределением.
[xvii] Жозеф де Гобино — французский социолог и писатель XIX века.

Исламская Цивилизация Исламская Цивилизация ГЛАВА 5
Исламская цивилизация как источник гуманистической культуры
Связь ислама с наследием древнего мира в настоя­щее время представляется удивительной. Найти этому явлению аналог в мировой истории практически невоз­можно, за исключением научно-технического прогрес­са Японии в последнее столетие. Бурный интерес к на­уке и культуре, проявленный мусульманами в период расцвета своей империи, и достигнутые ими успехи значительны и не менее впечатляющи, чем достижения греков в период расцвета эллинской культуры. Следует еще раз напомнить, что эта культура по сути своей не была арабской или индийской, тюркской или иран­ской. Она — исламская, но одновременно представляет собой совокупность всех перечисленных культур. За­служивает внимания и продолжительность жизни этой культуры, ибо даже период ее расцвета был более дли­тельным, чем вся эпоха жизни древнегреческой циви­лизации, а также более продолжительным, чем история нынешней, так называемой американской культуры. Помимо этого, данная культура была наследием древ­них традиций, а также вдохновителем новых открытий. Оба эти момента свидетельствуют о том, что исламская культура в свое время была величайшей из человече­ских культур.

Если до сих пор на Западе кто-либо думает, что ис­лам не создал новой культуры и лишь стал посредником при передаче западному миру достижений греческой культуры, то подоплека этого ясна. В течение многих веков ислам воспринимался со стороны официальной христианской церкви как явление, наводящее ужас. Столкновения, происходившие между исламом и хрис­тианством в Сирии, Палестине, Малой Азии, на Балка­нах, Сицилии, во Франции, Африке и Андалузии, ко­нечно, оставили определенный след в памяти народных масс на Западе. Страх, вызываемый исламом, с давних пор породил у западных христиан ненависть к Пророку Мухаммаду (мир ему и благословение Аллаха) и к ис­ламской культуре и цивилизации. Сомнения в ценност­ных ориентациях и значимости ислама, а также в обще­мировой значимости его культуры не удивляют, особенно в случае, когда это касается народов, которые в течение длительного времени в силу своей неосведомленности считали Пророка (мир ему и благословение Аллаха) распространяющим идолопоклонство. Критика ислама у них является своего рода выражением верности кресту и служением Иисусу Христу. Если даже Френсис Бе­кон и Вольтер, ратующие за свободу и свободомыслие, безответственно и с пристрастием злословят в адрес Мухаммеда26 (мир ему и благословение Аллаха), то чего можно ожидать от священника, проповедующего хрис­тианство в Бейруте или Каире? И сегодня многие евро­пейские востоковеды при описании жизненного пути Пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха) стремятся опираться на субъективные и искаженные комментарии, содержащие критические высказывания в адрес Пророка27 (мир ему и благословение Аллаха). Неприятие ислама вынуждает их противоречить всему, что связано с исламом и прибегать к любым ухищрени­ям, дабы скомпрометировать его. Вместе с тем исследователи, отошедшие от рутин­ных и низкопробных церковных традиций, выдвигают резонные положения о действительных ценностях исламской культуры и цивилизации. Истина заключается в том, что ислам (при верной пространственно-времен­ной позиции) стал источником великой культуры, кото­рой мировая цивилизация многим обязана. Кроме того, ислам — это значительное явление и в плане религии.

ГЛАВА 6
Чудо исламской культуры
Исламская цивилизация даже в период своего рас­цвета не прекращала развиваться и преобразовываться. Само ее возникновение представляется чудом. С этой позиции можно говорить об «исламском чуде» точно так же, как о другом историко-культурном явлении, которое именуется «греческим чудом». Действительно, то, что мы называем «исламским чудом», начиналось с заимст­вования того, что известно в истории цивилизации как «греческое чудо». Но и само «греческое чудо» не возник­ло из ничего (ex nihilo). Философия и наука греков были основаны в Милете и других городах Малой Азии, имев­ших непосредственные связи с Египтом и Вавилоном. Математике Фалеса и философии Пифагора не было чуждо влияние Египта и Востока28. Известен факт путе­шествия Платона в Египет. По-видимому, открыв свою Академию, он устроил ворота с восточной стороны. Платон признает существование духа зла, который вме­сте с духом добра правит в мире. Это говорит о влиянии на его мировоззрение учения Заратуштры. Демокрит — отец «атомистической философии» — также, по-видимому, пу­тешествовал по Индии и другим восточным странам. Аристотель до общения с Александром Македонским имел связи с Малой Азией и Востоком. То же самое мож­но сказать об эпикурейцах и стоиках29. Можно ли класси­фицировать греческую философию как порождение сугу­бо греческого гения? Сами древние греки во многом считали себя обязанными Востоку. Но основная разница между «греческим» и «восточным» способами мышления в те времена заключалась в объектах научной мысли. В Египте и Вавилоне развитие математики и астрономии было подчинено удовлетворению жизненных потребнос­тей: торговле и земледелию. Отношение древних греков к науке и философии не было столь прикладным30. Оно было направлено на удовлетворение потребности к по­знанию. Известно высказывание Платона, приведенное в его работе «Республика», о том, что в то время как фи­никийский и египетский дух жаждут выгоды, греческий дух тяготеет к познанию. Именно эта пытливость ума ста­ла источником «греческого чуда». Именно это бескорыст­ное стремление к познанию послужило основой «ислам­ского чуда», а позднее европейского Ренессанса.

Главной движущей силой явления, известного как «исламское чудо», была страстная тяга мусульман к знаниям, порожденная установками и предписаниями Ко­рана и пророка (мир ему и благословение Аллаха). Известно, что в эпоху правления Аббасидов появилось значительное количество ученых, целителей и перевод­чиков. Закономерно возникает вопрос об их этнической принадлежности. В этом плане достоверным можно считать ответ знаменитого ученого-историка Ибн Халдуна (732—808): «Большинство представителей научно­го мира происходили из аджам»[xix]. На протяжении разви­тия исламской цивилизации появилось немало значи­тельных произведений по медицине, астрономии и фи­лософии, написанных на арабском языке, авторы которых не были мусульманами. Это такие авторы, как сабии, иудеи и христиане. Тем не менее, мы не можем считать их работы неисламскими, а самих авторов, которые не явля­лись этническими арабами, не следует относить к катего­рии «аджам», ибо на территории Хорезма, Ферганы, Фараба, Синда и др., откуда происходили многие известные ученые эпохи Аббасидов, до распространения ислама не наблюдалось никакой заметной научной деятельности. Результаты этого исламского подъема в научных исследо­ваниях невозможно отнести на счет лишь одного отдель­но взятого народа или отдельно взятой территории. Во всяком случае, успехи мусульман в этой области опре­делялись целеустремленностью и терпимостью по отно­шению к разнообразным идеям. Конечно, стимулом к особому поощрению целителей и астрономов у аббасидского халифа аль - Мансура и первых его наследников была потребность в этих двух категориях ученых. Сохра­нилось предание о том, что аль - Мансур пригласил врача Джирджиса ибн Бухт Йишо' из Гонди Шапура[xx] для лече­ния недуга. Харун ар - Рашид для лечения обострившейся головной боли прибегал к помощи сына этого врача-иранца, которого звали так же, как и отца, — Бухт Йишо. Оба халифа приложили немало усилий для поощрения этих врачей и оказывали им почести.

Сходные потребности были присущи и грекам, что в известной степени определяло их отношение к таким наукам, как медицина, математика и астрономия. Как греки, так и мусульмане в своем отношении к наукам не ограничивались удовлетворением своих насущных по­требностей. Страсть к познанию вынудила их выйти на более широкие просторы научного познания. Необходи­мость охраны здоровья и лечения тяжелых заболеваний за­ставила мусульман обратиться к индийской и греческой медицине. Вера в действенность расположения звезд, оп­ределенных благоприятных или неблагоприятных перио­дов, а также потребность в определении времени вынуди­ли их обратиться к астрономии и составлению календарей.
Кроме этих обыденных нужд, от которых не была полностью свободна и греческая наука, мощным стимулом считалось стремление и влечение к знаниям. Сви­детельством этого неуемного влечения является интерес аббасидского халифа Мамуна к переводу книг гречес­ких философов. Для получения греческих книг он на­правил своих представителей ко двору византийского императора Леона Армани (813—820). По его поруче­нию были произведены подсчеты площади Земли, была составлена карта мира, описание которой привел извест­ный историк X века Масуди в своей книге «Ат-Танбих валь Ашраф» («Порицание и благородные»). По словам Ибн аль - Факиха[xxi], описание удивительных событий, на­блюдаемых и описанных арабским путешественником Омаром ибн Хамзой в ходе его пребывания в Византии пробудили интерес халифа Мансура к химии31. Ха­лиф аль-Васик (833—842), по рассказу Ибн Хурдадбеха[xxii], побуждаемый любопытством, отправил астронома Мухаммеда ибн Мусу[xxiii] ал - Хорезми с группой лиц в Византию, чтобы провести определенные исследо­вания о местоположении пещеры, где, по преданиям, похоронены «асхабе-кахф»[xxiv]32. Согласно преданию, христианский император также содействовал этому научному предприятию, и аль - Хорезми после прове­дения необходимых исследований в пещере доложил халифу результаты своей работы. Этот же халиф от­правил группу под предводительством ученого и пе­реводчика Салама за восточные границы халифата, чтобы он обследовал стену, защищающую от леген­дарных «Яджудж»[xxv]. Столетием раньше другой уче­ный по имени Мосаллама ибн Абдул - Малик пытался найти путь к Пещере Тьмы Александра Македонско­го[xxvi]. Существует поверье, что он воспринял потухший факел как недоброе предзнаменование и отка­зался от своей затеи33.

Все это говорит о непреодолимом стремлении му­сульман к раскрытию и познанию неизведанного, осо­бенно там, где отсутствует очевидная практическая вы­года. Объектом внимания мусульман стали вопросы философии, логики, калама и истории, при рассмотрении и изучении которых практические выгоды не предусма­тривались. Так, лишь бескорыстный интерес побудил аль - Бируни собрать, проанализировать и систематизи­ровать обширную информацию о состоянии индийской науки и культуры, а также написать книгу «Об Индии». Пытливость являлась главным побуждением для Масуди и других исламских путешественников и гео­графов в их поисках и исследованиях. Некоторые из этих исследований принесли также и практическую выгоду, однако, в целом изыскания, не приносящие непосред­ственной пользы науке, как и во всех странах мира, в му­сульманском мире не одобрялись34. Главным стимулом и движущей силой познания у мусульман являлся инте­рес к теоретическим разработкам греческих и индийских ученых. Можно утверждать, что именно подобная тяга к знаниям порождала интерес ученых Якуби и Масуди к античной истории. В эпоху Аббасидов она стала стиму­лом не только к переводу на арабский язык индийских книг по медицине и астрономии, но позднее привлекала внимание мусульман к китайской и европейской культу­ре. Усилия таких ученых, как Рашидаддин Фазлуллах[xxvii], если и не привели к распространению китайской культуры, то продемонстрировали интерес мусульман к ис­следованиям и знакомству с новыми явлениями в на­уке даже за Китайской стеной35. Именно этот беско­рыстный интерес к знаниям вынудил аббасидского халифа Мамуна направить своих людей ко двору визан­тийского императора, чтобы они могли ознакомиться с греческими книгами. Однажды Мамун из рассказов одного знакомого с геометрией пленника-христиани­на узнал о том, что в Константинополе в нужде прожи­вает известный учитель геометрии по имени Леон. Халиф написал Леону письмо и поручил доставку этого письма пленнику, пообещав за это освободить его. В письме Мамун пригласил ученого к своему двору. Ученый показал письмо знакомому византийскому аристократу. Слух об этом дошел до императора, и Леон, таким образом, прославился. Император назначил его преподавателем в школе при одной из важнейших церквей и запретил ему принимать предложение халифа. Мамун, поняв, что ученый не приедет в Багдад, начал с ним переписываться и попросил ответить на ряд вопросов по математике и астрономии. Ученый дал исчерпывающие ответы, а халиф, заинтересовавшись этими ответами, обратился к императору с посланием, в котором просил, чтобы он отправил ученого на время в Багдад. Император не согласился и назначил Лео­на епископом в Салониках36. Правда, ссылки на это событие в исламских источниках отсутствуют, а труды Леона по математике на самом деле не столь уж значи­тельны37. Но данный рассказ, несмотря на ряд преуве­личений, свидетельствует об уровне интереса мусуль­ман к эллинской науке. В период, когда Карл Великий с трудом мог найти нескольких грамотных людей в своей стране, мусульма­не при дворе Мамуна изучали труды Платона, Аристо­теля, Евклида и Галена, измеряли окружность земли, вели исследования и научные диспуты по проблемам философских воззрений, о пластах Земли и строении небесных светил.

ГЛАВА 7
Книги и библиотеки
Энтузиазм в исследованиях и пытливость ума в ко­роткие сроки превратили исламский мир в средоточие науки. Одним из действенных импульсов развития на­уки стал процесс производства бумаги. Еще в первом веке распространения ислама мусульмане, переняв спо­соб производства бумаги в Мавераннахре, распростра­нили его по всем арабским странам. Во втором веке хиджры в Багдаде и Египте уже существовали предпри­ятия по производству бумаги. В достаточно короткое время искусство производства бумаги проникло даже на Сицилию и в Андалузию. В эпоху правления Мамуна, когда Западная Европа еще не знала о существовании бумаги, производство бумаги в Багдаде было поставлено чрезвычайно широко. По преданию, один из высокопо­ставленных чиновников из Табаристана (Северный Иран) остановился в Багдаде по пути в хадж. Халиф Мамун запретил продавать ему дрова, и он стал исполь­зовать в качестве топлива бумагу.
О некоем Ибн Фарате, могущественном визире Аббасидов рассказывают, что он выделил в своем доме для хранения бумаги специальную комнату. Люди, приходя­щие к нему, могли взять бумагу для своих нужд. Этот рассказ свидетельствует как о богатстве Ибн Фарата, так и об изобилии бумаги в Багдаде38.
Ибн ан - Налим (X век) напоминает о существовании многих видов бумаги, известных в его время, что говорит о бурном развитии производства бумаги в назван­ный период. Это способствовало появлению книг и рас­ширению сети библиотек, ибо везде, где было налажено производство бумаги, наблюдались положительные сдвиги в работе по производству книг. Именно поэтому в период Якуби в Багдаде существовало более 100 тор­говых лавок по продаже книг. Там же проводилась еще и переписка необходимых книг, что способствовало и улучшению работы библиотек.

Во всех исламских городах при мечетях и медресе стали постепенно создаваться библиотеки, двери кото­рых всегда были открыты для исследователей. Бейт-уль-Хикма (Дом Мудрости) Мамуна располагал большой библиотекой со значительным количеством книг, напи­санных на различных языках. Библиотека Азад ад-Даула (915—981), правителя из династии Дейламитов, в Ши­разе была весьма обширна. По свидетельству известно­го географа и путешественника эпохи Саманидов Макдеси (345—381), в ней содержались образцы всех книг, написанных к тому времени во всех областях науки. Книги в этой библиотеке были расположены в отдель­ных помещениях и классифицированы по отраслям на­уки. Сходной библиотекой располагали и эмиры Саманиды. В этой библиотеке длительное время занимался научными изысканиями и перепиской книг Абу Али Ибн Сина[xxviii]. Известна и личная библиотека Сахиба ибн Ибада — визиря дейламитского государя Фахр ад-Дау­ла (976—997). Для транспортировки книг этой библиотеки, по преданию, требовалось 400 верблюдов. Часть книг из этой библиотеки была уничтожена в ходе напа­дения султана Махмуда Газневида на город Рей. Сабур ибн Ардашир, визирь другого дейламитского (буидского) государя Баха ад-Даула, построил в квартале Карх Багдада библиотеку, которая состояла из десятков тысяч экземпляров книг, переписанных рукой известных и по­читаемых имамов. Сохранились упоминания о крупных библиотеках Сирии и Египта. В библиотеке, организо­ванной Якубом ибн Калсом, визирем фатимидского халифа Египта аль - Азиза Биллаха II (975—996), иногда имелись десятки и даже сотни экземпляров одних и тех же книг. В эпоху правления другого фатимидского хали­фа аль - Хакима (996—1020) придворная библиотека располагала сотней тысяч экземпляров книг. Количество книг в период халифа аль - Мустансира Биллаха (1020— 1035) перевалило за 200 тысяч. Ученые могли пользовать­ся этими книгами бесплатно. Аукционы по продаже книг в Андалузии были местом, где соперничали интересы, богатство и удовольствие. В Кордове омейядских халиф Хаким II построил библиотеку, где, по преданиям, хра­нилось 400 тысяч экземпляров книг. Лишь список наиме­нований этих книг составлял 44 тома. Этот халиф регу­лярно отправлял своих представителей в Багдад и Сирию для приобретения книг и привлечения ко двору новых авторов39. В Гранаде в эпоху омейядских халифов функ­ционировало 70 публичных библиотек. Спустя 400 лет французский король Карл Мудрый (1364—1380) пожелал организовать библиотеку. Он не смог собрать даже тыся­чи книг. Третью часть книг, собранных этим королем для библиотеки, составляли молитвенники священнослужи­телей. Библиотека султана Марокко располагала 300— 400 тыс. экземплярами книг. Для ее эвакуации при от­ступлении из Андалузии был выделен специальный ко­рабль, который вместе с библиотекой попал в руки пира­тов. Эти книги позднее стали собственностью испанско­го короля Филиппа III (1598—1621) и составили ядро его знаменитой библиотеки Скориол.40

По свидетельству Ибн ан - Надима, ученого му'тазилита из Багдада, работы «аль-Фихраст» вполне достаточно для того, чтобы иметь представление об огромном коли­честве книг по различным направлениям наук у мусуль­ман. Различные энциклопедии, такие как «Мафатих уль-Улум» («Ключи к наукам») аль - Хорезми, «Джам-уль-Улум» («Свод наук») Фахраддина Рази, «Нафаис аль-Фу-нун» («Ценности наук») Амули и Кашшаф, «Истелахат» («Терминология») Таханави, написанные исламскими учеными, свидетельствуют о широте интересов мусуль­ман, разнообразии и значительном количестве библиотек в исламских странах. Действительно, мусульмане были основателями больших публичных библиотек в мире, а их меценаты постоянно соревновались в создании библио­тек общего пользования. Что касается утверждений ряда исследователей о поджоге Александрийской библиотеки Амру Ибн Асом по поручению второго халифа Умара ибн Хаттаба, то они опираются лишь на высказывания, при­веденные Абул - Латифом Багдади и Ибн Кефти (XIII в.). Эти высказывания похожи на ничем не обоснованные ле­генды, а не на исторические факты. Ибн Ибри[xxix] в своей книге «Мухтасар ад-Давваль» («Краткое описание стран») ссылается на ту же легенду. Впрочем, он не вполне уверен в достоверности этой истории, поэтому он опускает ее в своем объемном труде «История».
Суть же дела в том, что задолго до возникновения ис­лама значительное количество книг было уничтожено, и в Александрии к тому времени не сохранилось такого количества книг, чтобы Амру Ибн Ас, как утверждает Ибн Кефти, мог использовать их для топки городских бань41. Легенда о том, что Мединская (Тейсафунская) библиотека была уничтожена арабами, также безосно­вательна, и источники, подтверждающие это, сравни­тельно новы.
Утверждения Бируни об уничтожении книг аль - Хорезми также сомнительны и не могут служить достоверными аргументами.42
Несмотря на то что древние библиотеки постоянно подвергались уничтожению в результате пожаров, большое количество исламских рукописей, сохранившихся до сих пор в публичных и личных библиотеках, являет­ся убедительным аргументом в пользу многочисленно­сти и богатства древних библиотек.

ГЛАВА 8
Школы и университеты
Огромное количество высших школ43 в исламских странах (в период расцвета исламской цивилизации) вызывает удивление и в наше время, в век бурного раз­вития машиностроения и техники, а также говорит о не имеющем аналогов энтузиазме. Многие состоятельные люди под воздействием интереса ислама к науке и вследствие его призыва к благотворительности прояв­ляли особый интерес к школам. В результате в период расцвета исламских государств во многих мусульман­ских городах существовали такие известные высшие школы, как Низамия, Мустансирийя, Халавия, Джавзия, аль - Азхар и т.д. Каждая из них была знаменита по-своему. Все эти школы, в которых воспитывались кори­феи исламской науки, целиком или в большинстве сво­ем поддерживались за счет вакфов[xxx]. Они не контроли­ровались халифами и султанами. По сегодняшним по­нятиям, это были общенародные школы. За редким ис­ключением они принадлежали отдельным сектам или орденам, в большинстве этих школ обучение было сво­бодным. Любая исламская секта или орден могли орга­низовать в этих школах преподавание приемлемых на­учных дисциплин и знаний. Вопреки бытующему мнению, Низамия в Багдаде не являлась первым исламским медресе44. Несомненно, по многим показателям оно было образцом для подра­жания для многих важнейших школ ислама и всего ми­ра. Визирь сельджукских султанов Ходжа Низамуль - Мульк израсходовал около 60 тысяч динаров (золотых монет) на строительство медресе Низамия. Такие же медресе были построены в Исфахане, Нишапуре, Балхе и Герате. Впоследствии они послужили образцом для создания университетов в Европе. Древнейшая в Евро­пе высшая школа — университет Салерно в Италии — была создана и функционировала не без влияния ис­ламских медресе. Другие крупные высшие школы в Ев­ропе, такие как университеты в Болонье, Париже, Монпелье и Оксфорде, появились после XII века, то есть много веков спустя после исламских.

Некоторые традиции и терминология, используемые в европейских университетах, такие, например, как reading (чтение), hearing (слушание), license (разреше­ние), и даже такой «странный» термин, как baccalarius (от арабского «Бихакке ривая» — «по праву преда­ния»)45, были заимствованы из исламской традиции и терминов, распространенных в исламских школах Египта, Сирии и Андалузии. К сожалению, несмотря на славное прошлое исламских университетов, современ­ные университеты на Востоке создаются под влиянием западных.
Высшие школы (медресе) Низамия являлись важны­ми центрами научной деятельности. Их преподаватели были крупнейшими учеными своего времени. Из всех уголков исламского мира исследователи науки стреми­лись попасть в эти центры. В этих древнейших в мире университетах они обеспечивались жильем и стипенди­ей. Кроме того, они имели возможность пользоваться библиотеками, больницами, мечетями, слушать пропо­веди. Преподаватели в исламских университетах имели научные степени и носили соответствующую форму, всему этому стали подражать и в европейских универси­тетах.
Некоторое время спустя вслед за Багдадом медресе Низамия были построены и во многих других городах исламского мира. В Багдаде было создано медресе Мустансирия, по уровню развития и значимости превосхо­дившее даже Низамия.
Особенный интерес к строительству медресе про­явили султаны из династий Занги (1127—1250) в Си­рии и Мамлюков (1250—1517) в Египте. А в эпоху монголов султан Мухаммад Ходабанде (1304—1316) основал при своей армии медресе, выступавшее вмес­те с армией в поход. Упоминание об этом встречается в «Тарихе Вассаф»[xxxi]. В XII веке андалузский путеше­ственник Ибн Джубейр во время своего пребывания на Востоке насчитал 20 медресе в Дамаске и 30 — в Багдаде. Приблизительно в это же время Вениамин Титли, еврейский путешественник и раввин из Анда­лузии, насчитал 20 медресе в Александрии и отметил большое количество учебных заведений такого рода в других исламских городах. Он отметил и энтузиазм, и страстную тягу учащихся медресе к освоению наук. Эта страсть к постижению знаний не ограничивалась рамками городов, а распространялась и на селения, где родились и жили многие исследователи, занимавшиеся различными науками. Многие крупные пред­ставители исламской науки были родом из сельской местности.

ГЛАВА 9
Мусульманское научное движение
Готовность мусульман к освоению и распростране­нию знаний, хадисов пророка, побуждающие мусуль­ман к поиску и освоению наук, а также наличие необхо­димых для этого дополнительных предпосылок стало причиной мощного научного движения в мусульман­ских владениях. Первым шагом в этом направлении были перевод греческих научных работ и распространение наук, берущих начало в Греции. Некоторые европейцы называют это явление «греческим нашествием» (der sieg des Hellenismus)46. Это явление послужило началом пе­риода, когда исламский мир опередил Европу и стал знаменосцем мировой науки и просвещения. Это было осуществлено зимма и, в частности, христианами и зороастрийцами, которые, в отличие от арабов, в силу своего воспитания владели другими языками. Греческая философия была переведена на арабский язык в основ­ном сирийцами, ибо греческая философия, отвергнутая официальной церковью Византии, нашла убежище у якобинцев и несторианцев (которые в основном были сирийцами). Город Адеса (Ар-Реха) в Сирии считался одним из важнейших центров изучения греческой фи­лософии. В период правления аббасидского халифа Мамуна, возможно даже раньше, началась деятель­ность по переводу этих книг уже на арабский. Упомяну­тый нами Бейт-уль-Хикма (Дом Мудрости) Мамуна, являвшийся своего рода академией, имея хорошо оборудованную библиотеку и обсерваторию, сыграл важ­ную роль в передаче арабам греческой науки. Большин­ство из членов этой академии были сирийцами. Они хо­рошо владели как арабским, так и греческим языками. Ханин ибн Исхак[xxxii], который изучал греческий язык в Византии, будучи руководителем этой академии, про­водил активную работу по развитию переводческой де­ятельности. В этом деле ученому способствовали его сын Исхак и другие родственники; при их помощи он осуществил перевод на арабский язык трудов Аристоте­ля и Галена.

Кроме города Ар - Реха, являвшегося центром сирий­ского христианства, в Сирии существовал еще один научный центр в городе Херон. Херон был расположен не­далеко от Арреха и считался центром сирийских сабиев. Сабии почитали небесные тела и, соответственно, про­являли интерес к астрономии и математике, следова­тельно, к греческой науке. Сабит ибн Кара, который также был из сабиев, в этот период приступил к перево­ду греческих книг по астрономии и математике. Ему и его семье принадлежат переводы на арабский язык трудов Евклида, Архимеда и Аполлония. Здесь пред­ставляется уместным упомянуть об одном интересном явлении. Переводчики с греческого или пехлевийского языков книг по математике, медицине и философии, как правило, сами не только были знакомы с этими на­уками, но и являлись авторами соответствующих трак­татов. Например, Сабит ибн Кара, переводивший книги с греческого, считался крупным знатоком медицины и математики. Кеста ибн Лука из Баальбека, который перевел много книг с греческого, был известен как крупный ученый в области математики и механики. У прославленного переводчика Ханина ибн Исхака имеются собственные труды по проблемам глазных бо­лезней, а Мата ибн Юнус, переводивший комментарии к трудам Аристотеля, был известным ученым своего времени и учителем аль - Фараби.
Эти переводы сыграли важную роль в зарождении научного движения среди мусульман еще и по той причине, что были осуществлены компетентными и высо­кообразованными лицами.

Мусульмане не проявили интереса к греческой по­эзии и драматургии. Это произошло не столько потому, что поэзия и драматургия были тесно переплетены с мифологией и верованиями греков и не были интересны мусульманам, сколько потому, что греческая по­эзия и драматургия были построены на греческой рито­рике. При наличии традиции коранической риторики греческая поэзия и драматургия, использующие грече­скую риторику, не могли быть привлекательны для му­сульман. Основная причина того, что «Поэтика» Арис­тотеля оказалась для последователей ислама сложной и не была принята ими, а работы Платона не стали по­пулярными, заключалась именно в чуждом пафосе гре­ческих поэзии и драматургии. Существует, однако, не­мало свидетельств популярности в исламском мире «Илиады» Гомера и ряда других отдельно взятых грече­ских поэтических работ. Учитывая дискуссии мусуль­манских мыслителей вокруг «Золотых слов», можно прийти к выводу, что они занимались переводами образцов греческой художественной литературы соответ­ственно своему вкусу и интересам47.
При переводах не ограничивались лишь работами греческого происхождения. Мусульмане, даже в период правления омейядских халифов, извлекали немалую на­учную пользу от лиц, обучавшихся в иранской академии Гонде Шапур. В начальный период распространения ис­лама, как и ранее, Гонде Шапур считался центром про­свещения Ирана и Индии. Ученые и особенно знатоки медицины при омейядском дворе находили в Гонде Шапуре помощь и необходимую поддержку. Некто Масерджуя, иранский еврей, который обучался в этом науч­ном центре, по-видимому, был первым из переводчиков греческих книг на арабский язык. В Гонде Шапуре при­давалось большое значение и индийской науке и куль­туре. Такие известные всему миру книги, как «Тысяча и одна ночь», «Калила и Димна», прославившие класси­ческую арабскую и персидскую прозу, являются приме­ром влияния иранского и индийского наследия, по­скольку большинство новелл из «Калилы и Димны» имеют индийское происхождение, а вопрос происхож­дения новелл «Тысячи и одной ночи» до сих пор является спорным. Но независимо от того, взяты ли эти новеллы из иудейской повести Эстера или связаны с приключе­ниями древнеиранской царевны Хома Чехрзад, нео­споримым фактом является то, что абсолютное боль­шинство из них имеют исламский и арабский колорит47.
Многие научные труды, особенно по логике, астро­номии, а также работы прикладного характера были переведены на арабский язык с пехлеви. Переводчики с пехлеви, такие как Абдуллах ибн Мукаффа, Ноубахт, Али ибн Зияд пользовались большой популярностью. Астрономическая карта Шахрияра (доисламского иран­ского астронома), книга об астрономии Теокроса[xxxiii] и книга иранских зороастрийских ученых «Вижайдак» были переведены на арабский язык с пехлеви.

В период, когда Ибн Мукаффа[xxxiv] занимался перево­дом трудов иранских ученых на арабский язык, осуществлялись также переводы индийских книг по астроно­мии и медицине. Названия многих индийских книг и имена их авторов приведены в книге Ан-Надима «Аль-Фехраст» («Указатель»). Все это доказывает, что вопреки утверждениям некоторых европейских иссле­дователей, мусульмане на пути к знаниям не ограничи­вались лишь рамками науки эллинов, но обращались к наследию других народов, творческое наследие кото­рых было неизвестно грекам.
Знакомство мусульман с наукой и с вопросами, свя­занными с каламом, началось в эпоху Омейядов. Имен­но в это время в Ираке, Сирии и Египте ученые, знако­мые с философскими традициями Греции, Индии и Ирана, стали последователями ислама и поступили на службу к исламским правителям. До этого мусульмане, занятые завоевательными походами, поглощающими весь их потенциал, ограничивались изучением Корана, хадисов, а также необходимых для понимания священ­ных текстов арабской поэзии и литературы, деяний святых и истории ислама. Коран и хадисы действительно были основными источниками по религии и шариату. По этим двум источникам изучались как фикх, так и принципы веры, которым начиная со времени «пра­ведных халифов» угрожали противоречия и кризисы. Источниками этих противоречий и идейных кризисов являлись высказывания хариджитов[xxxv], кадаритов[xxxvi], и мураджиитов[xxxvii]. Но с началом эпохи Аббасидов про­изошли положительные сдвиги как в развитии науки и философии, так и во всех областях жизни мусульман­ского общества: стала формироваться такая научная дисциплина, как усул (методология), и тем самым выра­батывались научные принципы для обоснования поло­жений фикха. Формировалось учение о каламе, соглас­но которому споры об основных положениях веры были подчинены логике и аргументации. Традиции грече­ских, индийских и иранских наук, переданные в пере­водах, открыли перед мусульманами новые, светлые го­ризонты мысли и просвещения. Мусульмане в целом стали посредниками при передаче арабскому миру древних достижений в области философии и просвещения, что само по себе было большим прогрессом. Тем не ме­нее было бы ошибкой считать, что мусульмане в своей деятельности ограничивались только переводом и непо­средственной передачей знаний, ибо исламские ученые много присовокупили к индийскому, греческому иран­скому наследию. В любом случае эти переводы открыли перед мусульманами путь к новым видам деятельности и научным достижениям.


_________________________ 26 Говоря о Вольтере, следует признать разницу между его утверж­дениями в качестве историка и в облике драматурга. О высказывани­ях и утверждениях Френсиса Бэкона о Мухаммеде и Исламе см.: Hitti Ph. Kh. Islam and the Wfest. 1962. P. 55-56, 59.
27 О предвзятых суждениях европейцев в прошлом см.: «Та'рихе Иран ба'д аз ислам». Изд. 2-е. С. 581.
28 Wsrner. Philosophy Grecgue. P. 10—12.
29 Ibid. P. 14-15.
30 Аристотель в предисловии к своей книге «Метафизика» ут­верждает, что познание само по себе, независимо от интересов, до­ставляет человеку радость и веселье. А его ученик Аристоксен в своем трактате «Арифметика» утверждает, что Пифагор был первым из уче­ных, кто возвел эту науку выше нужд торговли.
31 Ибн ал-Факих. Лондон. Б.г. Р. 137—139.
32 Ибн Хордадбех. Изд. Дахвие. С. 106—107. Сравн. с: Vassiliev. Byzance. С. 8—9.
33 Grunebaume. L'Islam Medieval. S. 35.
34 Газали. Ихйяи улум. Т. 1. С. 37.
35 Моджтаби Минави «Тарджомейе оломе чини» («Перевод ки­тайской науки»). Журнал факультета филологии. № 1.С.3
36 Theophanes Continuatus. Ed. Bekker, 1838. P. 185—192.
37 Sarton. Introduction. Vol. 1. P. 546.
38 О бумаге и вкладе мусульман в распространении способов ее производства см.: Пьер Руссо. «Та'рихе санае' ва эхтера'ат». Перев. Хасана Сафари. Тегеран, 1962. С. 162—163.
39 Аср ал-иман. Т. 1. С. 375—376.
40 Pinto О. Le Biblioteche Degli Arabi. 1928.
41 О достоверности этого предания см.: Джорджи Зейдан «Та'рих ат-тамаддун ал-ислами». Т. 3. С. 44—51.
42 Утверждение о том, что Кутейба ибн Муслим, как отмечает Бируни, при завоевании Харезма велел уничтожить книги, по различ­ным соображениям кажется весьма сомнительным. Для сравнения см: Barthold. Собр. соч. Т. 5. Turkistan. М.—Л., 1958.
43 О значении медресе в исламском мире и о роли медресе «Низамия» см: Talas А. La Madrasa Nizamyya. Et Son Histoire, 1939.
44 О медресе до этой эпохи см: Мец А. Аль-Хадара аль-Исламийа. Т. 1. С. 318-319.
45 Guillaume A. Philosophi and Theology in Legacy of Islam. C. 245.
46 Scheader. Der Mensch in Orient und Okzident. Mu"nchen, 1960. S. 107-160.
47 Rozenthal F. Fortleben der Antike im Islam. S. 25, 346, 552.
47 О «Калила и Димна» см. пояснение 7 этой же книги; «Тысяча и одна ночь» и о спорах относительно источников см. статью «Е. Littmam» в «Дайерат ул-ма'арифе эслами» («Исламская энцикло­педия»). Франц. изд. Т. 1. S. 369—375.
[xviii] Имам Газзали — крупный мусульманский ученый теолог и философ (1058—1111), уроженец городе Тус в Иране.
[xix] Аджам — букв, «неарабы», преимущественно иранцы.
[xx] Гонди Шапур — знаменитый научный центр в одноимен­ном городе, основанном сасанидским шахом Шапуром I.
[xxi] Ибн аль - Факих — мусульманский географ IX—X вв., ав­тор книги «Китаб аль-Булдан» («Книга о городах»).
[xxii] Ибн Хордадбех — мусульманский географ ГХ века.
[xxiii] Мухаммад ибн Мусу Хорезми — мусульманский мате­матик и астроном IX века.
[xxiv] Асхабе-кахф — семь праведных отроков, упомянутых в 18-й суре священного Корана «Пещера», которые, спрятав­шись в пещере, просили Бога о благословении и милости. По представлениям европейцев, эти семь благородных отро­ков, опасаясь гнева преследовавших христиан римского импе­ратора Киоса (249—251 н.э.), спрятались в пещере, которая за­тем была замурована. Они проснулись от чудесного сна через 157 лет и стали свидетелями удивительных изменений.
[xxv] В представлении средневековых мусульман так назы­валась Великая Китайская стена, построенная Александром Македонским для защиты покоренных им народов от диких народов «Яджудж» и «Маджудж» (Гог и Магог).
[xxvi] По мусульманским преданиям — пещера, в которой Александр Македонский тщетно искал эликсир вечной моло­дости.
[xxvii] Рашидаддин Фазлуллах (1248-1371) - выходец из Ирана, придворный врач, а позднее визирь монгольских пра­вителей.
[xxviii] Абу Али Ибн Сина (980-1037) - всемирно известный мусульманский ученый, крупный философ и врачеватель.
[xxix] Ибн Ибри — еврейский ученый-теолог (1224—1287), принявший христианство и ставший священнослужителем. Он писал на сирийском и арабском языках.
[xxx] Вакф — имущество, выделяемое состоятельными людь­ми или благотворительными учреждениями на религиозные цели.
[xxxi] «Тарихе Вассаф» — книга известного мусульманского ученого эпохи монголов Шарафаддина Абдуллаха ибн Фаз-луллаха ибн Абдуллаха Ширази.
[xxxii] Ханин ибн Исхак — известный мусульманский ученый философ, переводчик, христианин (766—861).
[xxxiii] Теокрос — вавилонский ученый-эллинист I-II вв.; его книги по греческой астрономии были переведены на пехлеви.
[xxxiv] Ибн Мукаффа — ученый, писатель и переводчик, ира­нец, казненный аббасидским халифом Мансуром в 761 году.
[xxxv] Хариджиты — группа, осуждающая военные действия хазрата Али с Муавией в I веке хиджры и отвернувшаяся от них обоих.
[xxxvi] Кадариты — сторонники божественного предопределе­ния, отвергающие свободу воли индивида и общества.
[xxxvii] Мураджииты — секта, сформировавшаяся в период правления омейядских халифов и утверждающая, что все, кто внешне признают ислам, являются правоверными; допускае­мые грехи не могут влиять на качество веры; о деяниях не сле­дует судить в этом мире, ибо все суждения уместны только в Судный День.

Исламская Цивилизация Исламская Цивилизация ГЛАВА 10
Наука врачевания и лечебницы
Когда сирийская медицина стала достоянием му­сульман, исследования и изыскания в этой области ста­ли вестись на более серьезной и точной основе. Вместо популярных среди сирийцев иранских научных трактатов мусульмане составляли обширные медицинские эн­циклопедии. Не остались вне поля зрения практические исследования и фундаментальные изыскания. Особен­но важными представлялись исследования мусульман и ученых исламского мира в области региональных и местных болезней. Исследования, проводимые в стра­нах ислама иудейскими, христианскими и даже сабийскими учеными, также поощрялись и направлялись му­сульманами. Древнейший дошедший до нас трактат по глазным болезням принадлежит уже упомянутому Ханину ибн Исхаку. Распространенность и многообразие глазных болезней в исламских странах стали причиной пристального внимания исламских врачевателей к это­му разделу медицины. Значимость работ мусульманских ученых по глазным болезням описана и оценена в фун­даментальном труде немецкого исследователя Гиршберга48.
В годы правления сельджукского султана Малик-Шаха (1073—1093) прославился врач Абу Рух Мухам­мед ибн Мансур, которого называли Зарриндаст (Зо­лотые руки). Его книга «Нур аль-Айюн» («Свет очей»), написанная на персидском языке, считалась важным руководством по глазным болезням49. Успехи исламских офтальмологов были значительными и в области хирургических методов лечения глазных болезней.

Мусульманские врачеватели успешно работали и добились значительных успехов в различных направлениях медицины. Первое научное исследование по диагностике и выявлению различий между такими бо­лезнями, как оспа и корь, принадлежит Закария Рази[xxxviii], который создал в этой области несколько ценных на­учных трактатов. Никто (ни греки, ни мусульмане) не обращался к этим вопросам до него. Рази (известный в Европе как Разес) — известный иранский философ и врач — считался крупным знатоком как медицины, так и химии. Его труды свидетельствуют о большом интересе ученого к прикладным наукам. Сообщают, что перед тем, как построить больницу в Багдаде, Рази приказал в различных местах под открытым небом рас­положить куски мяса. Больницу он велел строить там, где мясо меньше подвергалось разложению50. Его кни­га «Хави» («Всеохватывающий») по праву считалась самым значительным произведением в древней меди­цине и являлась своеобразной медицинской энцикло­педией, охватывающей достижения греческих, сирий­ских, иранских, индийских и арабских врачей, а также опыт самого автора по лечению различных заболева­ний. Латинский перевод этой книги входил в число учебников по медицине в Европе, а многократное издание книги говорит об огромной значимости и влия­нии этого произведения.

Другой работой энциклопедического характера яв­ляется работа «Камел ус-Сана'а» («Совершенное искусство»), написанная иранским врачом Али ибн Аббасом Ахвази Маджуси (умер в 1010 г.). Эту книгу автор посвя­тил дейламитскому правителю Малеку по имени 'Азуд ад-Даула. Данная книга известна еще и под названием «Теббе Малеки» («Малекова медицина»). Это произве­дение, известное в Европе под названием «Haly Abbas», в течение пяти веков считалось одним из наилучших учебников по медицине в европейских вузах. Влияние Маджуси на развитие медицины очень велико, а его комментарии и объяснения относительно системы ка­пиллярных сосудов имеют большое значение в истории медицины.
Самым значительным произведением в средневе­ковой исламской медицине следует считать книгу «аль-Канон» Ибн Сины (Авиценны), которая являет­ся энциклопедией медицинских знаний. В этой книге подытожены и систематизированы учения греческих, индийских и иранских врачей по лечению различных заболеваний и по вопросам диетологии. Описаны многие эпизоды из личной практики и исследований самого Авиценны, приведены практические замеча­ния о некоторых учениях греческих мыслителей, выдвинуты предложения самого автора о методах лече­ния отдельных заболеваний, представляющих интерес и в настоящее время51. Эта книга, переведенная на ла­тынь и многократно изданная в Европе, долгое время использовалась европейскими врачами. Только в XVI веке она была издана в Европе более двадцати раз. В развитие медицины огромную лепту внесли анда­лузские врачи. Так, Ибн Рушд[xxxix] научно доказал, что ин­дивид не может вторично заразиться оспой. Ибн аль-Хатаб Андалуси (умер в 1375 г.) по прозвищу Лисан ад-Дин (Язык религии) известный среди мусульман как ли­тератор, поэт, историк и автор трудов об истории Грана­ды и жизнеописаниям правителей и ученых Андалузии, был большим знатоком медицины. В то время когда по всей Европе и Азии свирепствовала эпидемия чумы, он в своем трактате «Таун» («Чума») доказал происхожде­ние этого заболевания от инфекции52 и предложил ме­тоды его профилактики.

Ибн ан-Нафис Дамашки (умер в 687 г.) за много ве­ков до испанца Серотиуса, который, как считается, открыл циркуляцию крови в кровеносной системе, дал научное описание этого явления. Много новшеств бы­ло внесено мусульманскими учеными в вопросах хи­рургии. Так, андалузский мусульманский ученый, известный в Европе под именем Albucacis, Абуль-Касим аз-Захрави (1010—1045), изобрел несколько важных хирургических инструментов, о которых он подробно пишет в своей книге «Ат-Тасриф» («Склонение»).
В XII веке хирургические методы мусульман по срав­нению с известными христианам методами были намного более совершенны. По словам жившего в это вре­мя мусульманского автора Асамата ибн Мунказа, му­сульмане считали хирургические методы христиан «вар­варским вмешательством мясника». В некоторых направлениях медицины мусульмане совершили уникальные исследования. Так, ими были осуществлены первые в мире исследования по выявле­нию симптомов проказы. Они впервые установили раз­ницу между оспой и корью. Мусульманские специалис­ты продвинулись гораздо дальше греков в вопросах аку­шерства и гинекологии. Они изобрели и применяли в своей лечебной практике много эффективных лекар­ственных препаратов и медицинских инструментов. Исламские врачи при лечении многих болезней указы­вали на необходимость учета индивидуальных особен­ностей организма и типов характера пациентов. Они демонстрировали уникальные умения при подготовке ле­карств, различных соков, мазей и эликсиров. Были изо­бретены новые методы лечения многих болезней как физического, так и психического характера. В литерату­ре сохранились описания многих конкретных случаев, когда Авиценна, Абуль-Баракат Багдади[xl] и другие ис­ламские врачи занимались успешным устранением пси­хических недугов. У Абулькасима аз-Захрави был спе­циальный эффективный метод выведения почечных камней. Исламским врачам были известны различные средства анестезии при хирургическом вмешательстве. Многие врачи придавали большое значение совершен­ствованию и использованию собственного опыта. Изве­стно, например, какой интерес проявлял Рази к изуче­нию и анализу наблюдений за больными в стационарах, предварительному сбору анамнеза. На основе этих по­стоянных опытов и наблюдений он неоднократно опро­вергал воззрения предыдущих врачей. Анализы личных медицинских опытов Ибн Сины нашли свое отражение в его фундаментальном труде «аль-Канун» (точнее — «Каноны врачебной науки»). Юханна ибн Масавия[xli] и Абуль-Баракат, воспитанные в традициях исламской медицины, неоднократно утверждали, что все, что не подтверждено непосредственным опытом, — иррацио­нально.

Европейская медицина во многом обязана восточ­ной медицине. Даже много времени спустя после начального этапа Ренессанса Европа пользовалась дости­жениями исламской медицины. Так, в 1588 году изуче­ние «Канона» Ибн-Сины и «Китаб ал-Мансури» Рази вошло в программу медицинских учебных заведений Франкфурта (Frankfurt am Oder)53. В XVII веке во Фран­ции и в Германии были врачи, работавшие на основе арабской, т.е. исламской медицины. Английские оф­тальмологи вплоть до XVIII использовали в качестве учебного пособия книгу Али Ибн Иса Багдади[xlii] «Тазкират аль Куххалин» («Антология окулистов») и труды других исламских ученых знатоков медицины. В Англии до 1780-го, а в Германии даже до 1820 года при лечении некоторых видов катаракты использовали методы ис­ламских хирургов-офтальмологов54. Лечебная физкуль­тура, представляющаяся сегодня новым и современным средством борьбы со стрессом и болезнями, рекомендо­валась Ибн Синой в «Каноне». Ибн Сина подробно описал концепцию лечебной физкультуры. Он считал, что при правильном и своевременном применении физкультура и спорт могут заменить некоторые виды лече­ния. Ибн Сина классифицирует различные виды физ­культуры и рекомендует использование этих видов по­ступательно, от простого к сложному. Кроме того, он пишет, что конкретные виды физкультуры должны на­значаться в зависимости от характера, темперамента (мизадж) и состояния здоровья пациента.

* * *

Уважение к усопшим, как в исламе, так и в христиан­стве, не позволяет производить анатомирование или ампутацию частей трупов. Однако существует необхо­димость изучения отдельных костей или других частей тела. Обнаружение где-либо скопления человеческих костей предоставляло врачам возможность ознакомить­ся с особенностями костных соединений. Несмотря на запреты, анатомирование проводилось. Мусульманские врачи были лучше знакомы с подробностями анатоми­рования, чем Гален и в целом древние греки. Об этом свидетельствуют сравнительно подробные сведения, содержащиеся, в частности, в «Теббе Мансури» Рази, «Каноне» Ибн Сина и «Китаб аль-Малики» Али Ибн Аббаса.
Вместе с тем трудности для развития медицины, свя­занные с запретами, наложенными исламом на анатомирование человека, до определенной степени компен­сировались за счет постоянных наблюдений за больны­ми, находящимися на стационарном лечении в больни­цах. Слово «маристан» для обозначения этих лечебных учреждений было заимствовано из персидского и явля­ется сокращенным вариантом слова «бимаристан» («больница»). Так назывались лечебные учреждения, входящие в сасанидский научно-прикладной центр Гонде Шапур. В источниках имеются указания на более чем 30 знаменитых больниц в исламском мире, каждая из которых была как научным, так и лечебным центром. Первая больница была создана мусульманами в период правления Харун ар-Рашида55. В течение одного века количество больниц увеличилось до пяти. Позднее бы­ла учреждена передвижная больница, в которой име­лись лекарственные средства для оказания помощи не только мусульманам, но и людям других вероисповеда­ний. Исламские историки оставили ценные сведения об устройстве этих больниц, количестве в них больных, их жалобах врачам и персоналу, а также о бюджете лечеб­ных учреждений.

Больница в городе Рей, которой руководил сам Рази до своего отъезда в Багдад, существовала и раньше и яв­лялась крупным учреждением. Здесь был введен особый порядок лечения, зависящий от ранга и квалификации врачей. В легких случаях лечение больного проводили молодые врачи. В обязанности опытных врачей входило ежедневное наблюдение за всеми больными. В больни­це Азуди в начальный период ее существования работа­ло 24 врача — офтальмологи, хирурги, ортопеды и др. В больнице проводились лекции по различным направ­лениям медицины и фармакологии. Врачи несли дежурство круглосуточно. По свидетельству сохранившихся источников, заработная плата одного врача (по имени Джебраил Ибн Убейдуллах) составляла 300 дирхемов за два дежурства в неделю.
Больницы в исламских странах в большинстве своем обеспечивались системой вакфов, то есть они существовали за счет добровольных пожертвований. Для лече­ния и содержания душевнобольных существовали спе­циальные психиатрические больницы. Например, исто­рик IX века Абуль-Аббас Мубарред сообщает о подоб­ной больнице при монастыре Хазкал, расположенной между городами Васет и Багдад. Она существовала во время правления халифа Мутаваккиля (847—861).

Проявлялась забота и о заключенных. Могуществен­ный визирь Аббасидов Али Ибн Иса (860—946) настаи­вал на посещении врачами тюрем, чтобы они наблюда­ли за состоянием здоровья осужденных. Для ухода за больными в тюрьмы направлялись сиделки и санитары.
Больница Азуди во время путешествия в эти места Ибн Джубейра представляла собой огромный дворец. Все больные в этом лечебном учреждении бесплатно обеспечивались едой и лекарствами. Дейламитский правитель Нуреддин Занги (1147—1174) построил в Дамаске хорошо оснащенную больницу. В Египте на месте небольшой больницы, основанной Ахмедом ибн Тулуном (877—884), Салахаддин Айюби[xliii] построил огромную больницу под названием «Насири». В другой больнице под названием «Мансури» больным, страдаю­щим бессонницей, кроме различных лечебных средств давали прослушать легкую музыку или рассказывали ув­лекательные истории. Выздоравливающим и тем, кто выписывался из больницы, в качестве временного посо­бия выдавалась определенная сумма денег, чтобы они не испытывали материальных затруднений.
Мусульманами были написаны книги по руковод­ству больницами, о режиме и условиях работы в них. Опыт работы этих больниц впоследствии был использо­ван французскими и итальянскими врачами, а сего­дняшние больницы в Европе являются своего рода со­временными вариантами этих средневековых лечебных учреждений.

ГЛАВА 11
Фармакология и естественные науки
В больницах, где постоянно требовалось наличие мик­стур, таблеток, пилюль, различных смесей, противоядий, весьма важное значение имели знания о сложных лекарст­венных составах и природных элементах. Поэтому, как яв­ствует из трудов Бируни (973—1048) «Сайдана» («Аптека»), Ибн Телмиза (XI в.) «Муджаз» («Краткий») и других источ­ников, при больницах обычно работали и фармакологи. Ханин ибн Исхак перевел на сирийский язык книгу Галена по фармакологии. С сирийского языка на арабский эта книга была переведена Хабашем.[xliv] Подобные книги му­сульмане называли «Акрабазин» от греческого слова «Craphidion», что означает краткий трактат. Многие из этих книг были переведены на арабский язык с греческого и сирийского языков. К их числу относятся работы «Акрабазин», написанные Сабур Ибн Сахлом и Рази Ибн Телмизом. Известна также работа «Акрабазин», написанная Масавия аль-Маранди (IX век) и переведенная на латин­ский язык еврейским врачом. Этот труд, став основой за­падной фармакологии, в течение нескольких веков являл­ся важным пособием для европейских врачей56.
Таким образом, мусульмане и в области фармаколо­гии, так же как и в медицине, смогли обогатить знания, накопленные человечеством. Широкие просторы исламского мира, протяженностью от границ Китая до Андалузии, позволили мусульманам ознакомиться с лекарствен­ными средствами, которые были неведомы грекам. Ос­нову мусульманской фармакологии составляет греческий компонент. Названия многих лекарственных средств го­ворят о влиянии академии Гонде Шапур. Позднее в пере­чень исламской фармакологии вошли наименования со­тен неведомых грекам лекарственных препаратов.
Ибн Байтар Мал ахи (умер в 1247 г.) известный ботаник из Андалузии, много путешествовавший по Андалузии, Северной Африке, Египту, Сирии и Малой Азии в своей книге «Аль-Джам фи-ль-Адвия» («Общие сведения о ле­карствах») дает описание 1400 лекарственных средств, бо­лее 200 из которых были новыми и открыты мусульманами.

Книга «Китаб ун-Набат» («Ботаника») Абу Ханифа Динавари (умер в 895 г.), являлась пересказом трудов древнегреческого ученого Диоскурида. Тем не менее она не лишена ряда новых положений. Изучение трудов Диоскурида помогло мусульманам лучше ознакомиться с природой и с научными изысканиями в области бота­ники. Ибн Байтар во время своих путешествий прово­дил исследования фауны стран мусульманского мира. Известный медик Ибн Абу Осайбе (1203—1269) пи­шет, что вместе со своим учителем Ибн ас-Сури прошел по всем областям вокруг Дамаска и изучил много новых видов трав и растений. В ходе этих исследований он по­стоянно имел с собой труды Диоскурида, Галена, Гафеки[xlv] и многих других ученых медиков древности. Ибн ас-Суфи сначала приводит греческие названия растений согласно Диоскуриду, а затем перечисляет его высказывания относительно внешних качеств и особен­ностей каждого из них. Ас-Суфи хорошо изучил меди­цинские работы Галена и его современников и указал на допущенные ими ошибки и неточности. Это лишь от­дельные примеры из огромного числа работ, проделанных исламскими ботаниками. Нередко в своих книгах они приводили рисунки растений. Гафеки, написавший в XII веке книгу о лекарственных средствах, длительное время занимался поиском и исследованием различных видов растений. Он открыл и исследовал новые, неизве­стные до него виды растений Северной Африки и при­вел их описание в своей книге под местными названия­ми. Книга «Муфрадат» Ибн Бейтара так оригинальна по содержанию и точности изложения, что является луч­шей книгой в этой области со времен Диоскурида вплоть до эпохи европейского Ренессанса. Таким обра­зом, исследования мусульман в области ботаники и ле­карственных растений проводились не только на основании данных, почерпнутых из книг, но и путем непо­средственных исследований в природе. Мусульманские ученые фактически первыми составили сборники по региональной флоре (flora locale) и фауне (fauna locale) и первыми предприняли путешествия в целях ботаниче­ских исследований57. Полученные результаты исполь­зовались не только для нужд медицины, но и для агро­номии и ремесленного производства.

* * *

В этом плане, например, если книга Ибн Вахшия «Фалахат ун-Набатия» («Возделывание культур») была не столь значительным достижением, то книга Ибн Авама «аль-Фалахат» («Агрономия») является комплексным трактатом, имеющим научную значимость. Ибн Авам, живший в X Андалузии, проявил огромный интерес к вопросам агрономии и большую часть своего трактата посвятил результатам собственных опытов по выращиванию различных культур. Он приводит по­дробное описание различных видов почвы, удобрений, прививок, разнообразных категорий воды, способов посадки взрослых деревьев и саженцев, перечисляет различные виды мелиорации, рассматривает другие во­просы, связанные с выращиванием культур, а также во­просы консервирования и животноводства. В трактате Ибн Авама приведены также его выводы по результа­там опытов, которые представляются интересными и поныне. В частности, он приводит описание оттока соков в растениях и указывает различия между расте­ниями по полам. Автор приводит свои соображения об особенностях искусственного оплодотворения расте­ний и наличии расположения (sympathy) или его от­сутствия (antipathy) между различными представите­лями флоры.

Помимо самой агрономии, пионером в которой сле­дует признать мусульманских исследователей, следует отметить значение торговой деятельности мусульман, связанной с агрономией, и роль мусульманских исследователей в ознакомлении Европы с некоторыми новы­ми видами растений58. Даже названия отдельных дере­вьев, плодов и растений в европейских языках свиде­тельствует об их восточном происхождении. Например, тюльпан, завезенный впервые в 1590 году из Константи­нополя в Европу, в европейских языках сохранил свое восточное происхождение в виде «тулип» (Tulip), от тюркского слова «тулпан» (Tulpan). Персик, слово, обозначающее в европейских языках «респе» и «pfer-sisch», заимствовано из древнеперсидского («персика»). Соответственно, «кофе» (от арабского «кахва») был за­везен в Европу османами, а до того он, по преданию, впервые был использован известным суфийским шей­хом Абуль-Хасаном Шазели (1187—1258) в качестве бодрящего напитка, рекомендуемого им своим послуш­никам-мюридам.
Здесь уместно отметить, что мусульмане в процессе своих исследований в мире растений и в природе создали захватывающие мировоззренческие теории. О свойствах флоры и фауны такими мусульманскими авторами, как Асмаи (741—832), Джахез (776—869) и Дамири (1341—1405), были написаны труды, которые, имея явный лексикографический и литературный характер, представляли интерес и с научной точки зре­ния. Вопреки некоторым утверждениям, работа Ибн Вахшия «Аль-фалахат ан-набатия» («Выращивание растений») не заимствована из вавилонских и халдей­ских источников, но представляет интерес с точки зрения своей эффектности. В книге Ибн Авама «Аль-Фалахат» («Агрономия») речь идет о многообразии трав и плодов, а также содержатся сведения о способах по­садки деревьев, видов их прививки и видах болезней растений. Труды Джахеза, Дамири и Казвини (XIII в.) по эволюции природы напоминают произведения Аристотеля и древнеримского ученого Плиния. Боль­шой интерес к этому вопросу проявили Бируни и Ибн Сина, изыскания и опыты которых в этой области по­дытожены в таких книгах, как «Шифа'» («Исцеление»), «Асар уль-Бакия» («Незыблемые следы»), «Малил Хинд» («Об Индии»), «Аль-Джамахир» («Массы»).

В трактатах «Ихван ас-Сафа» («Братья чистоты»)[xlvi] встречаются высказывания относительно уровней бы­тия, сопоставляемые некоторыми учеными с теорией эволюции. В «Ихван ас-Сафа» находили своеобразное отражение такие вопросы, как влияние среды на фор­мирование живых существ, необходимость приспособления живых существ к среде обитания, а также вопрос о том, что в процессе возникновения Вселенной зем­ная твердь по времени предшествовала растениям, а растения животным5'. Известный историк Масуди (X век), а также Бируни и Ибн Сина каждый по-свое­му изложили положение о том, что многие моря когда-то были частью суши и, наоборот, немалый участок су­ши в свое время относился к морскому дну. Бируни на­поминает, что некоторые нынешние равнины, такие как Аравийская пустыня и Синд, в древние времена были частью морского дна. Внимание Ибн Сины при­влекало влияние природных факторов на состояние Земли. Захватывающий рассказ об этом приведен в его книге «Асар ал-Билад» («Следы городов»). Поэтиче­ский перевод этой книги в Европе был сделан немец­ким поэтом Рокертом. Книга содержит рассуждения о коренных преобразованиях в мире и изменениях в природе. Несомненный интерес представляют суж­дения ученых «Ихван-ас-Сафа» и Бируни об особенно­стях окаменевших останков древних (доисторических) морских животных.
Таким образом, мусульмане сталкивались с вопро­сом об эволюции за много веков до европейского Ренессанса60. Если бы произведения Бируни, подобно кни­гам Ибн Сины и Рази, в средние века стали достоянием европейцев, то они гораздо быстрее продвинулись бы в области прикладных наук и в решении вопросов изу­чения окружающей среды.

ГЛАВА 12
Астрономия и математика
Мусульмане достигли многого в области математи­ки, астрономии и физики. Обсерватория, построенная аббасидским халифом Мамуном как составная часть академии Бейт-уль-Хикма, стала исследовательским центром, в котором мусульманами были произведены важные астрономические расчеты. Так, с точностью до половины градуса было рассчитано положение земного меридиана. Этот расчет очень близок к современным расчетам. Подробное описание способов действия и расчетов встречается в книге Ибн Халликана (1212— 1293) — биографии Мухаммада ибн Муса ал-Хорезми. Сами эти способы стали известны благодаря переводу с санскрита Мухаммада Ибрахима Фазари[xlvii] книги по ас­трономии «Сендхенд», а также работам ал-Хорезми. Ас­трономические расчеты стали применяться мусульма­нами с этого времени. Активная деятельность мусуль­ман по развитию торговли послужила распространению этих знаний в Европе.61
Ал-Хорезми считается основоположником алгебры как отдельно взятой математической науки. Именно им была написана первая в этом направлении математики книга «ал-Джабр ва-л-мукабала» («Алгебра и сопостав­ление»). Имя этого ученого в форме «Algoritm» стало на­званием новой системы математических операций, применяемых по строго определенным правилам, а от названия его вышеуказанного труда произошло назва­ние одной из важнейших математических дисциплин — алгебры («Algebra»). Книга аль-Хорезми «ал-Джабр» в средневековой Европе пользовалась колоссальной по­пулярностью и до времени появления работ француз­ского математика Франсуа Вьеты (1540—1603) она счи­талась важнейшим источником для изучения алгебры.62 Ал-Хорезми создал систему соответствий между индий­ской и греческой математикой и ввел в обиход среди му­сульман индийскую десятичную систему исчисления. Считается, что он более любого другого ученого средне­вековья способствовал развитию математической на­уки.63 Абу-л-Вафа Бузджани (умер в 901 г.) завершил ряд работ по развитию тригонометрии. Так, он вычис­лил значение синуса 30 градусов (Sin 30) с точностью восьмизначной дроби.64 Этот ученый приложил значи­тельные усилия по распространению своих открытий среди мусульман

В Европе заслугу в решении задачи вычисления суммы углов приписывают Копернику (1478—1543). Он решил эту задачу довольно сложным методом, не зная о методе решения исламского математика Абул-Вафы[xlviii]65.
Омар Хайям (1048—1122) был одним из крупнейших средневековых ученых в области алгебры. Его труды в силу отсутствия переводов на латынь не оказали не­посредственного влияния на развитие европейской математики. Он первым приступил к непосредствен­ным и результативным исследованиям алгебраических уравнений первой, второй и третей степени. Трактат Омара Хайяма по алгебре считается лучшим научным исследованием средневековья в этой области. В целом алгебра как научная дисциплина была введена в математику именно исламскими учеными. Таким же обра­зом использование алгебры в решении геометрических задач и, наоборот, использование геометрических ут­верждений в алгебре было впервые предпринято ис­ламскими математиками. Данное положение, в свою очередь, способствовало развитию аналитической гео­метрии.66
Но заслуга мусульман в совершенствовании матема­тических дисциплин этим не ограничивается. В период правления Мамуна, когда мусульмане были заняты пе­реводом, коррекцией и совершенствованием книг Птолемея, Евклида, а также «Сендхенд», на всю Европу был только один известный математик — наставник Карла Великого и главный ученый его двора Флакк Альбин Алкуин (735—804). Его сочинения ограничивались на­чальными сведениями по элементарной математике. В течение всего периода средневековья математика бы­ла обязана своим развитием мусульманской мысли. В первой половине XV века, когда мусульмане занима­лись труднейшими для тех времен вопросами геомет­рии, решали алгебраические уравнения третьей степени с помощью конических сечений и проводили исследо­вания в области сферической тригонометрии, матема­тические исследования в Европе ограничивались календарным исчислением и способом применения счетов «абака» для ежедневных торговых нужд.67

В области геометрии мусульмане продолжали изыс­кания греческих математиков. Они переводили и комментировали математические методы Евклида. Римля­не сами не занимались переводами книг этого древне­греческого мыслителя. Первый перевод его произведе­ний на латынь был осуществлен европейцами лишь в X веке, то есть три столетия спустя после арабского перевода, осуществленного Хаджаджем ибн Юсуфом, математиком времен Харуна ар - Рашида.
Серьезными были исследования мусульман в облас­ти астрономии. Основой для развития этой науки послужило заимствование ими достижений вавилонян, индийцев и иранцев. Абу Ма'шар Балхи[xlix], известный в средневековой Европе по имени Al'bumasar, составил свод астрономических таблиц, в котором движение звезд было вычислено на основе данных индийцев и об­серватории Гангез[l]. Оригинальный текст этих таблиц не сохранился, но его переводы на латынь издавались многократно. Они прославили имя их автора. Все же Абу Ма'шар известен скорее как астролог, нежели уче­ный астроном.
Кроме вышеперечисленных компонентов другим действенным фактором развития и расцвета исламской астрономии стали знания и опыт сабиев. Сабии Ибн Ка­ра, интересующийся геометрией, проводил ценные изыскания по определению продолжительности года и положению Солнца. Заметное влияние на развитие астрономии оказал Мухаммад аль-Батани (IX—X вв.), который широко использовал сведения сабийских астрономов. Он переводил и уточнял высказывания Пто­лемея относительно движения Солнца и других небес­ных светил. Его соображения о лунном затмении в XVII ве­ке стали стимулом и руководством для Донторна в его спорах с европейскими учеными. Аль-Батани нашел способ решения многих задач по сферической тригоно­метрии. Эти подходы были позднее использованы Ред-жиу Матусом (умер в 1476 г.)68.
Труды мусульманских мыслителей в области матема­тики и астрономии были описаны и прокомментированы итальянцем Налино, французом Карадуа и несколь­кими другими современными европейскими учеными. Жизнеописания и труды и гламских ученых нашли отра­жение также в работах Сотера «Арабские математики и астрономы» и Брукельмана «История арабской лите­ратуры». Это великое научное наследие мусульман ин­тересно и привлекательно как по объему, так и по каче­ству исследований. Среди важнейших произведений мусульман по астрономии следует особо выделить кни­ги по составлению звездных таблиц и календарей. Сре­ди них встречаются труды, выполненные с высокой ма­тематической точностью.

В числе этих уникальных и весьма значительных произведений мусульман по астрономии Сартон назы­вает три работы: «Сувар аль-Кавакиб» («Фазы кругово­рота звезд») Абд ар-Рахмана Суфи (X век), написанный в честь фатимидского халифа аль-Хакима Биамри-л-Лаха, «Зидже Хакеми» («Свод астрономических таблиц Хакема») Ибн Юнуса (XI в.) и «Зидже Улугбек» — сов­местный труд известных ученых XV века Казизаде Руми и Гияс ад-Дина Джемшида. Смерть Улугбека — извест­ного астронома и математика, внука и преемника Та­мерлана, правителя Самарканда, правившего в 1447— 1449 гг., — ознаменовала начало периода упадка в астро­номических исследованиях в исламском мире.
Одним из важнейших направлений деятельности му­сульманских ученых были совершенствование и реформа календаря. В период правления сельджукского эми­ра Джалал ад-Даула Маликшаха (1093—1113) Омар Хай­ям совместно с несколькими астрономами работал над реформой календаря. Результатом этой совместной дея­тельности был «Таквиме Джалали» («Календарь Джалала»), по точности и практичности превосходивший многие календари, составленные в Европе
Исламские ученые, подвергая научной критике астро­номические воззрения Птолемея, подготовили почву для научных открытий Галилея, Кеплера и Коперника. Мыс­лители исламского мира рассмотрели даже вопрос о дви­жении Земли, против которого в свое время выступили некоторые греческие ученые. Так, Абу Сейид Седжзи, живший в X веке, изобрел астролябию и выдвинул пред­положение о движении Земли и неподвижности небес. Неизвестно, действительно ли Седжзи был убежден в том, что Земля движется, или он выдвигал это предпо­ложение, чтобы использовать изобретенную им астроля­бию. Бируни, описавший упомянутую астролябию Седж­зи, вопреки мнению таких ученых, как Ибн Сина и Рази, которые опровергали возможность движения Земли, до­пускал возможность подобного явления, указывая на сложность доказательства его достоверности69 Среди тех, кто выступал с критикой астрономиче­ской теории Птолемея, следует упомянуть имя Хаджи Насир ад-Дина Туси (1202—1274). Этот великий визирь и прославленный ученый-энциклопедист был не только основателем знаменитой обсерватории в Мараге. Он со­здал условия, чтобы ознакомить исламских ученых с ис­следованиями китайских мыслителей. В период своего пребывания в Аламуте[li]70 он активно занимался наблю­дениями за небесными светилами и научными изыска­ниями по астрономии. Насираддин Туси накопил в этой области значительный материал и опыт. Наряду с критикой и уточнениями в теории Евклида, а также исследованиями в области тригонометрии, которую он как самостоятельную науку отделил от астрономии, в своей книге «Тазкира» («Трактат») Насираддин Туси подверг резкой критике астрономическое учение Пто­лемея и способствовал формированию новой теории о движении светил, впоследствии разработанной Ко­перником.71 Некоторые исследователи не исключают возможность того, что Коперник через Византию полу­чил доступ к выводам Туси, они даже приводят аргумен­ты в пользу этой гипотезы.

Заслугой мусульман в области развития математики стало открытие порядка десятичных дробей, а также введение в математику Гиясаддином Джамшидом Кашани методов приближенного вычисления. Многие задачи по геометрии, оказавшиеся для древ­них математиков неразрешимыми, были решены в тру­дах таких исламских ученых, как Ибн Хейшам, Абу Сахла Кухи (X в.) и др. Открытие правила проверки вычисле­ний, правила приближенных вычислений с использова­нием постепенно приближающихся к конечному постоянному результату последовательностей также принадлежали мусульманам. Действия с большими астрономическими цифрами с минимальной погрешнос­тью говорят о высоких достижениях мусульман в облас­ти теории чисел. Кроме того, мусульмане проделали большую работу в изобретении астрономических средств, совершенствовании астролябии и использова­нии вычислительных приборов при составлении кален­дарей и звездных карт.
Исследования и изыскания мусульман дали инте­ресные результаты и в области физики и механики. Абу Ма'шар Балхи в своей книге «Аль-Мадхал аль-Ка-бир» («Великое вступление»), посвященной астроно­мии и переведенной на латынь в ИЗО году, проанали­зировал природу приливов и отливов. Позднее, в пе­риод Ренессанса, именно по этой книге европейцы ознакомились с научным объяснением указанного яв­ления.72
В египетском городе Фес в период правления абба-сидского халифа Мотаваккела (847—861) видный математик по имени Фаргани изобрел специальный пор­шень для измерения уровня воды в период половодья Нила. Труды таких ученых, как Ибн Хейшам Басри и Йакуб Кенди (IX в.), по оптике пользовались извест­ностью в Европе. Роджер Бэкон (1214—1292) и Кеплер многим обязаны трудам Ибн Хейшама73. Ибн Хейшам был крупнейшим физиком исламского мира и величайшим оптиком в истории вплоть до эпохи Ренессанса74. Труды Ибн Хейшама, посвященные свету, законам его отражения, дифракции и интерференции стали основой для дальнейших исследований. Без тру­дов Ибн Хейшама Роджер Бэкон не мог состояться как ученый и исследователь. Роджер Бэкон сам в одной из своих книг многократно упоминает об Ибн Хейшаме и цитирует его. Упоминания об этом исламском мысли­теле встречаются и у Кеплера.

Ибн Хейшам в Европе был известен под именем «Ал-хасен» («Alhasen»). Логика его рассуждений сходна с ло­гикой Декарта75. Можно утверждать, что он был лучшим ученым-экспериментатором в эпоху средневековья76.
Аль-Бируни, работая над определением удельного веса тел, вычислил удельный вес 16 веществ с удивительной точностью, близкой к современной. Исследо­вания Абуль-Фатха Хазени (раб-византиец, принад­лежал некоему Абу Джафару Хазени, известный уче­ный математик XI века), автора «Мизан аль-Хекма» («Весы мудрости») в области объема жидкостей также имели научную ценность. Он проводил исследования по определению удельного веса тел и сплавов. Иссле­дования Хазени не ограничиваются только рассмотре­нием различного рода весов. У него есть ценные физи­ческие и математические рассуждения относительно массы, центра тяжести и других связанных с ними во­просов.
Мусульманами проведено много исследований об особенностях различных видов весов. Особенно ими хорошо изучены свойства «румийских» (византийских) весов. Некоторые исламские ученые-механики даже в пе­риод крестовых походов готовили для европейских мо­нархов специальные приспособления77. Научные ис­следования мусульман, особенно в теоретическом пла­не, имели большое значение.
Кеста ибн Лука (византийский ученый философ X века, известный знаток арабского и греческого язы­ков) по поручению халифа Аль-Муста'ина (862—865) переводил труды древнегреческого ученого Герона Александрийского на арабский язык. Эти переводы сы­грали большую роль при передаче знаний по механике мусульманам. Из трудов, написанных самими мусуль­манскими учеными, следует назвать «Рисала» («Трак­тат») Ахмада Хорезми (X в.). В этой книге автор приво­дит разъяснения некоторых вопросов, связанных с гид­равликой. Другой книгой у мусульман, посвященной этим вопросам, является «Трактат» Бади уз-Замана Джезри, написанный в 1206 году по поручению Кара - Арслана, правителя Диярбакра. Абсолютное большин­ство приборов и приспособлений, описанных в этой книге, сделано самим автором.
Мусульмане внесли важную лепту в преобразования, ставшие основой для зарождения новой технологии.


_________________________ 48 Hirschberg. Gescbicbte der Augenheilkunde bei den Arabern. Leipzig 1905.
49 Ibid. P. 57.
50 Данный случай рассказывается в связи со строительством больницы 'Азуди, но данная больница построена гораздо позже времен Рази. По-видимому, больница Му'тазуди, построенная в период жизни Рази, из-за сходства названий воспринималась как 'Азуди.
51 Доктор Махмуд Нджмабади. «Канон», журнал «Ма'арифе Ис­лам». № 1 (4).
52 Hitti Ph. К. History of the Arabs. 7th ed. New York, 1960. P. 5-6.
53 Hitti Ph. K. An Arab-Surian Gentleman. New York, 1929. P. 162.
54 Meierhof M. «Science and Medicine» in Legacy of Islam, 8th ed. P. 353.
55 Меры, принятые омейядским халифом Валидом по отношению к джаззамитам, по описаниям Табари, были своего рода санитарно-профилактического характера; но эти меры к созданию больницы не привели.
56 Халиф Валид и его отношение к джаззамитам и в других источниках.
57 Для более подробной информации о жизни и творчестве Ибн Аби Осайбе'а и Ибн Байтара, а также об исследованиях мусульман в области земледелия обратитесь к указанной в пояснении 47 статье Мустафы аш-Шахаби: J. Verner. Т. 2. С. 920—922.
58 Там же. Т.З. С. 715-716, 759-760.
59 Сейид Хосейн Наср. Назаре мотафаккеране эслами дар барайе таби' ат («Взгляды исламских мыслителей на природу»). С. 98—103.
60 Ксенофен, греческий философ, считает окаменелость след­ствием того, что земная поверхность многократно оказалась под мор­ской водой, которая каждый раз уступила свое место суше. См.: Sarton. Introduction. Ш. I. Р. 73.
61 Ibid. Р. 585.
62 Мухасеб. Хайям как ученый и знаток алгебры. С. 103.
63 Sarton. Introduction. Vol. I. Р. 563—564.
64 Мухасеб. Ук. соч. С. 104.
65 Carra de Vaux. In Legacy. P. 390.
66 Мухасеб. Ук. соч. С. 109.
67 Сартон. Приключения науки. Перевод Ахмада Бирашка. С. 205.
68 Nallino. El (2). Vol.I. P. 1138.
69 Таги-заде. История исламских наук. С. 99.
70 Aydin Sayili. In Ankara universitesi dil ve Tarih-Gografya. Cilt XIV. S. 1-2, 2-3.
71 Таги-заде. Ук. соч. С. 97.
72 Millas J. M. EI (2). Vol I. P. 143-144.
73 Legacy of Islam. P. 334.
74 Sarton. Introduction. Vol. I. P. 271.
75 Мусахеб. Хайям как ученый и знаток алгебры. С. 106.
76 Sarton. Introduction. Vol. I. Р. 694.
77 Carra de Vauxro Penseurs de L'Islam. Vol. II. P. 181.
[xxxviii] Закария Рази (865—935) — мусульманский философ и врачеватель, руководил больницей в городе Рей.
[xxxix] Ибн Рушд (1114—1171) — уроженец Кордовы, известный мусульманский философ и врачеватель.
[xl] Абуль-Баракат Багдади (умер в 1153 г.) — иудей, приняв­ший ислам, автор многих трудов по медицине, один из крити­ков Авиценны.
[xli] Юханна ибн Масавия (умер в 858 г.) — один из извест­ных философов и врачей Сасанидской академии Гонде Шапур, широко известный под именем Абу Закария. Некоторое время был руководителем багдадской академии Бейт-уль-Хикма.
[xlii] Али Ибн Иса Багдади — придворный врач багдадских халифов IX века.
[xliii] Салахаддин Айюби (1171—1193) — правитель Египта, основатель правящей династии Айюбидов, вел активную и ус­пешную борьбу против крестоносцев и изгнал их из большей части Сирии и Палестины
[xliv] Ахмад ибн Абдуллах Марвази — мусульманский ученый, знаток математики и медицины кон. VIII—нач. IX века.
[xlv] Гафеки — известный мусульманский врач Андалузии
[xlvi] Ихван ас-Сафа — тайное научное общество, созданное в X веке, целью которого являлось распространение рацио­нальных знаний и сближение религиозного и философского учений.
[xlvii] Ибрахим Фазари (умер в 799 г.) — математик и астроном, первый переводчик на арабский язык древнеиндийских книг по математике и астрономии.
[xlviii] Абуль-Вафа (940—998) — мусульманский астроном и математик из Хорасана.
[xlix] Абу Ма'шар Балхи — мусульманский математик и астро­ном ГХ века.
[l] Гангез — знаменитая обсерватория древнего Ирана.
[li] Аламут — город-крепость на вершине одноименной горы на севере Ирана, в XI—XIII вв. бывшая центром исмаилитского движения во главе с Хасаном Саббахом и его последовате­лями.

Исламская Цивилизация Исламская Цивилизация ГЛАВА 13
Физика, химия и технические знания
В области производства и ремесла мусульмане также получили определенные результаты, которые в последующем были усовершенствованы европейца­ми. Так, у мусульман по меньшей мере со времен Харун ар - Рашида были распространены и постоянно совершенствовались различные виды водяных насо­сов, которые позднее при посредстве крестоносцев попали в Европу. Ветряные мельницы стали известны мусульманам за несколько веков до того, как их ста­ли использовать в Европе. Такие историки, как Масуди и Истахри (ученый историк и географ X в., уроженец г. Истахр, древней столицы Ирана), в своих описаниях Систана упоминают о наличии на этой территории большого количества ветряных мель­ниц78.
В Кордове и Марокко было развито кожевенное про­изводство. Об этом свидетельствует наличие в некоторых европейских языках слов «cordovan» для обозначе­ния «башмачника», а также «maroguineries» — «шорник» и «тагоссо» — «сафьян».
Особенно значимыми были достижения мусульман­ских химиков. Они весьма преуспели в развитии и совершенствовании химии и связанных с ней дисциплин. Впрочем, они так и не смогли изобрести эликсир веч­ной молодости и найти философский камень, позволя­ющий превращать бронзу в золото. Ведущим химиком исламского мира считался Джабир Ибн Хайян (VIII в.), известный в Европе как Ceber. Он был признанным отцом химии. Джабир был из пле­мени Озд. Он родился в городе Куфа. Его отец Хайян занимался в Куфе галантереей и фармакологией и, по преданию, был казнен Омейядами по обвинению в при­надлежности к шиизму. Сам Джабир, прослывший ваги­нитом (исмаилит), по всей вероятности, был связан с имамом Джафаром Садиком (шестым из 12 имамов шиитов-имамитов) и, по преданию, посещал его заня­тия. Некоторые исследователи ставили под сомнение реальность существования данной исторической лич­ности. Причиной этого явились противоречивые по со­держанию книги, которые в действительности не при­надлежали перу Джабира.

В любом случае сомнения в существовании фигуры Джабира лишены реального основания, а количество приписываемых ему сомнительных книг так велико, что сама возможность принадлежности такого огромного количества трудов одному отдельно взятому человеку просто невероятна. Во всех этих книгах, независимо от их авторства, которое еще следует установить, присут­ствуют научные изыскания, полезные для практической деятельности. Из достоверно принадлежащих Джабиру книг известно, что он считает химию эксперименталь­ной наукой, основанной на методологии естествозна­ния перипатетиков79. Джабир вполне заслуженно счита­ется отцом-основоположником средневековой и совре­менной химии в мире. Принадлежащие ему научные разработки и полученные им результаты достойны вся­ческого восхищения. В своих книгах наряду с рекомен­дациями по подготовке некоторых веществ и химических соединений ученый выдвигал достойные внима­ния теории о способах химических исследований. В ча­стности, он сформулировал теорию образования метал­лов под названием «теория серы и ртути». Согласно этой теории, разница между шестью металлами пропор­ционально зависит от наличия в их составе серы. Таким образом, его взгляд на образование металлов представ­ляет собой геологическую теорию.
Кроме этого, он указал правильные способы осуще­ствления различных химических реакций, таких как испарение, сгорание, плавка и кристаллизация ве­ществ. Джабир впервые дал научное объяснение химического процесса окисления (оксид) и обратного ему процесса.
Рази, считающийся наследником его учения, также проводил важные исследования по химии. Ему принадлежит описание структуры и свойств оксида серы и, с некоторыми оговорками, спирта.

В целом мусульманские исследователи в своих хими­ческих опытах получили немало новых веществ, неизве­стных грекам, таких как оксид серы, спирт, оксид азота и многое другое. В некоторых случаях они исправили допущенные греками ошибки.
Знакомство с такими веществами, как сера, нефть и смола, постепенно привело к умению использовать эти легкосгораемые вещества в целях производства ору­жия. Порох, наличие которого привело к настоящей революции в военном деле, до конца эпохи средневековья европейцам был неизвестен. Его открытие приписыва­ют Роджеру Бэкону. Однако в действительности это «са­танинское вещество» стало достоянием европейцев так­же благодаря мусульманам. Фактически и порох, и компас, не будучи изобретениями самих мусульман, были заимствованы европейцами именно у них.
Порох, компас, а также бумага и зачаточные способы книгопечатания, являющиеся наследием Китая, способствовали приходу новой промышленно-технологической и культурной эпохи в истории Европы.

Мусульмане в течение длительного времени имели превосходство над западным миром в добыче полезных ископаемых, производстве красок, закаливании стали, обработке кожи и производстве бумаги. Они добились интересных результатов и в изобретении и использова­нии подъемных механизмов. Использование маятника в производстве часов также является изобретением му­сульман. Известны водяные часы, подаренные Харун ар - Рашидом французскому королю Карлу Великому. Известны также часы, находящиеся над главными воро­тами города Дамаска, описанные Ибн Джубейром Андалуси. Эти часы свидетельствуют о превосходстве му­сульман в производстве часов с маятниками. Аббас Ибн Фарнас Куртуби (из Кордовы) в ГХ веке создал часы с очень сложным механизмом. Кроме того, он сделал летательный аппарат, который отчасти являл собой во­площение человеческой мечты о полете80. Многие достижения мусульман в области механики, так же как и разработки, связанные с химией, нашли воплощение в военном деле.
К сожалению, и ныне новейшие достижения челове­ческого гения во многом подчиняются военным нуждам и находят воплощение в первую очередь в целях совер­шенствования систем вооружения.

ГЛАВА 14
География и путешествия
Результативность научной и производственной дея­тельности мусульман, распространение ее результатов в мире с Востока на Запад были связаны с наличием ин­фраструктуры, дорог, путей сообщения и, соответствен­но, с интенсивным передвижением торговцев, путеше­ственников и паломников. Особенно важными по мно­гим параметрам были географические исследования му­сульман. Наряду с описанием дорог, природных особен­ностей различных стран исламские исследователи про­явили особый интерес к вопросам антропографии. Ми­фологизированные рассказы моряков полны ценных сведений о дорогах, портах, жизни и быте, а также об обычаях и ритуалах различных народов. Книги о путе­шествиях, несмотря на описания чудес, и удивительных событий, в основном свидетельствовали о страсти му­сульман к исследованиям. Работы исламских авторов по географии отличались содержательностью, разнообра­зием. Они были поучительны и интересны. При крити­ческом подходе в них можно обнаружить много полез­ной информации и важных документальных свиде­тельств историко-географического характера. В целом и по географии у мусульман по сравнению с греками было более широкое поле исследований, больше науч­ных достижений, более ценные результаты исследова­ний. Поэтому географические разработки у мусульман во много раз превосходили уровень древних греков81. Для многих из этих исследований мусульмане, осо­бенно в первые века возникновения ислама, использо­вали информацию, полученную посредством почтовой связи, а также традиции, присущие государственной си­стеме империи Сасанидов — это способ разделения Ой­кумены на семь частей; наличие слов и фразеологизмов персидского происхождения в исламской географии.82
Исламские географы проявляли особый интерес к личным наблюдениям и индивидуальному опыту. Поэтому большое количество информации, представлен­ное в их работах, основано на опыте и наблюдениях, а не на пересказе содержания других источников. Якуби в своей книге «Аль-Булдан» («Города») говорит о своих многочисленных странствиях. В своем повест­вовании он основывается на рассказах жителей соответствующих стран. Достоверность этих рассказов прове­рялась дополнительной контрольной информацией, полученной из достоверных источников.

К сожалению, книга известного путешественника, правдивого географа и историка Абуль Хасана Масуди (X в.) «Кетаб аль-Казайа в-аль Таджаруб» («Книга о со­бытиях и испытаниях») — итог его путешествий — до наших дней не сохранилось. Но о его страсти к вопро­сам географии, а также о точности и широте его взглядов по этим вопросам можно судить по другим дошед­шим до наших дней книгам, таким как «Мурудж аз-Захаб» («Золотые копи») и «Ат-танбих вал-Ашраф» («На­казание и знатность»).
В частности, во введении к своей книге «Мурудж аз-Захаб», говоря о высказывании Джахеза об истоках реки Мехран в Сенде, Масуди опровергает его мнение об идентичности этой реки с рекой Нил в Египте с теми же водами и с теми же крокодилами. Автор отмечает, что книга Джахеза «Аль-Амсар» («Большие города») весьма слаба в научном плане и из его рассуждений очевидно, что он никогда не путешествовал ни морем, ни сушей; подобно собирающим хворост в темноте, собрал он све­дения из книг изготовителей бумаги83. Личный опыт и стремление к путешествиям и исследованиям, кото­рые Масуди считал основой достоверных географиче­ских сведений, привели к тому, что мусульмане получи­ли относительно точную географическую информацию. Они воспользовались ею как для налаживания торговых отношений, так и для изучения путей сообщения в це­лях улучшения деятельности почтовых учреждений и государственной системы Аббасидов. Этими сведени­ями воспользовались также и паломники, отправляю­щиеся в Мекку и другие святые места. Некоторые изве­стные исламские географы, такие как Ибн Хордадбех (иранский ученый географ VIII века, автор знаменитой книги «Аль-Масалик валь-Мамалек» («Дороги и стра­ны») и Якуби, считали Ирак центром Ойкумены, но некоторые другие ученые, такие как Ибн аль-Факих и Ибн Руста (иранский ученый энциклопедист второй половины IX—начала X вв.), считали центром Мекку и Медину. Те, кто считал центром Ойкумены Ирак, пи­сали свои книги в основном для использования почтовыми учреждениями и купцами, а те, кто ратовал за Мекку и Медину, имели в виду интересы паломников в Хиджаз или стремились облегчить задачи по завоева­нию новых городов и взиманию с них налогов.

В целом же, вопреки утверждениям некоторых уче­ных84, отчасти побудительным мотивом для сбора столь обширной информации по географии, несомненно, были пытливость, любознательность и страсть мусульман к исследованиям и изучению новых стран и народов. Заинтересованность мусульман вопросами антропогра­фии подтверждают труды Масуди и Бируни.
Исламские географы, описывая территории халифа­та, отражали не только особенности ландшафта и климата регионов и городов, но приводили ценную инфор­мацию о жизни, быте, ремеслах, верованиях и языках народов, населявших эти города и страны. Более того, географические сведения мусульман не ограничиваются одними лишь пределами халифата. Им были известны не только морские пути до Индии, Китая, Кореи и даже до Японии, но и пути по суше до Центральной Азии, Тибета и далее — вплоть до Китая. За пять веков до Мар­ко Поло мусульманский путешественник Сулейман Таджир (Торговец) посетил Китай. Его легендарные путе­вые заметки собраны в виде отдельной книги Абу Зейдом Сейфари (IX в.). Эти путевые заметки, несмотря на их несоответствие географическим канонам, свидетель­ствуют о любознательности мусульман и их торговых отношениях с Китаем еще задолго до IX века.85
Джахез и Са'алаби (известный литератор и историк конца IX—начала X вв., родом из Нишапура) пишет о достижениях китайцев в различных областях матери­ального производства и их чувстве самосознания. Представляется, что для знакомства с Китаем и его населением мусульмане, как и во многих других случаях, пользова­лись сведениями, накопленными древними иранца­ми86. Мусульмане собрали о Центральной Азии и про­живающих в этом регионе народах много достоверных сведений. Причем эти данные значительно превосходят как качественно, так и количественно знания древних греков об этом регионе. Книга Бируни «Тахкик ма'лил Хинд» («Исследования по Индии») по сути своей не яв­ляется чисто географическим или историческим иссле­дованием. Это энциклопедический труд, основанный на достоверных научных данных, который к тому же считается шедевром научной мысли мусульман в облас­ти географии и этнографии.
Другим ярким свидетельством любознательности мусульман являются упомянутые в этой книге исследования по выявлению местонахождения пещеры Кахф и стены Маджудж (Магог). Как известно, Аббасидский халиф Васек направил группу во главе со знаменитым математиком и астрономом аль - Хорезми в Рум (Визан­тию) для определения местоположения этой пещеры и выявлению состояния останков покоящихся в ней людей. После проведения исследований он написал ха­лифу подробный отчет. Описание этой научной экспе­диции представлено в книге Ибн Хордадбеха87. Упомя­нутое путешествие переводчика Салама в поисках стены Маджудж (Магог) также было предпринято по поруче­нию этого халифа.

Согласно Корану (сура 18, аяты 94—97) открытие пу­ти Яджуджу и Маджуджу (Гог и Магог) является знаме­нием приближения божественного обещания. Но во­прос о личности Яджуджа и Маджуджа остается спор­ным. На основе некоторых современных исследований Яджудж и Маджудж — это арабские названия двух пле­мен, проживающих на Кавказе на территории Армении и часто угрожающих Сирии и Палестине88. Стена, пост­роенная на их пути Александром Македонским, по всей вероятности, связана с этой территорией и говорит о на­личии в те времена угрозы арабским и еврейским племенам. Именно поэтому переводчик Салам в поисках местонахождения этой стены отправляется в Армению, на Кавказ и к берегам Каспия, а не в Китай, где Великая стена в народном представлении ошибочно преврати­лась в легендарную «стену Яджуджа».
Утверждение Макдеси о том, что все моря в мире ок­ружены двумя великими морями — Бах ар-Рум и Бахр ас-Син — столкнулось с яростным сопротивлением уче­ных.89
Стремление понять высказывания Корана о геогра­фии, состоянии городов, морей и гор также послужило для мусульман мощным стимулом заняться географией. Поиски различных городов, которые были захватываю­щими, иногда и вовсе фантастическими, послужили причиной того, что у мусульман, как и у древних греков и даже позднее европейцев, книги о путешествиях и ос­нованные на них работы по географии изобиловали ги­перболизацией и фантастическими рассказами. Особый интерес вызывали у читателей рассказы мореходов о Китае, Индии и других дальних странах. Несмотря на значительное количество преувеличений, те достовер­ные сведения, которые содержались в книгах по геогра­фии и в описаниях путешествий, удивительным обра­зом способствовали расширению географических зна­ний, которые у мусульман были гораздо шире, качест­веннее и богаче, чем информация древних греков.
В повести о «надменных» — отважных моряках — магрибских арабах, которые, по преданию, в течение нескольких месяцев бродили по морям в поисках моря Мрака, прослеживается тот же самый дух страстного эн­тузиазма, что и описанный в книге известного географа и писателя XII века Идриси «Назхат ал-Муштак» («Чистота жаждущих»). Этот дух приключений и открытий много веков спустя побудил Христофора Колумба, Америго Веспуччи, Магеллана и других европейцев к путе­шествиям по великим морским просторам.

Были ли реальны рассказы Идриси о том, что му­сульманские мореходы на южных берегах Атлантиче­ского океана сталкивались с краснокожими племена­ми? Даже если допустить их правдивость, все же расска­зы Идриси имеют сказочную подоплеку. Однако они свидетельствуют также о чувстве любознательности путешественников и отваге мореходов исламского мира, об их открытиях на море и на суше.
Древнейшей географической информацией о России являются путевые заметки Ибн Фадлана (арабского путешественника и писателя первой половины X века), путешествовавшего по поручению аббасидского халифа аль-Муктадира в Поволжье и прибывшего ко двору пра­вителя булгар. Другой путешественник, Аль-Мухаллаби, в 981 году в своей книге, посвященной фатимидскому халифу аль-Азиз Биллаху, привел уникальное, не имеющее до той поры аналогов описание Судана. Приблизительно в 1010 году один мусульманский море­ход на индийском корабле доплыл до южных берегов Африки90.
Исламские мореходы ходили к берегам Китая до Ко­реи; за много веков до европейцев изучали Японию. Название Японии приведено Махмудом Кашгари (средне­азиатский ученый-филолог XI века, составил на араб­ском языке «Словарь тюркских наречий») в форме «Джабарка» (Djabarka). Рашидаддин Фазлуллах назы­вает Японию «Чименгоу» (Tchimengou). Оба названия представляют собой нечто похожее на название этой страны в форме «Tchibengou», употребляемой Марко Поло в виде «Zipengu», что близко современному назва­нию страны на французском и английском языках.

Исламские географы, опираясь на сведения индий­цев, задолго до открытия Америки высказали предположение о существовании суши на другом полушарии. Это предположение побудило Христофора Колумба к от­крытию нового континента. Правда, неизвестно, что ев­ропейцы знали об открытиях исламской географиче­ской науки до эпохи великих географических открытий. Во всяком случае, они не могли не знать о наличии кни­ги мусульманского автора из Андалузии Идриси по гео­графии и картографии (с приблизительной картой Зем­ли), под названием «Назхат аль-Муштак» («Чистота жаждущих»). Эта книга была написана для норманнско­го (викингского) правителя Сицилии Рожера II (ИЗО— 1154 гг.)91. Краткое изложение этой книги было издано лишь в 1619 году. Однако ее содержание было известно христианским ученым Сицилии, Италии и других со­предельных территорий, а часть из них использовали эту книгу в своей практике. Таким же образом книга «Таквим аль-Булдан» («Календарь городов») Абуль Феда (жил в 1273—1331 гг. — просвещенный правитель из ди­настии Айюбидов, активный участник войн Салахадди­на Айюби против крестоносцев, историк и географ) даже в первой половине XVII века была популярна у европей­ских ученых и использовалась ими. По мнению некото­рых исследователей, Европа в течение всего средневе­ковья не смогла создать что-либо равноценное книгам Абуль-Феда.92 Карты, составленные Идриси, использовались в этой книге в качестве лучшего образца кар­тографии. Европа в это время переживала эпоху средневековья, и подобный уровень научного развития был ей пока недоступен. Когда энтузиазм мусульман в гео­графических исследованиях, присущий эпохе Истахри и Макдеси, остался позади, составление путевых заме­ток, таких как работы Ибн Джубейра и Ибн Баттута, все еще было популярным. Одним из великих дости­жений мусульман было составление Абу Абдуллахом Якутом (П79—1229, арабского филолога, географа и историка греческого происхождения) большой эн­циклопедической работы под названием «Му'джам аль-Болдан» («Энциклопедический словарь по горо­дам»). С этой работой по вопросам географии, положе­нию городов и этнографии равноценны разве что «Ис­тория» Ибн Асира и «Хави» Рази. Знакомство с различ­ными странами и путями сообщения имело прямую связь с торговой деятельностью мусульман. В течение нескольких веков до начала крестовых походов аквато­рия Средиземного моря входила в зону влияния му­сульманских мореплавателей. Подобно караванным дорогам по суше, которые были для мусульман средст­вом налаживания торговли и обмена товарами, зоной интенсивных перемещений исламских торговцев ста­ли также просторы Индийского океана, Красного мо­ря и Персидского залива. Земледельческая и ремеслен­ная продукция мусульман поставлялась на западные и восточные рынки, а конечным результатом этого ста­ло развитие сельского хозяйства и ремесла как на Запа­де, так и на Востоке.

Некоторые фрукты, в частности цитрусовые, были распространены мусульманами в Испанию через Си­рию и Палестину, а выращиванию сахарного тростника крестоносцы научились у мусульман, которые, в свою очередь, переняли методы выращивания этой культуры у индийцев. Первыми в Европе занялись выращивани­ем хлопка также мусульмане.
На европейских рынках в то время был большой спрос на мусульманские ткани. Появление в европей­ских языках таких терминов, как «муслин» (от арабско­го «масвел» — соединенный, скрепленный), «дамаск» (от арабского «Дамашки» — дамасский), «тапие» (от арабского «атаба» — царский двор), говорит о бурной торговой деятельности мусульман в ту эпоху. Свидетель­ством эффективной торговой деятельности мусульман следует считать и поныне бытующие в европейских язы­ках слова: «tariff» (от арабского «та'рифа»), «bazar» (от «базар»), «magazin» (от «махзан»), «douane» (от «диван»), «checgue» (от «ас-Сек»), «caravan» (от персидского «караван») и др.
Столь бурная торговая деятельность диктовала необ­ходимость точной информации о путях сообщения, а знакомство с различными этносами и расами требова­ло знаний их географических и исторических особенно­стей.

ГЛАВА 15
Историография
Первыми для мусульман образцами написания исто­рических книг были работы под общим названием «Ходайнаме», которые считались основой иранского на­ционального эпоса — «Шахнаме». В период язычества описание истории для арабов состояло из генеалогии племен, сказаний о значимых датах и событиях военно­го характера. Это были мифологизированные поэтиче­ские тексты. Были распространены предания о иудей­ских пророках, а также вавилонских, египетских и си­рийских царях, известные под названием «Асатир уль-Аввалин» («Первичная мифология»). Они проявляли интерес к преданиям о жизни и подвигах воинов, бес­страшных богатырей, поэтов и ораторов. Поэтический колорит этих сказаний вызывал "у них искренний вос­торг.
Во дворцах омейядских халифов и правителей регу­лярно проходили встречи сказочников и знатоков преданий. По сведениям Масуди, даже Муавия в часы до­суга слушал арабские мифы и иранские предания, кото­рые читались или переводились ему из книг. К занятиям такого рода проявляли интерес и Аббасидские халифы, такие как аль - Мансур и Харун ар - Рашид.
Такой интерес мусульман к преданиям о жизни Пророка (мир ему и благословение Аллаха) послу­жил причиной составления книг о жизнеописаниях и богоугодных сражениях. В них поначалу преобладал стиль тех же преданий, позднее в традициях арабских сказок и легенд в них стали использовать стихотворные куплеты и притчи. Когда Ибн Хишам приступил к переработке и сокращенному изложе­нию «Жизнеописания» Ибн Исхака (704—767; араб­ский историк, автор наиболее ранней из биографий пророка), основной частью его работы являлось изъ­ятие из текста именно этих дополнительных стихо­творных вставок.

Исследования по газаватам и завоевательным по­ходам представляли для мусульман интерес с точки зрения содержащихся в них сведений о захвате новых земель, налогах, обязательствах и поборах у предста­вителей зимма. Соответственно, появились исследо­вания по сунне и хадисам, которые требовали знания жизни и деятельности сподвижников (сахаба) Проро­ка (мир ему и благословение Аллаха). Например, книга Ибн Саада «Табакат ус-Сахаба» («Жизнеописа­ние сподвижников») представляла собой в основном историю ислама, представленную сквозь призму жиз­ненного пути Пророка (мир ему и благословение Ал­лаха) и его сподвижников. Необходимость понимания Корана и хадисов, в которых содержатся ссылки на предания различных древних народов, особенно евре­ев, христиан и арабов, также стимулировала мусуль­ман к изучению истории.
Любознательность мусульман и их постоянные кон­такты с различными народами и племенами в покоренных ими странах пробудили в них интерес не только к древним преданиям Греции, Ирана и Рима (Византии), но и к поиску сведений об Индии, тюрках и даже Китае и Африке. Расширение пределов владычества мусульман связывало их со всеми этими странами, терри­ториями и этносами.
В это время древнегреческие книги по истории, та­кие как труды Геродота и Фукидида, были для мусуль­ман недостаточны по той причине, что многие упомя­нутые в них государства канули в Лету и на их месте бы­ли созданы новые государственные образования. Высо­кая оценка Аббасидскими халифами и их визирями из семейства Бармакидов (иранское семейство, из которо­го вышли 4 знаменитых визиря аббасидских халифов, самым знаменитым из них был визирь халифа Харун ар - Рашида — Джафар Ибн Йахйа Ибн Халид (767—803), он считался крупным знатоком каллиграфии, риторики и астрономии) устройства государства и способов госу­дарственного управления Сасанидов, с одной стороны, и антипатия арабов к Византии (которая была наслед­ницей Древней Греции и Древнего Рима) — с другой, послужили поводом для того, чтобы арабские историки в своих трудах опирались на иранские источники и сле­довали стилю авторов книг «Ходайнаме». Это обстоя­тельство привело к тому, что мусульманская историо­графия, в отличие от древнегреческой и древнеримской, больше опиралась на детальное изложение историчес­ких рассказов. Не уделялось достаточного внимания факторам, служащим причиной тех или иных событий. Подобная склонность к изложению деталей, а также стремление к использованию при этом стиля эпоса и ле­генд придавала книгам по истории завоеваний особый оттенок предвзятости. В частности, в книгах по истории авторов VIH—IX вв., таких как Абу Муханаф, Сайф Ибн Амру, Аванат Ибн Абд аль - Хаким и Абу Амир Ибн Шарахил, многие противоречия основаны на этнической, групповой и религиозной непримиримости. По­этому использование в качестве источников книг, по­священных описанию завоевательных походов и рели­гиозных войн, требует определенной осторожности. По этой же причине некоторые книги, посвященные жизнеописанию халифов, с точки зрения исторической точности считаются не вполне достоверными.

Из наиболее древних сохранившихся до нашего вре­мени книг по истории мусульман можно назвать работу «Тарих аль - Якуби» («Якубова история») шиитского ис­торика Ибн Вазеха Якуби (умер в 886 г.), которая несо­мненно считается одним из шедевров исламской исто­риографии. «История» Абу Джафара Табари (841—923), написанная в жанре повествования, является настоя­щей исторической энциклопедией, полной разнообраз­ной ценной информации. Упомянутые нами «Аз-Захаб» и «Ат-танбех вал-ашраф» Масуди, также являются эн­циклопедическими работами по истории, которые впоследствии были переработаны и усовершенствова­ны такими знаменитыми учеными-историками ислама, как Мискавайх, Ибн аль-Асир, Ибн аль-Джавзи, Абуль-Ваха, Ибн Халдун, аз-Захаби и Ибн Тугра Барди. В ре­зультате подобных переработок эти книги стали глав­ными источниками по истории мусульманских народов и обществ. Жизнеописания и переводы в произведени­ях таких ученых, как См'ани, Ибн Халакан, Катби, Кифти и других, также стали источником ценной ин­формации для исследований по исламской истории и цивилизации.
Исламскими авторами было написано огромное ко­личество ценнейших книг. Никакое другое общество вплоть до начала новой эры человеческой истории не достигло столь высокого уровня.93 В то же время наследие мусульман не лишено ряда недостатков. Среди них можно назвать переплетение действительной ис­торической реальности с мифами, использование про­тиворечивых преданий, передача иррациональных сказаний, использование преувеличений, представле­ние предвзятого описания отдельных исторических личностей. Эти недостатки являются следствием осо­бенностей и потребностей исторической эпохи. Нель­зя проводить аналогию между условиями работы исто­риков тех времен с условиями жизни и творчества нынешних историков. Нельзя также подходить с совре­менными мерками к мышлению древнего и средневекового читателя. Требования, предъявляемые таким читателем к книгам по истории, и использование ин­формации также коренным образом отличалось от со­временных. Учет этих обстоятельств поможет совре­менному исследователю непредвзято подойти к сред­невековым текстам и не преувеличивать недостатки работ древних историков94.

Это тем более справедливо, что работы исламских историков заслуживают особенного признания при сравнении с трудами их древнегреческих и древнерим­ских предшественников (может быть, с незначительными исключениями) и особенно в сравнении с рабо­тами средневековых и более поздних европейских ав­торов.
Отличительной чертой исламской историографии является интерес мусульман к жизни и быту различных народов, к особенностям других конфессий. Исламская историография не ограничивается ценными сведения­ми из книг Масуди, Якуби, Динавари (Абу Ханиф Динвари; умер в 895 г. — известный иранский ученый, крупный знаток грамматики, литературы, математики, астрономии и преданий) и Табари, основанных на до­стоверных источниках о Вавилоне, Египте, Иране, Иу­дее, Греции и Риме. Корпус включает книги таких авто­ров, как Бируни, Ибн Асира, Рашидаддин Фазлуллах и многих других, по истории и этнографии Индии, Су­дана, Китая и Европы, а также тюркских кочевых пле­мен. Эти работы отличаются точностью информации и научным изложением.
Вопреки критическим замечаниям, крупные ислам­ские историки подходили к своей работе предельно внимательно и скрупулезно.
Использование некоторыми из них, например Таба­ри, подробных рассказов и ссылок на документы было главной гарантией достоверности преданий и других рассматриваемых материалов. Этот способ изложения, характерный для традиции хадиса, превратил историю в изложении Табари в соединение преданий и рассказов, переданных в обратной хронологической последо­вательности от рассказчика до человека, являющегося непосредственным свидетелем описываемых событий. Данный порядок передачи информации, как и сама ссылка на источник сведений, и конкретные историче­ские лица, сходные с принятыми в наши дни ссылками на исторические источники, служит способом избежа­ния ошибок или, по крайней мере, снятия с себя ответ­ственности за ошибки, допущенные в изложении исто­рических фактов. Но основным недостатком этого спо­соба изложения является то, что из-за искажений, а иногда и противоречий в преданиях их трудно четко систематизировать, а также установить причинно-следственные отношения описываемых событий. Это — од­на из основных трудностей историков при оценке до­стоверности информации.

Это — главный недостаток исламской историогра­фии. Подобный подход, основанный на отсутствии ссылок на документальные источники, имеет место в историографии и других древних народов.
Работа исламских историков была сопряжена с трудностями и в описании имен, и в генеалогии. В ос­новном, в этом отношении их действия были слажен­ны. Ошибки, допущенные в указании имен и в проис­хождении лиц, во многих случаях могли привести к ис­кажению событий, связанных конкретными лицами. Поэтому при описании генеалогии информация об ис­точнике преданий была так важна для историков. Ин­тересный рассказ Ибн Халликана (1202—1283; видный иранский ученый-историк, занимавший пост главного кади в Сирии) о кади Абуль Фарадж аль-Ма'афи Ибн Закария ан-Нахравани можно считать своего рода предупреждением и одновременно упреком историкам. Устами этого кади историк рассказывает, как однажды во время его паломничества в Мекку в день ташрика (т.е. спустя три дня после праздника Курбан) он нахо­дился в долине Мина и услышал, что кто-то громко взывает: «О, Абул Фарадж!» Кади подумал, что зовут его, но решил не отвечать, ибо кроме него там могли присутствовать и другие люди с таким же именем. Не получив ответа, голос вновь воззвал: «О, Абуль Фа­радж аль-Ма'афи!» Кади уже решил ответить ему, но вдруг вновь подумал, что, возможно, здесь присутст­вует другой Абуль Фарадж по имени Ма'афи, и вновь воздержался от ответа. Тогда голос воскликнул в третий раз: «О, Абуль Фарадж аль-Ма'афи Ибн Закария ан-Нахрвани!» После этого у кади уже не осталось сомне­ния в том, что обращение адресовано именно ему, так как было названо его имя, имя его отца и город, откуда он родом. Тогда кади ответил: «Вот он я, что тебе надоб­но?» Голос спросил: «Ты, наверное, из восточной части Нахрвана?» Кади ответил: «Да!» Голос добавил: «Нам нужен человек из западной части этого города».95 Этот рассказ, приведенный Ибн Халаканом, поучителен для историков и по сей день.
Кроме этого, от историков требовалась огромная внимательность при указании возраста и дат жизни описываемых лиц. Например, тот же Ибн Халликан в биографии Абуль Вафа Бузджани (940—988; известный иранский ученый математик и астроном, — М.М.), отмечает, что год его смерти не был известен, поэтому в его биографии он оставил свободное место. Двадцать лет спустя он обнаружил сведения об этом в книге Ибн аль-Асира96 и заполнил оставленный пробел. Подобная скрупулезность повышает степень достоверности труда. Кроме того, этот автор проявлял особенное внимание при подготовке материала, его систематизации, он так­же уделял большое внимание практической значимости материала.
Якуби подбирал сведения о различных городах, тщательно отбирая информацию. Он пользовался в основном заслуживающими доверия сведениями опроса жителей этих городов. Позднее, путешествуя по этим городам, он тщательно проверял полученные сведения и подвергал их анализу.

Масуди для получения достоверной информации предпринял длительное путешествие: в Азии он дошел до Индии и Цейлона, а в Африке — до Занзибара. Бируни во введении к своей книге «Аль-асар уль-бакия» («Вечное наследие») рекомендует быть внимательными и осторожными в исследованиях, что во многом упо­добляет его современным авторам. А его книгу «Ма'лил Хинд» («Об Индии») даже по современным меркам можно считать шедевром исследования по истории и верованиям. Ибн Мискавайх (умер в 1069 г.) даже при жизнеописании пророка воздерживается от описания не соответствующих доводам разума моментов, которые могут восприниматься только через призму веры. Ибн Халдун при рассмотрении исторических вопросов реко­мендовал предельную осторожность и всестороннее об­думывание материала и сам строго следовал этим прин­ципам.
Другой особенностью произведений большинства исламских историков были рассуждения о моральном облике и духовном состоянии различных выдающихся личностей, например правителей. Масуди, Ибн Халакан и Байхаки проявили особый интерес к отражению внешности и подробностей жизненного пути описывае­мых лиц. Правда, эти описания в большинстве своем были обобщенными и краткими, но иногда они отлича­лись такой четкостью и ясностью, что читатель при по­мощи них мог получить очень близкую к реальности картину жизни и моральных устоев описываемых лиц. Несмотря на то, что простых людей обычно в истории интересовало описание величия героев и победителей, что вынуждало историка прибегать к пристрастному из­ложению фактов, все-таки среди исламских историков встречается немало лиц, которые смело подвергали критике деяния власть имущих и жестоких правителей. К примеру, Ибн аль-Тактаки (1260—1302; видный рели­гиозный деятель и историк) в своей книге «Аль-Фахри», посвященной Фахрадину Исе Ибн Ибрагиму, эмиру Мосула, подвергает аббасидских халифов такой жесткой критике, на которую был способен только шиит, оппозиционно настроенный против власти Аббасидов. Ибн Арабшах (XV в.) строго критикует Тиму­ра; в его словах явно чувствуется недоброжелатель­ность. Абу Исхак Саби (умер в 995 г.; арабский поэт и историк, ревностный последователь христианства), написавший по поручению дейламитского правителя Азуд уд-Давла Бунда книгу «Ат-Таджи», посвященную истории династии Бундов, на вопрос: «Чем он занят?» — ответил: «Занимаюсь пустословием». Так откровен­но мог ответить человек только в свободной, лишен­ной неприязни атмосфере, где имело место терпимое отношение к различным мнениям, верованиям и ми­ровоззрениям.


_________________________ 78 Usher A. History of Mechanical invention. Vol. I. P. 128—129.
79 Ibid.
80 Об Аббасе ибн Фарнасе и его деяниях см.: Levi-Provencal Е. La Civilisation Arabe En Espaigne. S. 76.
81 Barthold V. La Deconvertede TAsie. S. 75.
82 Ahmed M. EI (2). Vol. П. P. 590.
83 Моравведж уз-захаб. Т. 1. С. 59.
84 Е I (2). Vol. II. Р. 590.
85 Sarton. Introduction. Vol. I. P. 571.
86 Barthold. Deconverte. S. 75.
87 Rambaud. Г Empire Grec. Paris, 1870. S. 435; Va"siliev. Byzance et les Arabes. Bruxelles, 1935. S. 8-9.
88 Mapp. H. Избранные сочинения. Т. 5. С. 104-105; Сравн. с Ни­китиным в: Barthold. Decouverte de TAsie. S. 74.
89 Ахсан ул-такасем. С. 16—19. Сравн. с Адам Мец. Аль-хадарат аль-исламиййа. Т .2. С. 6—7.
90 Мец А. Аль-хадарат аль-исламиййа. Т. 2. С. 10.
91 Kramer J. Н. "Geography and Commerce" in Legacy of Islam. P.90.
92 Carra de Vaux. Pensurs, II. P. 13.
93 Джорджи Зейдан. Та'рихе тамаддоне ислам. Т. 3. С. 109.
94 Для большей информации и более обширного рассмотрения работ исламских историков см. Та'рих дар таразу (История на чаше весов). С. 67—75.
95 Вафийат ал-'айан. Т. 4. С. 311.
96 Там же. Т. 4. С. 253-254.

Исламская Цивилизация Исламская Цивилизация Отсутствие заинтересованности в целостном пред­ставлении событий и сосредоточение внимания на деталях, в чем обвиняют исламских историков, присущи не только им. Стремление к раскрытию причинно-следственных отношений исторических событий име­ют не такую длительную истории и в Европе. В качестве примера можно указать, что даже в XVII веке Жак Бенин Боссюэ (1627—1704; французский писатель и церковный деятель, автор известных книг, в которых история рассматривается как реализация воли боже­ственного провидения), подобно Табари, разъясняет исторические события как реализацию божественной воли. Однако среди исламских историков были и та­кие, которые придавали значение принципу причинности в истории. Так, Абу Али Мискавайх в своей книге «Таджароб аль-умам» («Практика народов») придает больше значение разъяснению и комменти­рованию событий, чем прямой передаче рассказов и преданий. Ибн Халдун, считающийся предшест­венником Освальда Шпенглера (1880—1936; немец­кий историк и философ-идеалист, представитель школы философии жизни) и Арнольда Тойнби (1852—1883; английский историк-экономист), по-видимому, был первым из историков, кто, основываясь на доводах разума и дедукции, стремился объяснить исторические события на основе причинно-следствен­ных отношений. В своей книге «Мукаддима» («Вве­дение») он обосновал не только новый подход к исто­рии, но разработал и новую отрасль науки — филосо­фию истории.

Во всяком случае, метод интерпретации истории Ибн Халдуна имел явное преимущество перед древнегреческим. Это имело место по той причине, что к его времени накопилось больше исторического опыта, чем было в эпоху Фукидида, а главным же образом потому, что Ибн Халдун имел свой собственный философский взгляд на происходящие события. Метод, выбранный Ибн Халдуном для исследований в области философии, истории и выявлении причинно-следственных факто­ров, определяющих возникновение цивилизаций и вар­варства, не имел аналогов в Европе вплоть до времени появления работ Джамбаттиста Вико (1668—1744; ита­льянский философ, выдвигавший идею об объективном характере исторического процесса). Ибн Халдуна по многим аспектам можно сравнить с Шарлем Луи Мон­тескье (1689—1755; французский правовед, философ и писатель; основатель так называемой географической школы в социологии). Если бы Иоганн Гердер, Има­нуил Кант или Герберт Спенсер ознакомились с мысля­ми и трудами Ибн Халдуна, то, несомненно, результаты их исследований были бы другими.

ГЛАВА 16
Религиоведение
(Религия и секты)
То значение, которое придавалось в исламском мире вопросам религии, которой напрямую были подчинены все другие аспекты общественной жизни, послужило поводом для особого внимания к вопросам религии и верований различных народов, проживающих в ис­ламских странах или за их пределами. Это привело к возникновению таких наук, как религиоведение и ка­лам. Несмотря на недостатки и даже отчасти фанатизм, встречающиеся в некоторых сочинениях мусульман­ских авторов, таких как Багдади, Исфараини, Ибн Хазм и даже Шахрастани, их труды, посвященные религиове­дению, представляли собой лучшие достижения в этой области, которые были возможны в условиях полного неприятия средневекового мира.
Древние греки также не оставляли без внимания во­просы религии и верований различных народов. Геродот и Страбон в результате своих путешествий и исследова­ний накопили обширную несистематизированную ин­формацию о религиозных поверьях Египта и Вавилона. Длительное время вплоть до расшифровки древних письменностей и документов эта информация счита­лась важной. В книгах древних греков также много све­дений о Заратуштре и магах. Однако эти сведения зача­стую туманны и имеют надуманный характер. Некото­рые исследователи предпринимали попытки получить более или менее реальную картину о верованиях и религиозных представлениях древних иранцев из огромного количества подобных сведений. Однако сбор древними греками сведений о верованиях и религиозных пред­ставлениях различных народов проводился хаотично, вне научной систематизации и не имел конкретной на­учной цели. В основном это были собранные путешест­венниками сведения и путевые записки, целью которых было удивить и привлечь внимание греков. Научные ис­следования по различным религиям и верованиям наро­дов были впервые проведены мусульманами. Это стало возможным благодаря атмосфере толерантности в ис­ламском мире в начале периода правления Аббасидов, а также благодаря заинтересованности самого Мамуна и багдадских мутазилитов.

Некоторое время спустя, после того как Омейяды казнили Джаада Ибн Дерхама и Галяна Димашки по обвинению в ереси, а фактически по политическим сооб­ражениям, что соответствует началу правления Аббаси­дов, при дворе Мамуна стали проводиться собрания. Эти собрания были местом свободных дискуссий по различным верованиям и религиозным воззрениям. Правда, толерантность не помешала халифу бороться против некоторых взглядов, которые, по его мнению, не соответствовали исламу. Тем не менее жестокость, про­явленная Аббасидами по отношению к Ахмеду Ибн Ханбалу (781—855; известный факих, глава ханбалитского течения в исламе, подвергался гонениям и муче­ниям со стороны аббасидских халифов), ставится им в упрек и историками той эпохи. Вместе с тем, по пре­данию, каждый вторник во дворце у халифа в специаль­но отведенном зале собирались ученые и исследователи из числа факихов, теологов и знатоков преданий. Там после трапезы в присутствии самого халифа начина­лись непринужденные беседы и научные споры. По на­ступлении темноты собрание завершалось вторичной трапезой98. На этих собраниях присутствовали последо­ватели и духовные лидеры различных религиозных на­правлений. Так, кроме мусульман частыми посетителями этих собраний были такие лица, как Фаранбаг — предво­дитель зороастрийцев и Язданбахт — лидер манихеев.
Мамун считал подобные беседы и научные споры надежным средством в поиске истины и, в отличие от омейядских халифов, например Хишама, был убежден, что победа над противником должна достигаться посредством аргументов, а не силой, поскольку получен­ная силой победа недолговечна и может закончиться упадком этой силы. Победа же, достигнутая при помо­щи аргумента, прочна и непоколебима.99 Эти собрания, на которых иногда присутствовал даже сам имам Али Ибн Муса ар - Реза (770—813; восьмой имам шиитов-имамитов) и вел беседы и диспуты с христианами и зороастрийцами, привлекали внимание мусульман к осо­бенностям различных религий и религиозных течений. Начиная с времен правления халифа Мутаваккиля (847—861) диспуты и свободные споры были прекраще­ны и последующие халифы и султаны прибегали к их помощи в редких случаях. Но интерес к подобным со­браниям в ученых кругах сохранился. По результатам научных споров и диспутов сочинялись книги, а наука о каламе дала возможность вести полезные дискуссии, использовать соответствующие аргументы, учитывать плюрализм мнений.100

Благодаря толерантности, проявляемой мусульмана­ми по отношению к «людям Писания», и вследствие постоянных связей между ними создавалась благоприят­ная атмосфера для дискуссий. Результатом этих дискус­сий часто становилось сочинение книг и трактатов. Данное обстоятельство, в свою очередь, способствовало знакомству последователей этих конфессий с книгами и поверьями друг друга. Мусульмане с самого начала были знакомы с Евангелием и Торой. Предполагается, что существовал древний вариант перевода Торы на арабский язык и многие положения Корана были с ним связаны или соответствовали ему. Этот текст отличался от нынешнего текста Торы.101 Тем не менее мусульмане были знакомы с принятым у иудеев вариантом Торы, и даже Ибн Кутайба (828—880; Ибн Кутайба Динавари; известный иранский ученый-теолог и литератор) в сво­ей книге «Кетаб ал-Маариф»102 («Книга познания») от­мечает, что содержание ряда хадисов он сравнивал с со­держанием Торы. Али Ибн Раббан Табари (VIII век; иранский ученый и государственный деятель, служив­ший у аббасидских халифов) в своей книге «Ад-дин вад-давла» («Религия и государство») при рассмотрении не­которых вопросов духовного плана приводит высказы­вания, соответствующие содержанию Торы. Причиной этого было то, что он принял ислам относительно не­давно и до этого черпал соответствующую информацию непосредственно из иудейских книг. Большинство преданий из Торы, используемых мусульманами, заимство­ваны из арабских переводов этой книги. В трудах Ибн ан-Надима и Масуди имеются соответствующие указа­ния на такие переводы.

Мусульмане достаточно хорошо были знакомы и с Евангелием. В IX веке существовал арабский пере­вод Евангелия на основе сирийского варианта. Исламский историк Якуби привел краткое описание содер­жания Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна и дал сопоставительный анализ некоторых высказыва­ний, взятых из этих книг. Масуди, который проявлял редкое любопытство в таких вопросах, накопил значительный объем сведений о различных вариантах Еванге­лия и о деяниях апостолов. Он даже упомянул о Фоме как индийском пророке. Бируни в этом плане продви­нулся еще дальше. Как следует из его книги «Асар ул-Бакия», он имел достаточно точные сведения о различ­ных вариантах Евангелия и даже об апокрифических ра­ботах. В переводе Евангелия, осуществленном в X веке великим визиром саманидских эмиров Абу Али Бал'ами, содержатся сведения об Иисусе Христе и Евангелии в тексте перевода Табари. Эти сведения отсутствуют. Кроме того, точными сведениями о текстах Евангелия располагали также Газзали и Ибн Таймия. Поэтому в преданиях и притчах суфийских мудрецов чувствуется влияние евангелических этических поучений. Знаком­ство с Евангелием и Торой способствовало тому, что на­учные и теологические дискуссии мусульман с иудеями и христианами были основаны на точных аргументах и убедительных доводах. Вопросы, вынесенные на дис­куссию, часто были общими и потому оставались не решенными. Дискуссии с иудеями проводились на тему о возможности допущения изменений в законах Мои­сея, а с христианами о сути трех ипостасей Бога и Сына Божия. Споры с представителями этих двух конфессий велись вокруг допущенных искажений в тексте их рели­гиозных книг, а также вокруг вопроса о том, содержится ли в этих книгах Благой вести о появлении Пророка (мир ему и благословение Аллаха) из числа арабов. Иудеи и христиане, защищая свою религию, опроверга­ли как возможность ниспослания пророчества кому-ли­бо из непосвященных, так и возможность допущения каких-либо искажений в своих книгах. В процессе по­добных дискуссий каждая из сторон — как мусульмане, так и «люди Писания» — старались при защите истин­ности своих книг найти какие-либо изъяны и противо­речия в религиозных книгах своих оппонентов. Кроме того, каждая из сторон в защите своих убеждений при­кладывала максимум усилий для использования логиче­ски стройных и рациональных доводов. Изредка их на­падки друг на друга выходили за рамки «красноречиво­го» словоизлияния и, по словам Саади, обретали форму «метафорического преувеличения».103

Ибн Хазму Андалуси, внимательно изучившему То­ру, не составляет большого труда найти в текстах Торы некоторое количество несовместимых противоречий, которые невозможно было считать приемлемыми для небесной книги. Так, в свою книгу «Аль-Фасл» («Раз­дел») он включил 50 найденных им противоречий по со­держанию Торы. В опровержение всего этого иудеи, ко­торые считали искажения в своих священных книгах невозможными, приводили аргументы, утверждая, что подобное встречается в законах любой религии, ибо дозволенные в определенное время деяния могут счи­таться недозволенными в другое время. Кроме того, су­ществовали различия между религиозными законами Иакова и Моисея. Так, Иаков одновременно женился на двух сестрах, Лии и Рахили, что по религиозным за­конам Моисея считалось недозволенным. Это является свидетельством того, что иногда отмена религиозных установок и правил не только не предосудительна, но и реально дозволена.104 Якуб Киркисани, еврей­ский ученый X века, в одной из глав своей книги «Ал-Анвар вал Маракеб» («Огни и пекущиеся»), со ссылка­ми на Тору опровергает доводы мусульман, утверждаю­щих, что ислам в состоянии отменять (и отменяет) зако­ны Моисея. Он даже утверждает, что последний послан­ник Бога, согласно Торе, именно будет иудеем, а не ара­бом!05. Таким же образом он отмечает, что во всем мире, от запада до востока все иудеи и христиане единым гла­сом признают только одну Тору — книгу Моисея. И ес­ли этот глас лживый, тогда в мире нет ни одного верно­го и правдивого слова.106

Та же аргументация использовалась и для христиан­ского учения. Абдуллах Ибн Хасан Абуль Бака (умер в 1219 г.), известный теолог и комментатор Корана, в своем трактате «Тахджим мин харф ул-Инджил» («Смущение от слов Евангелия»), краткий вариант ко­торого издан в Лейдене под названием «Ар-рад лан-наасра» («В опровержение христиан»), подробно перечис­ляет существующие между различными вариантами Евангелия противоречия, которые он характеризует как аргументы в подтверждение существования искажений в канонизированных вариантах этого Священного Пи­сания.107 Вместе с тем он считает дозволенным употреб­ление эпитетов «Сына» и «Отца» по отношению к Мес­сии, а также таких эпитетов, как «Сын Божий» и «Гос­подь» по отношению к Иисусу. В подтверждение своей точки зрения он приводит соответствующие цитаты из Евангелия.108 В упомянутый период правления халифа Мамуна ученый теолог Абдуллах Ибн Исмаил Хашеми посвятил известному арабскому философу, астроному и медику христианину Абдул-Масиху Ибн Исхаку Кинди специальный трактат, в котором наряду с критическим рассмотрением вариантов Евангелия призывал его принять ислам. В ответ Ибн Исхак Кинди написал трактат, в котором, опровергая доводы Хашеми, совето­вал ему принять христианство.

Али Ибн Раббан Табари, как и все другие исламские ученые, принявшие за основу методы аргумента, стремился доказать наличие в Торе Благой вести о пророче­стве Мухаммеда. Мир ему и благословение Аллаха. Он, в частности, указывает, что в книге «Бытие» (7621—5) повествуется о прибытии двух наездников, один из ко­торых сидит на осле, а другой на верблюде. Он пишет: «Здесь знамение о появлении пророка из арабов и ника­кой разумный человек не в состоянии опровергнуть это». Сходным же образом и христианские богословы старались доказать божественность Иисуса ссылками на Коран. Хотя в Коране (к примеру, в 112 суре) имеется четкое опровержение подобного утверждения. Аргу­ментация мусульман, несмотря на то, что она не всегда соответствовала правилам конструктивного спора, по крайней мере, опиралась на текст Евангелия. В Евро­пе же, в которой до XII века не существовало латинско­го перевода Корана, критика схоластиков была основа­на на слухах и даже на прямых необоснованных обвине­ниях. В XIII веке Бартоломео д'Эдессе (Barthelemy d'Edesse; ученый схоластик), опровергая мнение одного мусульманского автора, высказал в адрес исламского за­конодателя (Пророка; мир ему и благословение Аллаха) необоснованные и бессмысленные обвинения, свиде­тельствующие о некомпетентности этого христианского автора и полном отсутствии у него знаний об исламском учении. Подобная некомпетентность привела к тому, что высказывания средневековых европейских схолас­тиков об исламе превратились в свод непристойных и невежественных обвинений.109 Логическая несостоя­тельность этих обвинений была отмечена Фомой Аквинским (1225—1226), который сам по просьбе руково­дителей ордена доминиканцев написал трактат, опро­вергая мусульман. Фома Аквинский, влияние идей ко­торого в форме философского течения томизма и поны­не чувствуется в европейской философской мысли, в средние века считался величайшим из христианских ученых-теологов и более крупным философом, чем Аристотель. Данте называл его Пламя мудрости (Fiamma Benedetta), а последующие авторы вспоминают о нем, называя Доктор Ангел (Doctor Angelicus). Когда этот гениальный ученый-теолог решался написать книгy,110 чтобы, по его же словам, «при помощи теоретиче­ских и естественных аргументов и факторов убедить ан­далузских мусульман в истинности христианской рели­гии и неверности учения ислама», понимал, что выпол­нить свою миссию он может, только опираясь на убеж­дения, умозаключения, доказательства и сравнения. Он полагает, что причина подобного положения заключа­ется в том, что иудеев можно убедить на основе Торы, отступивших от христианского вероучения можно на­правлять, ссылаясь на изречения из Евангелия, но для мусульман, которых этот великий мыслитель оши­бочно причислял к неверным и язычникам, можно, только использовать рациональные аргументы, которые соответствовали бы здравому смыслу. При этом аргументация должна опираться на реальные верования, ко­торые подвергаются опровержению, а не на обвинения, которые выдвигаются схоластиками. Следовательно, Фома Аквинский признает, что здесь из-за незнания убеждений и верований мусульман он сталкивается с ог­ромными трудностями. Даже работа отцов церкви в прежние времена по опровержению и отрицанию аргу­ментов язычников была признана гораздо легче, чем их деятельность по убеждению мусульман. Ибо отцы церк­ви до принятия христианства в большинстве своем сами в течение определенного времени были язычниками и были хорошо знакомы с вероучением язычников, по­этому для них не представляло никакой трудности опро­вергать и отрицать эти вероучения. Святой Фома, в от­личие от отцов церкви, не имел непосредственного кон­такта и общения с последователями ислама. Он не имел представления об их аргументах и доводах. Святой Фома с рассуждениями и убеждениями исламских философов был знаком лишь по рассказам, о доводах мутаккалимов (знатоков калима) он ничего не знал. Поэтому ему в его книгах (которые действительно являются продуктом по­беды человеческого разума) не удалось ни рационально доказать состоятельность основ христианского вероуче­ния, ни опровергнуть основы вероучения и верований мусульман убедительными аргументами.111

Неудивительно, что схоластик информирован об ис­ламе с позиций необоснованных и предвзятых обвинений, а основные принципы исламского вероучения ему просто неведомы. Подобное восприятие ислама христи­анами побудило их в средние века покинуть Европу и предпринять крестовые походы с мыслью о покоре­нии Палестины и всего мусульманского Востока.

В тот период, когда Западная Европа и даже Визан­тия смотрела на искаженный образ ислама в разбитом и заржавевшем зеркале своих фанатичных представлений, мусульмане на основе Торы и Евангелий стремились аргументировать истинность пророчества. Они вы­слушивали и опровергали доводы своих оппонентов. Даже в годы, когда Европа сотрясалась от лихорадки инквизиции, в исламских странах в той или иной мере находили распространение некоторые еретические взгляды. И все это ни в коей мере не ослабляло веру и не стало причиной ослабления исламских государств. А дискуссии в исламских странах велись не только с иудеями и христианами. Активной стороной, высту­пающей в этих дискуссиях в Иране в постсасанидский период, были также зороастрийцы. Борьба против зороастрийского дуализма и опровержения их учения и ве­рований была в центре внимания мутазилитов. Так, из­вестный мутазилитский автор Мухаммад Ибн Хузайл Аллаф (753—850), по преданию, написал более 60 трак­татов по итогам своих диспутов с зороастрийцами. Кро­ме того, он приобщил к исламу зороастрийца по имени Милос, который организовал для него несколько собра­ний для проведения диспутов с последователями Заратуштры. Аллаф освещал эти диспуты в своем трактате под названием «Милос»112. Сам халиф Мамун также проводил диспуты с зороастрийцами. По преданиям, в Хорасане он обратил в ислам некоего зороастрийца, которого Мамун взял с собой в Ирак. Там зороастриец отказался от ислама, халиф, пригласив его на диспут, долго дискутировал с ним, после чего он вновь вернул­ся в лоно ислама.113 При беседах и диспутах с зороастрийцами и другими последователями дуалистических учений особенно обсуждались вопросы добра и зла, предопределенности и деяния. В одной из глав «Динкарта» (книга на языке пехлеви, написанная в IX веке Азером Фаранбагом, в которой содержатся сведения, относящиеся к принципам, правилам, обрядам, ритуа­лам, истории и литературе зороастризма), посвященной опровержению мусульманского учения, говорится, что кара в загробной жизни, в которую верят мусульмане, сама по себе несправедлива, так как Бог карает тех, кто не мог поступить иначе. Выходит, что в данном случае божественная воля противоречит Его же указаниям. Кроме того, в «Динкарте» содержится категорический протест относительно принципа единобожия. По-види­мому, для зороастрийцев представление о Едином Боге, ипостасью Которого может быть как добро, так и зло, являлось нерациональным.114 Этот взгляд зороастрий­цев стал причиной того, что последователи единобожия считали их учение неверным, порочным и основанным на суевериях.115 Кроме того, уподобление добра свету, а зла — тьме у исламских мутакаллимов объясняется со­стоянием ищущей спасения души,116 и вдобавок к тому существование одновременно двух извечных создателей также неуместно; ибо если один из них не будет первич­ным и извечным, то он будет созидаемым, а не созидателем.117 Все обсуждаемые на дискуссиях и диспутах с зороастрийцами и другими последователями дуалис­тических учений вопросы имели философский и этиче­ский характер. Несмотря на то, что в последующие пери­оды дискуссии с последователями Заратуштры прекра­тились, тем не менее, процесс обмена мнениями между мусульманами и последователями различных религий и духовных школ приобрел философский оттенок, и особенно активная деятельность мутазилитов придава­ла этим дискуссиям сугубо научный характер. Такие дискуссии способствовали развитию науки о каламе, и, что интересно, зороастрийские ученые в своих аргумен­тах против иудеев, христиан и иногда даже против самих мусульман в той или иной мере пользовались методами исламского калама. В пехлевийской книге «Шеканд гоманик вичар» («Сведения, устраняющие сомнения») в споре с иудеями, христианами и манихеями использо­ваны исламские дедуктивные методы. Этими же мето­дами пользовались иудеи и арабские христиане, но уже для опровержения взглядов мусульман. Подобные дис­путы, хотя не были столь действенными, как моральные и духовные аргументы исламских проповедников, по­могали сомневающимся и дальше оставаться в лоне этих религий. Когда мусульмане познакомились с фи­лософией, аргументы сторон во время дискуссий стали более корректными. Из всей совокупности системы ар­гументов выкристаллизовался исламский вариант исто­рии религии. Эта история религии отличалась от калама и религиоведения и, кроме изучения других религий и верований, включала в себя исследования различных направлений (мазхабов) самого ислама.

ГЛАВА 17
Верования и вероучения
Во времена правления халифа Мамуна мусульмане к вопросам религии и верований обратились с такой же страстью, как к вопросам геометрии и логики. Халиф сам лично терпеливо, проявляя мудрость и настойчивость, слушал доводы дискутирующих сторон и предо­стерегал стороны от проявления грубости и скверносло­вия118. Тем не менее, Мамун не мог проявлять по отно­шению к зиндикам (термин, которым в богословской полемической литературе обозначали последователей не монотеистических религий) такую же веротерпи­мость, какую он допускал по отношению к «людям Пи­сания». Проявление толерантности к ним, и особенно к поэтам и литераторам, проводящим эти идеи, приво­дило к появлению развращенности и нравственной раз­нузданности.119 Это было свойственно некоторым по­этам той эпохи.
Зиндики, как и зороастрийцы, говорили о двой­ственной природе божественной субстанции, но они вызывали неприятие мусульман тем, что допускали ос­корбительные нападки на пророков и подвергали сомнению божественные откровения (вахй), а также сво­ей моральной разнузданностью.

Зиндиками называли не только последователей ма­нихейства. Это название закрепилось еще и за последователями дахрия (религиозное учение, освещающее Бо­га как создателя бытия и одновременно утверждающее первичность мира (дахр), который якобы существует сам по себе и в состоянии придавать человеку любую форму), абахия (учение, основанное на вседозволенно­сти и отвергающее всякие запреты и ограничения), а также за скептиками и некоторыми философами и да­же за последователями некоторых суфийских сословий (хотя бы более позднего периода).
До халифа Мамуна, особенно в период правления халифа Ал - Махди, зиндики как опасная группировка подвергались преследованиям. Мамун также считал неуместным проявление терпимости по отношению к ним. Фактически зиндики, как и манихеи, а также по­следователи других близких к ним учений считались об­щими врагами «людей Писания». Поэтому автор книги «Шеканд гоманик вичар», как и иудейский ученый — Муса Ибн Маймун (VIII в.), — стремился опровергнуть их учения и принципы убеждения. Зиндики подобно последователям брахманизма, не признавали пророче­ства и утверждали, что жизненные правила и устои не нуждаются в ниспослании пророчества,120 ибо все то, что проповедуют пророки, может соответствовать или не соответствовать доводам разума. Если доводы проро­ков соответствуют разуму, то нет никакой нужды в са­мих пророках, так как мудрецы в обществе сами могут прийти к этим истинам. В случае же несоответствия до­водов пророков разуму нет нужды в принятии этих до­водов. Знатоки калама приводили доводы в опроверже­ние подобных утверждений. Они, в частности, утверж­дали, что пророки могут преподнести рациональное, но одновременно недоступное и несоответствующее ра­зуму обычных людей121 вероучение. Зиндики исполь­зовали такие аргументы, как наличие во Вселенной катастроф и зла, в качестве доводов для опровержения су­ществования Создателя или Его мудрости. Имам Джафар Садик, говоря о зиндиках, уподобляет их слепцам, которые войдя в хорошо оборудованный дом, где каж­дая вещь расположена в соответствующем месте, ходят по этому дому в разные стороны и, столкнувшись с ра­зумно расположенными в доме вещами, каждая из кото­рых полезна по-своему, считают их ненужными и обременительными. Они в гневе проклинают строителя до­ма, а хозяина жилища обвиняют в накоплении ненуж­ных вещей.122

Имамы и знатоки калама в ходе дискуссий с зиндиками и другими отвергающими принципы мирской и загробной жизни лицами высказали доводы, отрицающие возражения, выдвинутые против исламских ученых. Так, имам Джафар Садик однажды при беседе с известным зиндиком Ибн Абу ал-Авджа, который отвергал воз­можность загробной жизни, сказал: «Сын мой, если ко­нец будет таким, как утверждаешь ты, то как мы, так и ты обретем спасение, а если это не так, как ты утверждаешь, то мы обретем спасение, а ты найдешь свою гибель».123 Это мудрое высказывание является более древней фор­мой утверждения, которое европейские ученые называ­ли спором Паскаля (Pari de Pascal). Оно было известно мусульманам за много веков до Паскаля.124
По-видимому, учение зиндиков, распространившее­ся в период язычества среди ряда арабских племен, бы­ло сходно с верованием известного врачевателя Хареса ибн Амру (умер в 653 г.), который стал приверженцем маздакизма (секта зороастризма, возникшая в сасанидском Иране на рубеже V—VI вв. и существующая в Вос­точном халифате в первые века ислама), или было близко утверждениям последователей дахрия и му'аттала (так называли сунниты все религиозные секты, которые опровергали наличие имен и качеств Бога, и прежде всего исмаилитов). Однозначного ответа на этот во­прос пока нет. Судя по всему, арабские последователи учения дахрия свою веру в материальный мир и зави­симость жизни и смерти от него считали предлогом для того, чтобы освободиться от религиозных и моральных обязанностей.

Последователи дахрия признавали вечность матери­ального мира и верили в то, что познания человека ограничены пределами ощущения.125 Данное положение не имеет отношения к учению му'аттала арабов-языч­ников, которые были склонны к вседозволенности. Как нам кажется, учение зиндиков воспринималось арабами-язычниками как своего рода беспечность или разнузданность. В период правления Омейядов Валида Ибн Язида и Хамида Ибн 'Абдуллаха, Аббасидов ал-Мансура и ал-Махди такие лица, как Абу Дулама, Башар Ибн Бард, Мути' Ибн Аяс Канани и Яхья Ибн Зияд, были признаны зиндиками. Те положения, которые они обозначали термином «зиндик», фактически отли­чались от положений зиндиков-манихеев, привержен­цами которого были такие лица, как Ибн Абул-Куддус, Абул-Карим Ибн Аби Лавджа и, вероятно, Абдуллах Ибн Мукаффа. В борьбе с подобного рода мате­риалистическими тенденциями ни халиф ал-Махди, ни халиф Мамун не допускали никаких послабле­ний. Кроме того, знакомство некоторых мусульман с произведениями греческих философов, а также их размышления над положениями последователей брах­манизма и манихейства также определили своего рода зиндикизм, сходный с тем, что в последующем стало известно в Европе под названием нигилизм. Люди, придерживающиеся этой концепции, отрицали воз­можность загробной жизни, а также принципы проро­чества и шариата. К такого рода зиндикам можно при­числить, например, Мухаммада Закария Рази, Ибн ар-Раванди, а также по некоторым вопросам и Абул-'Ала Ма'ари. Закария Рази (умер в 926 г.) признавал пять первооснов — Бога, душу, вещество, время и простран­ство. По словам его критика Абу Хатама Рази, в книге «Й'лам ан-нубувват» («Объявление пророчества») он отрицал достоверность миссии всех пророков, а их сло­ва называл противоречивыми и нерациональными. Зло в мире он считал поводом для отрицания божественно­го благоволения и высшей мудрости.
Иудейский философ того периода Ибн Маймун в опровержение подобных заявлений Закария Рази пи­шет: «Этот невежда все сущее видит только в своей лич­ности и, если происходит нечто, ему неугодное, думает, что все сущее состоит только из зла. Но если человек хо­рошо осознает сущее и осознает незначительность сво­его положения по отношению ко всему сущему, то исти­на ему откроется».126

Эти строки еще раз убеждают нас в том, что зиндики являлись общим противником всех религий и в борьбе с ними иудеи и христиане были единодушны с мусуль­манами.
В этом многовековом диалоге в исламских странах фигурировали те же аргументы, которые несколько веков спустя были использованы немецким философом Лейбницем в опровержение высказываний Пьера Бел­ла, французского философа.127. Ибн ар-Раванди (умер в 855 г.), как известно, при­знавал первичность материального мира и не считал, что мир нуждается в каком-либо творце. В одном из своих трактатов он отрицал и пророческую миссию, и возможность наступления Судного дня. В наличии зла и бедствий он видел средство отрицания божественной мудрости и милосердия. В своей книге «Ат-та'дил ват-таджвир» («Справедливость и насилие») он отмечает, что тот, кто своих рабов обрекает на болезни и нищету, а затем посылает вечные муки, не обладает мудростью и не знает меры ни грехам, ни мучениям.128 В этих высказываниях Ибн ар-Раванди содержится известный протест дуалистов, который встречается и в «Динкарте», что свидетельствует о близости философских взглядов зиндиков и дуалистов — манихеев и зороастрийцев. О том, насколько опасными считали мутазилиты вы­сказывания Ибн ар-Раванди, можно судить по катего­ричным высказываниям Абул Хусейна Хайята, извест­ного представителя этого течения, в его книге «Китаб ал-Интесар» («Книга о победах»). В опровержение дуа­листических взглядов Ибн ар-Раванди высказались и другие представители мутазилитского течения, такие как Абу Али Джабаи, Зубейри и Абу Хашим. Распрост­раненный среди мусульман дуализм Ибн ар-Раванди во многом близок к взглядам древнегреческого философа Пиррона. Другим примером распространения сомне­ний среди части мусульман являются труды Абуль-'Ала Ма'ари «Лузумият» («Необходимость») и «Рисалат ал-Гуфран» («Трактат милосердия»), проникнутые идеями зиндиков. Иакут в своей книге «Му'джам ул-Удаба» («Сведения о литераторах») приводит множество при­меров из его высказываний такого рода.129 В своих высказываниях Абуль-Ала Маари подвергает критике все религии. Иногда (подобно Рази и Ибн ар-Раванди) он опровергает высказывания пророков. Из-за таких мыс­лей и убеждений Маари этот «слепой» поэт стал объек­том порицания и проклятия широких масс в мусульман­ском мире.

Широкие массы мусульман в вопросах религии при­знавали безоговорочное убеждение, а всякое проявле­ние сомнений в этих вопросах воспринимали как за­блуждение и отклонение от истины. Поэтому среди различных категорий: врачей, философов, суфиев, про­поведников, литераторов — появлялись отдельные лич­ности, которые могли быть обвинены в тайной принад­лежности к ереси и зиндикам. Например, Абу Хайян Тоухиди (литератор и философ X века, мутазилит) обви­нялся в тайной поддержке зиндикизма. То же можно сказать и о видных представителях суфизма, таких как Абу Хафс Ибн Хаддад и Хусейн Ибн Мансур Халладж. Ибн Хаддад, будучи знатоком Корана и известным факихом, на основании знакомства с трудами Авиценны и других философов вместе с ар-Раванди был обвинен в зиндикизме. А проповедник Ибн Машшат своими вы­ступлениями в Багдаде, в которых прослеживались эле­менты теории зиндиков, вызвал в городе смуту и волне­ния.130
Действительно, когда движению манихеев и брахма­низма строгими мерами со стороны халифов Ал-Махди, Ал-Мансура и Мамуна был положен конец, основ­ной причиной распространения среди мусульман ереси и зиндикизма стали считать философию. Народные массы не испытывали симпатии по отношению к уче­ниям философов и зачастую считали их еретиками. То обстоятельство, что воины одного местного эмира неодобрительно отнеслись к факту назначения Авиценны первым министром (визирем), и то, что Шахабуддин Сухраварди — философ, представитель ишракизма — некоторыми богословами был обвинен в ереси, являют­ся результатом антипатии масс к вопросам, которые могли поколебать основы религиозных убеждений.

ГЛАВА 18
Философия и калам
Отношение широких масс мусульман вообще, а бо­гословов в особенности, к философии и к каламу131 весьма неоднозначно. Все же при обсуждении достиже­ний мусульман в различных областях науки нельзя не упомянуть мусульманскую философию и калам. Доста­точно широко бытует мнение, что мусульманская философия является лишь переложением греческой фи­лософии на арабском языке. На самом деле то, что на­зывается мусульманской философией, отнюдь не явля­ется простым заимствованием. В мусульманской фило­софии достаточно нового и своеобразного. По своему содержанию и сути она является одним из основных этапов в процессе общечеловеческих философских ис­следований. Этот процесс никогда не прервется и в бу­дущем. Как и сегодня, он будет находиться в состоянии динамики и совершенствования. Исламский калам представляет собой особый род философской схолас­тики. Непосредственной целью калама является защи­та положений ислама. Впрочем, и европейская схолас­тика преследовала аналогичные цели. Этой концепции придерживаются и представители современной евро­пейской схоластики. Известны слова французского философа Мен де Бирана (1766—1824): «Весь мир и че­ловеческое познание имеют два полюса: первый — су­ществование самого человека, от которого берет нача­ло все остальное; и второй — существование Бога, которым завершается все сущее»132. Для тех, кто не был готов принять иррациональное знание, калам пред­ставлял особого рода философию, отражающую осо­бенности средневекового мира.

Несмотря на разногласия в положениях, которые были обусловлены противоречием во взглядах на хали­фат[lii] и вилайет[liii], научная и духовная жизнь мусульман­ского сообщества пребывала в относительно спокойной атмосфере толерантности. Эта атмосфера толерантно­сти давала сторонникам рационализма возможность приступить к серьезным исследованиям в области кала­ма. Особого внимания здесь заслуживает деятельность мутазилитов. Их широта взглядов и толерантность бы­ли нарушены непримиримой позицией, которую они заняли, поддерживая репрессии михна[liv]. Их деятель­ность положила начало периоду упадка в истории ис­ламской мысли. В учении мутазилитов, особенно по некоторым философским вопросам, чувствовалось влияние эллинизма и христианства.133 Примечательно некоторое сходство между учениями мутазилитов и из­вестного теолога раннего христианства Оригена (185— 254). Однако достоверных фактов, подтверждающих знакомство мутазилитов с трудами этого ученого, не существует. На основании особых «основоположе­ний», таких, например, как «свобода человеческой во­ли» (в рамках божественной предопределенности), мутазилиты обвинялись мусульманскими массами в пособничестве зороастрийцам.


_________________________ 98 Bartold, Decouverte. С. 29.
99 Моравведж аз-захаб. Т. 2. С. 327.
100 Та'рихе Багдад. Т. 10. С. 186. Сравн. с Абал Акбас «Династия Ноубахти».
101 Мафатих ал-гайб. Т. 5. С. 537.
102 Ма'ареф. С. 13.
ЮО Не роняй свой щит Перед красноречивым, ибо у него нет ни­чего кроме преувеличенной метафоры. (Саади)
104 Ал-Фасл. Т. 1. С. 82—84. У Ибн Хазма есть подробная глава, посвященная опровержениям высказываний иудеев, что свидетель­ствует об его подробном знакомстве с Торой. При этом Ибн Хазм, не ограничиваясь защитой ислама, высказывается в опровержении и некоторых других убеждений иудеев. Мухаммад Абу Захра «Ибн Хазм». С. 191-192.
105 Ал-анвар вал-маракеб. Нью Йорк, 1945. Р. 292—294.
106 Там же. С. 296.
108 Ар-радд ала ан-насара. С. 42—46.
109 Grunebaume. L' Islam Medieval. S. 56—57. 1Ю Summa Contra Gentiles.
111 Guillaume A. BSOAS.
112 Вафийат ал а'йан. С. 685.
11З Ал'икдал-фарид. Т. 1.С. 207.
118 Ибн Тайфур. Кетабе Багдад. С. 22-23.
119 Sarton, Introduction. Т. I. С. 524.
120 Бируни. Ал - Хинд. С. 51-52.
121 Кашф ал-мурад. С. 217.
122 Бахар ал-анвар. Т. 2. С. 19.
123 Там же. Т. 2. С. 11.
124 Данное доказательство можно встретить в «Нахдж ал Балага», а также в «Ихйае Улум» и «Кетабе мизан» имама Газали. Сравнить с М. Asin Palacios, Los Precedentos Musulmanes del Pari de Pascal. Santander, 1920. S. 5.
125 Кетаб ал-аманат вал-и'текадат. Лейден, 1880. S. 63-65.
126 Далалат ал-мотаахарин. Париж. Т. 3. С. 18.
127 См. статью автора этой книги в журнале «Ягма». Т. 4. С. 18.
128 Ал-интисар. С. 2.
129 Му'джам ал-удаба. Т. 1. С. 189-194.
130 Мир'ат аз-заман. Т. 1. С. 262, 344.
131 Этот взгляд подтверждается в двух важных произведениях имама Газали «Тахафат ал-фаласифа» и «Ал-джам ал-а'вам».
132 Lahr. Cours de Philosophie. Vol. I. P. 6.
133 Сравн. высказывания Жимона в его книге «Философия в средние века» (С. 345) с утверждением Куодри в книге «Арабская фи­лософия» (С. 24—25).
[lii] Халифат — необходимость правления халифа, намест­ника Пророка (мир ему и благословение Аллаха).
[liii] Вилайет — необходимость управления мусульманской уммой праведным факихом - богословом.
[liv] Михна — букв, «испытание, гонение», которому с 833 г. при аббасидских халифах Мамуне, Мутасиме и Васике подвергались богословы, в отличие от мутазилитов не признававшие тезис о сотворенности Корана.

Исламская Цивилизация Исламская Цивилизация Их противники на основании данного «основополо­жения» причисляли их к «кадаритам».[lv] Это прозвание имело негативную коннотацию в свете хадиса: «Ал - кадарийа — маги этой (мусульманской) общины».
Концепция свободы человеческой воли в тот пери­од действительно являлась одним из главных вопро­сов, дискуссий мусульман и зороастрийцев. В процес­се диспутов между мусульманами и зороастрийцами принадлежность к джабритам[lvi] и детерминирован­ность человеческих действий были основной темой споров между зороастрийскими мубедами и мусульма­нами. Мутазилиты обвинялись в том, что они прирав­нивали возможности человека в осуществлении своих действий к возможностям Бога. Их называли также маджус, буквально «дуалисты», т.е. зороастрийцы. Во всяком случае, эта секта, пользующаяся поддерж­кой некоторых халифов, таких как Мамун и Васик, по ряду религиозных положений выдвигала смелые и инициативные решения. Некоторые исследователи очень точно называли их мусульманскими вольнодумцами или рационалистами. Кроме того, некоторые их идеи и высказывания находили распространение и в средневековой Европе. Так, некоторые европей­ские схоластики в своих книгах, написанных на латы­ни, называли их логиками (loguentes).

Независимо от разногласий между мутазилитами и ашаритами, исламские мутаккалимы своими аргументами и оригинальными теориями оказали огромное влияние на общее умонастроение в исламском мире. Мутаккалимы высказали ценные предположения по не­которым философским вопросам, представляющим ин­терес и в наше время. С этой точки зрения их можно считать основателями ряда философских школ в Евро­пе. К примеру, утверждение Заррара Ибн Амру (мысли­теля-схоластика IX века) о том, что вещество состоит из цвета, вкуса, запаха и температуры, т.е. холода и теп­ла134, во многом совпадает с теорией английских фило­софов Юма и Милля, сторонников феноменализма, ко­торый можно назвать школой «комплекса ощущений», из которых состоит весь мир.
Утверждение об обновлении сущности и вещей на современном этапе можно сравнить с понятием «координаты состояния», которая характеризуется некоторы­ми философами как «порядок», на основе которого Бог в любом состоянии созидает мир и все сущее, не под­вергая их уничтожению и не приводя их в прежнее со­стояние.135 По мнению французского философа Мальбранша (1638—1715), выдвинувшего теорию протяжен­ности материи и мыслящего духа, две эти субстанции не могут сами по себе воздействовать друг на друга в силу различия их природы. Такое воздействие осуществляет­ся в каждом случае (состоянии) лишь при участии божественной воли.136 Это в определенной степени основы­вается на утверждении Абуль Хасана Аш'ари137, кото­рое нашло отражение в философских трудах Мусы Ибн Маймуна, а позднее в сочинениях Фомы Аквинского.138

Кроме преобладающего влияния идей Демокрита и Эпикура в учении мутакаллимов проявляется и некоторое влияние индийских мыслителей.139 Мусульмане использовали эти идеи и в иных случаях для разработки положений, не встречающихся у греческих мыслителей. Действительно, калам, задачей которого было представ­лять и аргументировать положения исламского учения, доказал свою эффективность в процессе опровержения сомнений и отражения атак недоброжелателей. Однако, поскольку это течение принимало участие в разработке ключевых концептуальных вопросов, а его представите­ли принимали участие в научных спорах, оно подверг­лось осуждению и не одобрялось.
Выдающейся личностью в исламской философии был Йакуб Ибн Исхак ал-Кинди. Этот известный фило­соф, астроном и врачеватель IX века был родом из знат­ной арабской семьи, принадлежащей правящей динас­тии Кинди. Его происхождение является весьма важ­ным аргументом против утверждения некоторых новоявленных шу'убитов, преувеличивающих роль отдельно взятого народа в формировании мусульманской фило­софии и рационального мышления и принижающих роль других. Еще одним примером, опровергающим по­добное утверждение, является аль - Фараби, который, по некоторым данным, был тюркского происхождения.140 Этот факт подтвердил и Ибн Халликан (1202—1283), хо­тя его доводы не вполне надежны. Ибн Рушд, Ибн Туфайл и Ибн Боджа были родом из Магриба и Андалузии. Все это говорит о том, что философия как наука и науч­ное мышление в целом не принадлежат одному отдель­но взятому или даже нескольким народам. Националь­ный эгоцентризм и этническая ограниченность в этих вопросах является проявлением инфантилизма и свиде­тельством отсутствия компетентности. Ал - Кинди, по свидетельству Ибн ан-Надима,141 считали арабским философом, хотя у него есть сочинения и в других научных областях. Однако его труды не сохранились полно­стью до наших дней. Он жил в Куфе, Багдаде и в Басре. Поскольку он хорошо владел греческим, персидским (пехлеви) и индийским языками,142 то халиф Мамун поручил ему перевести с греческого и сирийского язы­ков ряд работ по философии. В последние годы своей жизни он подвергался преследованиям, обвинялся в принадлежности к мутазилитам; его библиотека была конфискована. Ал-Кинди приписывают авторство бо­лее чем 200 книг. Из этого количества до нашего време­ни не сохранилась даже десятая часть. Некоторые из его трудов в период средневековья были переведены на ла­тынь, и часть его работ сохранилась только в латинском переводе. В этих книгах явно прослеживается влияние неоплатонизма. Благодаря этому влиянию арабский философ в своих произведениях предпринял попытку примирить философские учения Аристотеля и Платона. В последние годы свой жизни Кинди столкнулся с ма­териальными и моральными трудностями, тем не менее его влияние на распространение рациональных наук среди мусульман было огромным, а репутация ученого была бесспорна. Можно утверждать, что методы экспе­риментальных исследований распространились из исламского мира в Западную Европу благодаря его тру­дам.143

Ал - Фараби (874—950), будучи ученым-энциклопе­дистом, стал продолжателем научных традиций ал-Кинди в области философии. Он вырос в городах Туркеста­на в Мавераннахре, но всю свою сознательную жизнь провел в Ираке и Сирии. В исламской философии нет более интересной и вместе с тем простой и доступной фигуры, чем он.
Он не принадлежал, подобно Кинди, к знатному ро­ду и не испытал, подобно Авиценне, желания быть на службе у правителя. Он вел скромную и воздержанную жизнь, превосходя даже суфийских аскетов, чем похо­дил на Диогена. Был безразличен к должностям и до­машнему уюту, носил одежду суфиев и проявлял абсо­лютное безразличие к мирским благам. Его занимали проблемы философского преобразования мира и утопи­ческие идеи устройства города благочестивых для всех людей.
Он комментировал философские работы Аристоте­ля в духе неоплатонизма, проводил разработку концеп­ций разума и души, рассуждал о счастье и целях мета­физики. Подобно Кинди, в своих произведениях он предпринял попытку примирить философские учения Аристотеля и Платона. Вместе с тем он написал фундаментальные труды, опровергая взгляды ал-Кинди, Рази и ар - Раванди.
Одни только труды ал - Фараби, посвященные поиску и установлению соответствия между теориями двух ко­рифеев античной философии, сами по себе говорят о нелепости утверждения о том, что мусульманская фи­лософия есть не что иное, как пересказ философии Аристотеля. В действительности дело обстоит совершенно иначе. Мусульманские философы были уверены в том, что рассуждения Аристотеля не противоречат иде­ям Платона, поэтому, подобно александрийским фило­софам, они приложили значительные усилия для уста­новления соответствия между двумя мыслителями.144 Внимание ал - Фараби и ал-Кинди к вопросам логики стимулировали интерес самих мусульман к этой науке.
Мусульмане занимались ценными исследованиями в области логики, которую они назвали «наследие александрийцев» в память об отношениях Аристотеля, учи­теля и воспитателя, с Александром Македонским. Они не только использовали логику в ходе научных диспутов и для разработки научной методологии, но во многом способствовали ее дальнейшему развитию и совершен­ствованию.

Критические заметки Фахр Рази по отдельным ло­гическим положениям,146 комментарии и пояснения некоторых других исследователей, таких как Зайнаддин Сави (XI в.) и Мухиддин Ибн аль-Араби (1165—1241) об отдельных направлениях этой науки, а также книга Ибн Таймии (1263—1328) «Китаб ар-Радд'а алаль-мантик» («Книга об опровержении логики»), если и не оказали разрушительного влияния на греческую логику, то, во всяком случае, свидетельствовали об интеллектуальной мощи и научной дерзости мусульманских мыслителей в этом направлении. Абуль-Баракат Багдади (умер в 1153 г.) в своем труде «аль-Му'табар» («Достовер­ность»), подвергнув логику критике, использует специ­фический стиль изложения, где чувствуется влияние культуры мусульман, у которых под воздействием кала­ма и разработки основ научной методологии (усул) выработалось определенное отношение к греческой логи­ке. Высказывание Ибн Таймийа о логике: «умный в ней не нуждается, а невежде нет от нее никакой пользы», — напоминает рассуждения Бекона и Декарта о бесполез­ности античной логики.146
Подобное подозрительное отношение к логике при­суще не только Ибн Таймийа. У Джалаладдина Суюти есть специальная работа, где приводятся доказательства бессмысленности этой науки в целом.
Греческая научная мысль большинством богословов считалась явным заблуждением и отклонением от истины. Подобно доктринам зиндиков и брахманитов, она воспринималась как учение, не соответствующее каким бы то ни было религиозным устремлениям. Философия Аристотеля, несмотря на неоплатонические драпиров­ки, в которые ее одели аль - Фараби и Авиценна, у имама Газзали считалась ересью.
Действительно, философия ал - Фараби не является простым заимствованием философии Аристотеля, согласованной с неоплатоническим мировоззрением. В ней есть и элементы восточной философии, в частности философии суфиев, к которым, по-видимому, при­надлежал и он сам. Однако этот неоплатонический ко­лорит присутствует и в философских воззрениях Ави­ценны, где изобилуют элементы суфизма.

Авиценна в молодости был знаменитым врачом и прославился своими познаниями в различных облас­тях науки и, в частности, философии. В ущерб науке он часть времени посвятил придворной службе. Авиценна был визирем (первым министром) у правителей мел­ких и незначительных государственных образований Дейламитов в Хамадане и Исфахане, где стал объектом нападок и неуважительного отношения со стороны во­инов этих правителей. Даже на государственной служ­бе он продолжал заниматься преподаванием и иссле­дованиями. Философское учение Авиценны не являет­ся подражанием или заимствованием. Его талант рас­крывается особенно ярко при анализе философии нео­платонизма. Его книги «Китаб уш - Шифа» («Книга исцеления») и «Китаб ун-Наджат» («Книга спасения») и поныне считаются энциклопедией мусульманского неоплатонизма. Другая его книга «Аль-Инсаф» («Справедливость»), не сохранившаяся до наших дней, была посвящена анализу и сопоставлению взглядов александрийской и багдадской школ неоплатонизма. В этой книге Авиценна выступает как третейский су­дья между этими двумя весьма известными философ­скими школами средневековья. Его книга «Хикмат аль-Машрикия» («Восточная мудрость»), по-видимо­му, также была посвящена оценке трудов восточных комментаторов неоплатонизма с учетом мнений алек­сандрийских ученых. Другая книга Авиценны «Ишарат» («Указания»), которая, по преданию, является послед­ним трудом мыслителя, представляет суфийские взгля­ды автора.
Среди трудов Авиценны есть несколько работ, по ко­торым можно судить о приверженности ученого к вопросам суфизма и мистического символизма.

Философия Авиценны значима своей энциклопедичностью. Особо важны усилия примирить философ­ское учение с религиозным. Авиценна пользуется боль­шой популярностью среди европейских ученых-схолас­тов (особенно в XIII веке). Европейские философы если и видели в нем инакомыслящего, то, во всяком случае, он являлся противником, с которым было полезно дис­кутировать.
Отдельные части обширной монографии Авиценны «Китаб уш - Шифа» («Книга исцеления»), такие как «Мантик» («Логика»), «Китаб ун-Нафс» («Трактат о ду­ше») и «Мабаа'д ут-Таби'а» («Метафизика») в средние века были переведены на латынь. Его популярность как знатока философии неоплатонизма возросла до такой степени, что по всей Европе тех времен христианские философы считали себя либо последователями Авицен­ны, либо почитателями Ибн Рушда.147 Влияние Ави­ценны на формирование философского мировоззрения Ибн Рушда бесспорно. Отцы церкви в Западной Европе нашли философию Авиценны созвучной учению свято­го Августина. И все последователи философии святого Августина, несмотря на идейные разногласия между ним и Авиценной148, были того же мнения.
Труды Авиценны, посвященные примирению рели­гиозных и рационалистических наук, столь значитель­ны, что только благодаря им он может считаться ориги­нальным философом. Не признавая этого, невозможно считать таковыми и Фому Аквинского, и Альберта Ве­ликого, поскольку Авиценна оказал заметное влияние на мировоззрение этих двух знаменитых средневековых философов.
Английский философ Роджер Бекон был, несомнен­но, прав, когда назвал этого мусульманского мыслителя «величайшим учителем философии после Аристоте­ля»149. Его «Книга исцеления» представляет собой вершину философской мысли эпохи средневековья и осо­бенно в области примирения рационалистического мы­шления с религией. До Авиценны, во время аль - Фараби и ал-Кинди, также предпринимались попытки с философской точки зрения примирить религию с рационалистическими на­уками. После мутакаллимов в этом плане весьма значи­мые работы завершены представителями «Ихван ас-Сафа». Само наличие этой секты (шиитов), считающейся в исламском мире в своем роде масонской, утверждало победу разума в области исламской мысли. В рамках этого сообщества были написаны 54 книги по филосо­фии под общим названием «Расаиль Ихван ас-Сафа» («Трактаты Ихван ас-Сафа»), в которых заметно сме­шанное влияние неоплатонизма и ишракизма,[lvii] а также учения Пифагора. Но влияние античной философии на учение этого сообщества было не так велико, чтобы, как утверждают некоторые исследователи, в его названии использовалось греческое слово «софос». Это абсолют­но беспочвенное утверждение.150

Ученые «Ихван ас-Сара» утверждали, что эволюция жизни на Земле шла от органических веществ до растений, а затем животных. В этих утверждениях некоторые исследователи видят признаки эволюционной теории Чарльза Дарвина.151 Подтверждением этого предполо­жения, по мнению ученых «Ихван ас-Сафа», является мох на камнях, который является промежуточным со­стоянием от неорганических (твердых) веществ до растений. Другим примером они считали обезьяну, по уровню эволюционного развития находившуюся между животным и человеком.152
Европейцы, считали значимыми идеи ученых «Ихван ас-Сафа» также в области естествознания и теоло­гии, ибо, судя по рассуждениям этих ученых, их целью было достижение консенсуса между рационалистиче­ским мышлением и религией. Главным источником для них при этом были труды Пифагора, Аристотеля, Платона, некоторые аспекты шиитского учения, а также отдельные положения из мыслей Фараби и, вероятно, отдельные моменты учения суфиев. Труды ученых «Ихван ас-Сафа» не были переведены на латынь и, следо­вательно, не могли оказать непосредственное влияние на мировоззрение европейских схоластиков. Однако их воздействие на учения некоторых исламских и части иудейских мыслителей, таких как Ибн Рушд и Ибн Гебироль (1021—1070), весьма заметно. Иудейскую фило­софию в период средневековья, в частности в Андалузии, следует считать своего рода проявлением ислам­ской философии. Наиболее известными на Западе средневековыми еврейскими учеными являются Ибн Гебироль и Ибн Маймун (1135—1204). Эти мыслители были родом из Андалузии (Испания) и оба своими тру­дами демонстрировали влияние мусульманской мысли на мировоззрение еврейских авторов.153 Книга Ибн Гебироля «Йанбу аль-Хайат» («Источник жизни»), напи­санная на арабском языке и сохранившаяся только в латинском переводе, до того близка по стилю к тру­дам мусульманских философов, что иногда европей­ские философы-схоластики считали ее автора мусуль­манским ученым. А книга Ибн Маймуна «Далалат аль-Хайирин» («Аргументация изумленных»), оказавшая значительное влияние на философские воззрения Фомы Аквинского, была написана под влиянием учения Ибн Рушда.

Средневековые еврейские философы являлись уче­никами мусульманских философов154. Они писали свои труды, используя исламские источники. Утверждение Эрнеста Ренана о том, что мусульманская философия изложена еврейскими учеными более серьезно, нежели самими арабами, является весьма спорным. Утвержде­ния, подобные этому, можно встретить в изобилии в трудах этого французского философа. Труды еврей­ских философов, подобно произведениям европейских схоластиков и исламских философов, действительно представляли собой попытку для достижения консенсу­са между религией и рационалистическим мышлением.
Вместе с тем на Востоке стало наблюдаться превос­ходство анти философской тенденции, которая была направлена против всего «немусульманского». Филосо­фия стала приравниваться к зиндикизму, дахритскому учению и подвергаться различным недоброжелатель­ным упрекам и критическим замечаниям.
Великим героем этого анти философского движения был Абу Хамид Газзали (1058—1111). Несомненно, он с особым рвением опровергал всякое философское мы­шление и нанес ощутимый урон авторитету философии неоплатонизма. Тем не менее упадок рационалистиче­ского мышления в эпоху после Газзали нельзя отнести на его счет, поскольку, несмотря на отрицание философии, сам он был признанным философом. Высказывания та­ких западных авторов, как Эдвард Захау, утверждавшего: «...без Аш'ари и Газзали арабы (т.е. мусульмане) стали бы народом со своими Галилеем, Кеплером и Ньютоном», не имеют под собой реальной почвы.

Такие личности, как ар-Рази, Абуль-Ваха, Ибн Хайшам, Ибн Сина (Авиценна) и Бируни, у мусульман не многим уступали Галилею, Кеплеру и Ньютону. Но для появления гениев нужны определенные предпосылки. Если эти предпосылки существуют, ничто не может воспрепятствовать появлению гениев. Реаль­ность такова, что после Газзали на Ближнем Востоке, несмотря на деятельность Мухи ад-Дина Ибн аль - Араби, Хаджи Насир ад-Дина Туси и Гияс ад-Дина Джамшида Кашани, необходимых предпосылок для появле­ния великих личностей науки не было. Обвинять в этом Газзали, разумеется, бессмысленно. Тем более что кри­тические замечания Газзали в адрес неоплатонизма про­славили его как мыслителя и философа. Действитель­но, критика Газзали в адрес философии неоплатонизма имела важное значение в анализе греческой филосо­фии. Именно в процессе критического анализа этот ге­ниальный мыслитель из Хорасана, считаясь противни­ком философского мышления, продемонстрировал уникальные знания и способности в области филосо­фии. Его философские исследования в книгах «Тахафат ал-фаласифа» («Неспособность философов») и «Ал-Мункиз мин ад-далал» («Спасение от заблуждений») сильно напоминают «методические сомнения». В этом плане Газзали можно считать пионером теории позна­ния в исламском мире.
Ранее европейцы знали Газзали в основном по его книге «Максид аль-фалсафа» («Цели философов»). Следовательно, для них он, как и Авиценна, был фило­софом. На основе этого недоразумения автор анти философской книги «Тахафат ал-фаласифа» у европейских схоластиков прославился как носитель тех же идей, против которых он непримиримо боролся. Вместе с тем Газзали оказал заметное влияние на европейское миро­воззрение. Его идеи, по-видимому, посредством одной из книг Раймона Мартина стали проникать в философ­ские воззрения Фомы Аквинского и даже Паскаля.

Деятельность Газзали имела большое значение в исто­рии философской мысли мусульманского мира. Он подверг критике идеи Аристотеля и двух его великих мусульманских последователей ал - Фараби и Авиценны. Около двадцати критических замечаний по поводу нео­платонизма нанесли огромный урон авторитету как фи­зики, так и метафизики перипатетиков, которые, по его мнению, содержали еретические идеи.
Традиция Газзали, основанная на протесте против философии и ее опровержения, на востоке мусульман­ских областей продолжалась и в последующие периоды. Основоположник движения ишрак Йахйа ас - Сухраварди своими критическими выступлениями в адрес уче­ных-перипатетиков способствовал значительному ос­лаблению позиции их учения на мусульманском Восто­ке. Будучи представителем мистико-философской док­трины древнеиранских философов, основанной на гер­метическом или неоплатоническом учении, он не мог приостановить процесс развития идей неоплатонизма среди мусульман. Учения школы ас - Сухраварди нашло дальнейшее совершенствование в трудах Шамсаддина Шахрзури (XIII—нач. XIV в.), Кутб ад-Дина Ширази (умер в 1317 г.) и других его последователей. Но и им не удалось полностью лишить ученых-перипатетиков вли­яния в исламском мире. Мухаммад Ибн 'Абд-уль-Карим Шахрастани[lviii] в сво­их известных книгах «Китаб аль-милал ва-ннихал» («Книга о религиозных общинах и направлениях»), «Нихаят аль-икдам» («Конец усилий») и других сочине­ниях наряду с важными богословско-мировоззренческими проблемами выступил с резкой критикой фило­софского учения Авиценны. При встрече с Абу-ль-Ха-саном Байхаки[lix] Шахрастани прочел ему целую главу одной из своих книг, посвященную этому вопросу. В другой своей книге «Масаре'ал-фаласифа» («Состяза­ние философов»), подобно имаму Газзали, Шахрастани опровергал воззрения Авиценны по ряду вопросов. На­писанная позднее Хаджой Насреддином Туси (1202— 1274) книга «Масаре' аль-масаре» («Состязание состяза­ний») является своего рода ответом этой книге Шахрас­тани. В ней приводится анализ высказываний Шахрерстани и Авиценны относительно учения перипатетиков и указывается на неубедительность аргументации Шахрастани по этому вопросу.

Абу-ль-Баракат (умер в 1165 г.), еврейский философ и врачеватель того периода, по преданиям ислама, также выступил с критикой Авиценны, но не с позиций имама Газзали. В своей книге «Аль-му'табар» («Досто­верный») он стремился к возрождению философских традиций неоплатоников и даже философских взглядов Ар-Рази. Одновременно он выступал со строгой крити­кой книги «аш-Шифа» Авиценны. В частности, он оп­ровергал утверждение перипатетиков о прекращении движения в пустоте, а также, говоря о времени, считал его не «количеством движения», как утверждали пери­патетики, а «количеством бытия».
Его критические взгляды оказали определенное вли­яние на мировоззрение имама Фахраддина Рази (1149—1210), которое особенно четко прослеживается в его книге «Мабахес аль-машрикийа» («Восточные диспуты»).
По мнению некоторых исследователей, если бы Хад­жа Насреддин Туси не приложил усилия для опровержения критических высказываний Абуль - Бараката, то они стали бы причиной полной ликвидации учения перипатетиков. Может быть, подобное утверждение, встречающееся, в частности, у Мухаммада Ибн Сулеймана Танкабуни (1819—1885), автора известной книги «Киссас аль-Улама» («Сказания об ученых»), слишком категорично, но, во всяком случае, без опровержений Туси критические замечания и сомнения, изложенные в трудах Абуль - Бараката, могли бы нанести огромный урон престижу философии в целом. Кроме того Туси выступил с защитой философского учения Авиценны (Шейх ар-Раиса) от критических нападок имама Фахр ад-Дина Рази. Подобная защита философии уже имела место ранее в трудах Ибн Рушда из Андалузии, которые были написаны в ответ на критические замечания има­ма Газзали.

Абуль - Валид Мухаммад Ибн Ахмад Ибн ар-Рушд (1126—1198), уроженец города Кордовы в Андалузии (Испания), считался одним из наиболее выдающихся философов и ученых-энциклопедистов средневековья. Его труды оказали огромное влияние на развитие евро­пейской схоластики. В эпоху Ренессанса, вплоть до но­вого исторического периода, некоторые его идеи будо­ражили умы европейских мыслителей. Об огромном влиянии Ибн Рушда на европейское схоластическое учение средневековья говорит то обстоятельство, что в течение нескольких веков его идеи служили эталоном для схоластиков. Тот факт, что церковные инстанции многократно принимали строгие вердикты о запреще­нии преподавания произведений Ибн Рушда, говорит об авторитете этого гениального мыслителя в странах, где были распространены традиции схоластики. Его де­ятельность по достижению консенсуса между религией и рационалистическим мышлением оказалась весьма актуальной, так как философы-схоластики в Европе в рамках своего религиозного учения столкнулись с ана­логичными вопросами.
Ответ Ибн Рушда (Аверроэса) сводился к тому, что философию следует защитить от посягательства тех, кто не в состоянии постичь ее. Между философией и рели­гией нет противоречий; противоречия существуют лишь в понимании тех людей, которые неспособны по­стичь мудрость философии. С этой позиции Ибн Рушд выступает в защиту философии от нападок имама Газзали в своей книге «Тахафт ат-тахафа» («Несостоятель­ность несостоятельных»). Методы его защиты в данном случае были успешно использованы европейскими фи­лософами-схоластиками против своих оппонентов. Действительно, европейские философы средневековья по многим фундаментальным мировоззренческим вопросам были убежденными последователями Ибн Рушда. Фома Аквинский156 обязан Ибн Рушду почти всеми основными своими философскими взглядами. Несмот­ря на это, он проявлял особое усердие в критике и опро­вержении некоторых взглядов этого мусульманского философа. Этим своеобразным способом он выражал благодарность своему великому предшественнику. Даже борьба некоторых ученых-схоластиков против отдель­ных моментов учения Ибн Рушда свидетельствовала о его влиянии на умы и научные воззрения западных мыслителей средневековья.

На основании некоторых книг, посвященных ком­ментариям к трудам и отдельным высказываниям Аристотеля, Ибн Рушд был признан в Европе «комментато­ром». Так, Данте, говоря о нем, пишет: «Ибн Рушд, ко­торый написал Великий комментарий» (Che il grand Comment feo).
Именно благодаря его комментариям и другим пере­веденным на латынь книгам западному миру была открыта философия и схоластика. К сожалению, некото­рые из его произведений сохранились только в латин­ском переводе. Но эти переводы говорят о большом зна­чении его произведений. Несмотря на то что Европа признает Ибн Рушда (Аверроэса) лишь как коммента­тора, в действительности он был настоящим филосо­фом155.
Кроме Фомы Аквинского, испытывающего влияние Ибн Рушда и одновременно опровергающего некото­рые его взгляды, среди других его последователей следу­ет назвать известного средневекового европейского философа Реймона Лаваля. Этот философ воспринимал философию Ибн Рушда как систему доводов ислама, а борьбу против этих взглядов — своим религиозным долгом. Петрарка (1304—1374), великий итальянский поэт, выступал против распространения философского учения Ибн Рушда и против увлечения своих современ­ников исламской философией, медициной, наукой и литературой.
Оценка влияния Ибн Рушда на европейскую фило­софию — трудная и кропотливая работа, поскольку она не ограничивается средними веками, а прослежи­вается до периода новой истории. Его влияние на уче­ние схоластиков, конечно, бесспорно. Роджер Бекон, с некоторой долей преувеличения, но весьма убежден­но, пишет, что философия Ибн Рушда в ту эпоху вос­принималась всеми разумными людьми. Здесь, конеч­но, подразумевается эпоха средневековья, но близость некоторых утверждений Ибн Рушда с высказываниями Декарта и Лейбница заслуживает особого внимания. Мысли Ибн Рушда прослеживаются и в книге Спино­зы «Божественный и политический трактат». В этой книге есть отдельные моменты, схожие с положением книги Ибн Рушда «Фасл аль-калам» («Завершение вы­сказываний»). По-видимому, подобное влияние Ибн Рушда на Спинозу можно объяснить широким исполь­зованием Спинозой трудов еврейского ученого из Андалузии Ибн Маймуна, одного из последователей фи­лософской школы Ибн Рушда. Действительно, многие труды Ибн Рушда сохранились только в переводе на иврит, следовательно, и этот язык служил фактором влияния идей мусульманского мыслителя на европей­ские умы.

Утверждение европейцев о том, что Ибн Рушд явля­ется последним в ряду исламских философов, или, другими словами, «последним проблеском непродолжительного фейерверка [исламской науки]», указывает на некомпетентность авторов подобных суждений. После периода Ренессанса и на начальном этапе новой исто­рии Европа не знала исламский Восток. Так, она не зна­ла о философии ишрака и философских воззрениях Мулла Садра[lx]. Индифферентность европейцев к на­званным восточным философским школам объясняется тем, что труды ученых этих школ не были переведены на латынь ранее и, следовательно, не могли оказать непо­средственного влияния на европейское мышление. Ис­ламская философия, не имеющая возможности разви­ваться в Андалузии, на Востоке, несмотря на монголь­ское нашествие и последующие невзгоды, все еще раз­вивалась. Благодаря ценным комментариям, написан­ным по книгам Авиценны имамом Фахраддином Рази и Хаджи Насреддином Туси, философия ишрак Сухраварди завершилась философским учением «нурийа» Молла Садра.157 Кроме того, исламский калам разви­вался в таких трудах, как «Мавакиф» («Стоянки») Казн Азуда[lxi], «Шархе Таджрид» («Комментарии абстрак­ции») Абулькасима Хилли[lxii] и других произведениях, в которых обосновались вопросы достижения гармонии религии и разума. Европейские мыслители сосредоточили свое внима­ние только на трудах восточных перипатетиков (от ал-Кинди до Ибн Рушда), которые использовались вплоть до наступления этапа новой истории. Латинский пере­вод трудов Авиценны начали в Андалузии, где иудей­ские ученые тесно сотрудничали с христианскими мыс­лителями. Несколько лет спустя завершился латинский перевод трудов ал-Кинди и ал-Фараби, и примерно век спустя после переводов работ Авиценны был завершен перевод основных трудов Ибн Рушда. Это происходило в начале XIII века. Несмотря на сопротивление евро­пейских схоластиков против исламской философии и особенно учения Ибн Рушда, в конечном итоге эта фи­лософия стала предметом подражания и заставила под­даться своему влиянию. Примером этому может слу­жить написанная на латынь книга неизвестного христи­анского автора, в конце которой, говоря о пророках, но­сителях божественного Откровения, наряду с Иисусом признается и пророчество Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует!). Такое признание в средневе­ковом латинском мире, отвергавшем пророчество Му­хаммада (мир ему и благословение Аллаха), говорит об огромном влиянии исламских наук в среде ученых-схо­ластиков158.

Ученые схоластики Европы находились под воздей­ствием исламской философии. Критикуя эту философскую систему, они заимствовали у нее очень мно­гое. В литературе мы часто находим примеры сравне­ния мнений европейских ученых прошедших веков с мнением мусульманских ученых. Так, Фома Аквинский утверждает, что божественное знание является причиной бытия вещей, а по утверждению Альфреда Гийома, прав Ибн Рушд когда говорит: «Первоначаль­ное значение является причиной всего сущего».159 По­добное сходство можно встретить и в утверждениях ученых периода после Ренессанса, что свидетельствует о проникновении в их среду учения мусульманских мыслителей благодаря переводам на латынь и иврит. Во всяком случае, влияние исламской науки на мысль европейских ученых продолжалось по меньшей мере до времен Галилея (1564—1642) и его сподвижников.160 Известная полемика Лейбница с Пьером Буллем «об оптимальности (совершенстве) данного мира, как до­статочном основании его существования» по содержа­нию и методу аргументации вполне адекватна полеми­ке Мусы Ибн Маймуна с зиндиками и, в частности, с Мухаммадом Закарией Рази. Знакомство европей­ских ученых с трудами Ибн Маймуна подтверждает на­личие подобного соответствия. Катиб Казвини[lxiii] в сво­ей книге «Аль-Муфассал фи Шарх аль-Мухассаль» («Подробные главы по комментированию сущности») также приводит аргументацию, сходную с аргумента­цией Ибн Маймуна161. Из этого можно сделать вывод, что источником Казвини, как и Лейбница, служил один и тот же материал. В рассуждениях европейских ученых в период новой истории также немало утверж­дений, основанных на высказываниях мусульманских ученых. Мусульманские ученые-философы средневековья являются самобытными учеными. Нет оснований счи­тать их простыми комментаторами древнегреческих мыслителей. Исламская философия, как и исламская наука, заимствовали многое у греков, индийцев и иран­цев. Но она, несомненно, является самостоятельной си­стемой мировоззрения, которая отличается от гречес­кой — как по цели, так и по методу изложения.

ГЛАВА 19
Методы воспитания в исламе
В отличие от христианства, не проявлявшего особого интереса к светскому воспитанию (что послужило пово­дом для того, чтобы воспитание в Европе постепенно приняло слишком нехристианский характер), особый интерес ислама к мирскому воспитанию в мусульман­ских странах послужил основой для разработки принци­пиально иной системы воспитания, где мирские и рели­гиозные интересы были оптимально уравновешены.
Исламское воспитание основывалось на принципах ве­ры и благих деяний и контролировалось шариатом[lxiv] и сун­ной[lxv]. Следование сунне пророка (мир ему и благослове­ние Аллаха) для каждого мусульманина являлось мораль­ным и духовным идеалом. Высоких моральных качеств, в которых Мухаммад (да благословит его Аллах и приветст­вует!) видел смысл своего пророчества, каждый мусульма­нин мог достичь только путем следования его сунне.

Ислам связал различные народы с разнообразными этическими и этническими особенностями в единое мировое братство, в котором никто не несет ответствен­ность за поступки другого и где надежной основой счи­тается индивидуальная моральная ответственность каж­дого. Не только для арабов, но и для других народов по­коренных стран ислам принес новые, неведомые им до сих пор этические и воспитательные ценности. Изна­чально нрав мусульман-бедуинов был прост, гуманен и доблестен. Эти качества были усовершенствованы предписаниями шариата. Семейная и родовая честь была олицетворением этой морали. Другим ее проявлением выступает отвращение к разврату. Терпение в трудностях, следование нормам справедливости — вот черты, кото­рые были характерны для моральной жизни бедуинов. Трезвое отношение к жизни, осмотрительность и эко­номность, перенятые у городских жителей, дополняют эти моральные качества, наделяя их практическими ха­рактеристиками.
Данное положение скорректировало и оптимизиро­вало исламское воспитание, целью которого было привить комплекс моральных качеств, носитель которых относится к миру так, как если бы он жил в нем вечно, а отношение к Богу должно было быть таким, что человек должен быть готов предстать пред Ним в каждый кон­кретный момент времени.


_________________________ 134 Табсират ал-улум. С. 75. Подобные утверждения приписываются Низами и даже Хешаму ибн ал-Хакаму в его книге «Ал-Фарк» (С. 79—84).
135 Ал фарк байн ал-фарк. С. 86.
136 Malebranche. Entretiens Met. Т. VII. С. 7.
137 Жилсон. Философия в средние века. С. 347.
138 Горде-Канвати. Введение в науке калама (на французском языке). С. 284-288.
139 Pines. Beitrage zur Islamischen Atomenlebre. Berlin, 1936. S. 103—123
140 Вафийатал-а'йан. Т. 4. С. 239. Об его персидском происхожде­нии см: Доктор Сафа. Та'рихе олуме акли. С. 179.
141 Ал-фихраст. С. 357.
142 Доктор Сафа. Та'рихе олуме акли. С. 164.
143 Quadn G. La Philosophie Arabe. S. 66-67.
144 Gilson. La Philosophie au Moyen Age. S. 347.
145 Шахаби. Рахбаре Херад. С. 150-151, 204, 277.
146 Сейре хекмат дар Орупа. С. 138-139,163—164.
147 Жилсон. Философия в средние века. С. 351.
148 Квадри. Арабская философия. С. 96.
I49 Legacy of Islam. P. 260.
150 Сапа de Vaux. Penseurs, IV. S. 102. Сравн. с Goldziher. Uber die Benennung der Ishwan-al-Safa Der Islam. S. 22—26.
151 Dietrici Der Darwinismus in X und XIX Jahrhundert. Leipzig, 1876.
152 Quadri. Philosophie Arabe. P. 59—60.
153 Gordon Leff. Medieval Thought. P. 162.
154 Gilson. Philosophie au Moyen Age. S. 368.
156 Kecac ал-улама. Тегеран, 905. С. 278.
155 Renan E. Averroes. S. 236.
157 Horten. Die Philosophie des Islam. Mu"nchen, 1924. S. 194.
158 Gilson. Philosophie au Moyen Age. S. 385—86.
159 Guillaume Legacy of Islam. P. 279.
160 Carra de Vaux. «Averroes, Avrroeism», in Hastings. Vol. 2. S. 266.
161 Пол Кроус. Трактаты Рази. Египетское издание. С. 207.
[lv] Кадариты — от «ал-када' вал-кадар» — предустановление и предопределение.
[lvi] Джабриты — от «джабр» — принуждение, сторонники концепции о том, что человек принужден к своим действиям, а не осуществляет их свободно.
[lvii] Ишракизм (от «аль-Ишрак», восточное озарение) — докт­рина, разработанная мусульманским философом XII века Сухраварди. Понятие «аль-Ишрак» означает: а) явление божест­венного Абсолюта в виде пречистого света, дарующее открове­ние; б) процесс порождения бытия посредством серии озаре­ний, являющихся в мир подобно восходу утренней зари.
[lviii] Мухаммад Ибн Абдуль Карим Шахрастани (1075— 1153) — шафиитский богослов и факих, авторитетнейший му­сульманский историк религий и религиозно-философских систем.
[lix] Абуль-Хасан Байхаки (умер в 1170 г.) — известный му­сульманский философ, литератор и математик.
[lx] Садраддин Мухаммад Ибн Ибрахим Ширази (1572— 1640) — известный мусульманский богослов, философ и мис­тик, идеолог шиизма.
[lxi] Абу ар-Рахман Ибн Ахмад 'Азуд ад-Дин (1302—1355) — мусульманский философ и богослов.
[lxii] Абуль - Касим Хилли (умер в 1278 г.) — один из ведущих факихов - шиитов, автор многочисленных книг по богословию и философии.
[lxiii] Али Ибн Омар Ибн Али Шафии Катиби Казвини (умер в 1277 г.) — известный знаток математики, логики и филосо­фии, автор нескольких философских и математических трак­татов.
[lxiv] Шариат — комплекс закрепленных, прежде всего Кора­ном, предписаний, которые определяют убеждения и форми­руют нравственные ценности и религиозную совесть мусуль­ман.
[lxv] Сунна — пример жизни пророка ислама как образец и руководство для всей мусульманской общины и каждого му­сульманина.

Исламская Цивилизация Исламская Цивилизация Таким образом, для общества, желающего остаться «средним сообществом», соотнесенность тела и духа является одним из нравственных правил. Поэтому мусуль­мане стали серьезно относиться к физическому воспитанию. По преданию, Умар Ибн Хаттаб[lxvi] часто призывал мусульман обучать своих детей плаванию, верховой езде и стрельбе из лука.162 Абуль-Малик Ибн Марван (685— 705), омейядский халиф, рекомендовал воспитателю своих детей обучать их плаванию и приучать бодрство­вать.163 Хаджадж Ибн Юсуф[lxvii] считал обучение плава­нию важнее и предпочтительнее, чем обучение навыкам письма.164 Подобное внимание к изучению военных на­ук привело к необходимости мирского, живого и инте­ресного воспитательного процесса. Неважно, иранским ли был источник этого воспитания или византийским. Важным являлось то, что мусульмане весьма успешно воспользовались обоими этими источниками.
Интерес мусульман к ратному воспитанию и воен­ным наукам не шел вразрез со стремлением к освоению других знаний, как это было с некоторыми другими на­родами. Внимание к обучению в исламе было так вели­ко, что сам пророк (мир ему и благословение Аллаха) обещал свободу попавшим в плен при битве Бадр курейшитом взамен обучения грамоте детей мусульман из Ме­дины. За каждым грамотным курейшитом он закрепил по 12 детей. А после того как дети научились читать и пи­сать, пленники действительно были освобождены.165
Во времена Пророка (мир ему и благословение Алла­ха) в Медине были школы, где имелись книги и при которых работали учителя. Позднее среди учителей упоминают имена известного арабского поэта Кумайта (681—743) и упомянутого кровожадного иракского эми­ра Хаджаджа Ибн Юсуфа, который впервые применил надстрочные и подстрочные значки над арабскими со­гласными буквами для обозначения гласных (харакат).166 Были случаи, когда учителя начальных школ считались глупыми и подвергались окружающими уни­жениям, но такого рода явления имели место и в антич­ном мире.

Впрочем, унизительное обращение с учителями не было общепринятым. Ряд авторов, таких как Джахиз[lxviii], утверждают, что все предосудительные рассказы об учи­телях относятся к случаям, когда учитель не обладал до­статочной компетентностью.167 О подготовленных и грамотных учителях эти авторы говорят с большим уважением.
В начальной школе процесс обучения организовы­вался по определенной программе, в которую включа­лось и преподавание положений шариата и норм этики. На этом этапе ученики учились читать, писать, осваива­ли основы арифметики, изучали жизнеописания проро­ков и деяния праведников. По преданиям, халиф Умар Ибн Хаттаб рекомендовал преподавание в школах по­этики и других литературных направлений.168 По другим сведениям, в школах был введен запрет на изучение книг, написанных христианскими авторами. Кроме то­го, по моральным соображениям запрещалось изучение пустых стихов неназидательного содержания.169 Время от времени мухтасиб[lxix] проверял, чтобы учащиеся школ не пользовались книгами аморального содержания.170 Таким образом, духовное и физическое воспитание му­сульман было под надзором государства.
Несмотря на то что школьная программа была в ос­новном рассчитана на обучение и воспитание юношей (учеба девушек иногда даже прямо запрещалась), тем не менее в истории ислама, даже в периоды ревностного отношения к соблюдению требований сунны, есть не­мало случаев, свидетельствующих о внимании мусуль­ман к организации обучения девушек или хотя бы об от­сутствии запрета на женское образование. Наличие мухаддисов (сказителей хадисов) из числа женщин171 го­ворит о том, что знатоки хадисов не имели запретов в обучении женщин. Дочь Малика Ибн Аннаса[lxx] могла исправлять тех, кто цитировал книги ее отца с ошибка­ми. Бинт аль-Муртаза, дочь 'Алам ал-Худа[lxxi], могла пе­ресказать любое место из книги «Нахдж ал Балага» («Путь совершенствования») по варианту своего дяди Сейида Шарифа Рази[lxxii], и, по преданиям, известный знаток хадисов шейх Абдурахим Багдади пользовался ее рассказами172. Известны также две дочери Шейх ат-Тайифа[lxxiii], обе под именем Бинт аш-Шейх (Дочь шейха), которые занимались пересказом и комментированием книг своего отца и произведений своего брата, знамени­того ученого и литератора Шейха Абу Али Туси.173 Большое число имен женщин приведены в книге Сабки[lxxiv]. Суйити[lxxv] которые были широко известны свои­ми знаниями в области фикха и хадисов.

Учебные центры, в которых преподавали некото­рые женщины, привлекали внимание многих ученых. Например, Зейнаб Бинт Макки (XII в.) имела свой на­учный кружок, и на ее лекции собиралось огромное количество любителей науки. Фатима - хатун, дочь Мухаммада Ибн Ахмада Ибн Абу Ахмада (XIII в.) была знаменита своими обширными знаниями и богобояз­ненностью. Она была супругой имама Аладдина Абу Бакра Ибн Масуда Кашани, являлась автором не­скольких сочинений и вела занятия в научном кружке. Когда ее муж сталкивался с трудностями при вынесе­нии вердикта (фетвы), то она поправляла его. Правитель Сирии Нуреддин Мухаммад Занги, известный как аль-Малик ал-Адел оказывал ей большое уваже­ние и по многим вопросам пользовался ее советами.174 Другая просвещенная женщина Сит аль-Вузара Ханбалия (умерла в 1317 г.) тоже была из числа знато­ков хадиса и вела курс лекций по книге хадисов Има­ма аль-Бухари «Сахих» («Достоверные»). Обучение в исламских странах в определенные периоды было доступно практически всем желающим женщинам, независимо от личных способностей. В 1227 году в Александрии была известна женщина из Ирана под именем Бинт Ходайверди, которая была лишена обеих рук. Тем не менее она приложила много сил для ос­воения наук. Она научилась красиво писать, держа ручку пальцами ног. За полвека до нее была известна другая лишенная обеих рук женщина, которую назва­ли Безрукой. Она тоже была из иранской семьи. Буду­чи лишенной обеих рук, она тем же способом научи­лась писать и стала знаменитой в нескольких облас­тях175 науки.
Некоторые женщины (например, такие как Рабия Адвийа и Фатима Нишапури) прославились своей на­божностью и успехами на суфийском поприще. Было немало женщин, добившихся успехов в поэзии и прозе. Имена некоторых из них приведены в книге «Хейрат аль-ихсан» («Добрые благодеяния») знаменитого визи­ра Насреддин шаха — И'тимад ус-Салтана — и в дру­гих источниках.
Таким образом, благодаря исламской системе обра­зования женщинам была предоставлена возможность наряду с мужчинами добиваться успеха в области науки и познания.

Мусульмане придавали большое значение и теорети­ческим аспектам этики и воспитания. В их книгах мно­гократно приводятся этические притчи и высказывания таких мудрецов, как Лукман, Гермес, Джамасп и Бузургмехр. У Мискавайха[lxxvi] этические аспекты до опре­деленной степени являются заимствованными и имеют неоплатонический оттенок, а имам Газзали интер­претировал их с суфийской точки зрения. После има­ма Газзали по вопросам этики и этического воспита­ния было написано много книг. Книга «Ахлаки Насири» («Насирова этика») и многочисленные книги на персидском языке, написанные в подражание ей, являются свидетельством огромной работы мусуль­манских ученых в этой области. Однако вряд ли кто-либо из мусульманских ученых в области этики (или, точнее, этической психологии) достиг уровня имама Газзали.
Вместе с тем у мусульман не наблюдалось того рве­ния и заинтересованности к вопросам этики и теории воспитания, которые они проявляли по отношению к логике. Это объясняется тем, что Коран и сунна в этом плане не оставляли им свободного (не священного) по­ля для исследований. Этим можно объяснить также не­высокий уровень интереса мусульман и к вопросам по­литологии.
Мусульмане уделяли вопросам общественной поли­тики меньше внимания, чем другим философским вопросам. Причиной тому были не деспотизм правителей и не отсутствие свободы слова и свободы мысли. Вни­мание мусульман в тот период, в отличие от большинства христианских мыслителей, не ограничивалось «царством небесным». Они уделяли равное внимание и «царству земному». Наконец, в большинстве случаев шариат установил конкретные реальные рамки, внутри которых не оставалось места для теоретических споров по данным вопросам. Мусульманские и христианские мыслители, несмотря на огромный интерес к трудам Аристотеля, не оценили его работу под названием «По­литика». Это объясняется тем, что данная работа осно­вывалась на примерах политического строя и обще­ственного положения язычников. Эти примеры, а также построенные на них аргументы и выводы не могли быть использованы ни в мусульманском, ни в христианском обществах.
Если бы в трудах Аристотеля выдвигались предложе­ния относительно улучшения общественного строя, то в мусульманском обществе они привлекли бы внима­ние отдельных ученых, недовольных методами правления халифов. Этим можно объяснить, например, инте­рес аль - Фараби к книгам Платона.

Действительно, Второй учитель[lxxvii] в своих идеалисти­ческих мечтаниях считал, что с приходом к власти просвещенного философа мечта о «городе благочестивых» станет реальной. Кроме того, аль - Фараби думал, что идея о «городе благочестивых», вероятно, окажет влияние на текущую политику, которая в ту эпоху вела к распаду, коррумпированности и падению исламского общества. Его книга «Ара' Ахл аль-Мадинат аль-Фадела» («Суждения жителей города благочестивых») представляла со­бой мечту Платона, но с позиции суфия или мусульман­ского философа.
В книге Ибн Халдуна «Введение» по методу, близко­му идеям Аристотеля, приводится анализ вопросов исламского правления и исламской цивилизации. Автор, подобно Монтескье, внимательно и скрупулезно подо­шел к изучению этих вопросов.
Все же как в морали, так и в политике реально дей­ствующим фактором было воспитание, основанное на Коране и сунне. Теоретические диспуты имели влияние лишь в ограниченных кругах вступающих в дискуссии теоретиков. На состояние государственного строя и процесс подготовки и воспитания ученых они влия­ния не оказывали.
Жестокость таких правителей, как Аббасидский ха­лиф аль-Му'тазед (870—892), индийский правитель Кутб Шах (1512-1543) и Тамерлан (1369-1404), деяния которых в духе Макиавелли не имела ничего общего с исламским воспитанием.

Носителями исламского воспитания и исламской эти­ки были правители, такие как Умар Ибн Абу аль - Азиз[lxxviii] и Салахаддин 'Айюби[lxxix], строго соблюдающие требова­ния шариата. Во времена крестовых походов, когда огромное количество европейских правителей и представителей аристократии хлынуло на мусульманский Восток, Салахаддин 'Айюби, по признанию самих европейских авто­ров, по благородству превосходил их всех. В ходе этих про­должительных, кровавых войн западноевропейские крес­тоносцы своими поступками доказали, что по уровню му­жества, верности данному слову, состраданию к обездолен­ным они отстают от мусульман. Даже в торговле и в купече­ском деле мусульманин в целом по обязательности, надеж­ности и верности данному слову стоял выше христианского купца.176 Моральные идеалы рыцарей в Европе во многом формировались в результате общения с мусульманами. Не­смотря на некоторые пороки, постепенно приобретенные мусульманами в силу стремления к роскоши и благосостоя­нию, в целом в ту эпоху по характеру своему мусульмане бы­ли более мужественными и великодушными, чем христиа­не. Они были более верными данному слову и более снис­ходительными к побежденным.177 Бертелеми Сен-Гиллер без преувеличения говорит, что то, что у европейцев новой эпохи считается христианской моралью, есть не что иное, как усовершенствованный этикет, который они позаимст­вовали у мусульман.178 В ходе крестовых войн мусульман­ская мораль вызывала восхищение у их врагов.
Европа рассматривает мусульманские завоевания как оккупацию во имя распространения религии. Впро­чем, в течение 200 лет она сама вела кровавые крестовые войны. Эти войны были начаты после пламенной речи святого Папы[lxxx], их целью был разбой и захват мусульманских земель. Впрочем, если в обоих случаях и присутствовали корысть и захватнические цели, то сопоста­вимы ли милосердие, благородство и справедливость мусульманских завоевателей с жестокостью и бездуши­ем крестоносцев? По сведениям мусульманских авто­ров, «храбрые войны Святого креста по жестокости и кровожадности мало чем отличались от хищных зверей»179. Историк, увидев жестокость крестоносцев на захваченных землях и количество их предводителей-разбойников, вероятно, посчитает себя вправе рассмат­ривать мусульманское сопротивление этому разруши­тельному потоку защитой цивилизации от нашествия варварства. Это было варварство, пусть даже менее опасное, но более продолжительное, чем нашествие Чингисхана.

ГЛАВА 20
Политическое, социальное и административное положение
Широта исламских владений, климатическое и эт­ническое разнообразие, различие в нравах, обычаях и обрядах создавали определенные трудности в управ­лении огромным мусульманским обществом. Вели­ким достижением мусульман в этом плане является то, что этой обширной территорией они управляли при помощи единого закона — шариата. Для мусуль­ман религия и закон представляли единое целое, даже политика и управление теоретически были подчине­ны шариату. Правда, система управления не была но­вой — омейядский и Аббасидские халифы частично заимствовали ее у византийцев и иранцев. Новым в управлении государством было его соответствие ша­риату и наличие атмосферы искренности и нравственности.
В отличие от арабского (языческого) общества, ос­нованного на родственных и генеалогических связях, исламское общество укреплялось на основе религиоз­ного братства. Правда, позднее, по мере расширения завоеваний, в покоренных странах арабы стали пользо­ваться некоторыми привилегиями. Но это продолжалось недолго. В период правления омейядских халифов превосходство арабов над другими мусульманами (кото­рых они называли мавали, т.е. подзащитными), призна­валось правящей верхушкой. Но даже и в этот период в исламском обществе, вопреки мнению правителей и халифов, существенной разницы между арабами и не­ арабами не существовало.
Мерилом превосходства мусульман пророк (мир ему и благословение Аллаха) объявил благочестие и набожность. Мавали зачастую могли как в науке и благочестии, так и в административных делах продемонстрировать свое явное превосходство в исламском обществе.
Несмотря на то что к концу эпохи правления омейядских халифов движение шу'убийя[lxxxi] пробудило этнические предрассудки и притязания среди мусульман, структура исламского общества и царящая в нем атмо­сфера толерантности не позволяли подобным предрас­судкам и притязаниям принять активную форму и стать причиной конфликтов.

Верно, что некоторые анти халифатские движения имели шуубитский характер, но лидеры этих движений, преследовавшие политические и национальные интере­сы, в основном вынуждены были прикрывать свои при­тязания религиозными лозунгами, чтобы найти сторон­ников среди простого народа. Именно благодаря подобным религиозным лозунгам, некоторые из таких движений были причислены к шиитским.
В исламском обществе принцип исламского брат­ства всегда служил основой для любых действий, и даже привилегии правящих кругов и претензии шу’убитов воспринимались как посягательство на это братство. Общественные сословия, свойственные для Рима и Сасанидского Ирана, в мусульманском обществе отсутст­вовали. Отношения к «людям Писания» и к рабам отли­чались терпимостью и умеренностью. В этом плане ис­ламское общество могло служить примером Америке XIX века и даже Южноафриканской Республике про­шлых десятилетий.
События, связанные с движением черных рабов зинджей под предводительством Сахиб аз-Занджа[lxxxii], можно охарактеризовать не как восстание рабов, а как исмаилитскую (карматскую) авантюру. Подобным же образом движения хуррамитов во главе с Бабеком (IX в.) в Азер­байджане и движение во главе с Муканной (VIII в.) в Хорасане определялось больше религиозной основой, чем национальной почвой.

Исламское общество не знало присущих европей­скому феодальному обществу бесчеловечных форм эксплуатации. Различные секты, количество которых пре­вышало 70 и которые в критические моменты имели столкновения между собой, в большинстве случаев тер­пели друг друга. Последователи четырех суннитских толков (ханафиты, шафииты, маликиты и ханбалиты), между которыми имелись разногласия по второстепен­ным вопросам, проявляли по отношению к зимма большую терпимость и снисходительность. Даже в пе­риод правления омейядских халифов часть зимма использовались на административных работах; в исламских странах у них не было оснований для тревог за свою жизнь, состояние и общественное положение. В целом на территории мусульманских госу­дарств наблюдалось толерантное отношение к конфессиональным меньшинствам, особенно к христи­анам и иудеям, называемым «людьми Писания». Христиане же не терпели мусульманское меньшин­ство в Андалузии и на Сицилии в средние века.180 Условия жизни мусульман после их поражения в Ан­далузии и Сицилии, которые стали христианскими территориями, стали невыносимыми. Главной при­чиной того, что ислам во Франции, в Испании и на Сицилии потерпел военное поражение и покинул эти территории, отступив на свои традиционные земли, было именно отсутствие у христиан конфес­сиональной толерантности.
Именно поэтому отношение ислама к названным конфессиональными меньшинствам было достойно восхищения. Интересы этих меньшинств в мусульман­ских странах в возможной степени охранялись зако­ном — шариатом. Они пользовались свободой в отправ­лении своих религиозных нужд. Джизя взималась с них как плата за освобождение от военной обязанности и за обеспечение их безопасности. К тому же налог состав­лял не более 4 динаров в год и взимался лишь с тех, кто был способен к ношению оружия. Джизя не взималась со священнослужителей, женщин и несовершеннолет­них. От нее освобождались также больные, рабы и мало­имущие.

Отношение мусульман к рабам тоже отличалось тер­пимостью и доброжелательностью. Рабовладение в исламе несравнимо с событиями эпохи Спартака или описанными в романе Бичер-Стоу «Хижина дяди Тома». Ислам принимал основы рабовладения, но одно­временно применял в отношении рабов гуманные принципы, согласно которым раб считался членом се­мьи своего хозяина. По преданию, Пророк (мир ему и благословение Аллаха) считал худшим из людей того, кто бьет своих рабов. Пророк (мир ему и благословение Аллаха) рекомендовал использовать по отношению к рабам не слово «абд» (раб), а слово «фати» («благо­родный человек»).
Торговля рабами в эпоху средневековья была распро­страненным явлением также и среди христиан. Христианская церковь иногда выступала с осуждением данно­го явления. Пророк Мухаммад (мир ему и благослове­ние Аллаха), по преданию, худшим из людей называл торговцев людьми. Положение рабов у мусульман было несравненно лучше, чем у иудеев и христиан. У иудеев вступление мужчины в половую связь со своей рабыней считалось прелюбодеянием. После этого его жена была вправе продать рабыню или удалить ее из своего дома. У христиан ребенок, рожденный рабыней, считался ра­бом; как если бы он был в ответе за прелюбодеяние сво­его отца. У мусульман в таких случаях ни ребенок, ни его мать не подвергались унижению. Мужчина не вправе был продавать рабыню, если она была матерью его ребенка, и в случае смерти своего хозяина она об­ретала свободу. Матери многих мусульманских прави­телей и даже халифов были рабынями. Таких рабынь было принято называть Умм валад (буквально, мать ре­бенка).

Некоторые из рабов в Газне, Индии, Египте стали ос­нователями государств. Все это свидетельствует, что в исламских странах положение рабов было далеко не сопоставимо с положением рабов в Соединенных Штатах Америки времен Авраама Линкольна.
Вопреки бытующему мнению, женщины в ислам­ских странах также не были порабощены. Многие мусульманки проявляли выдающиеся способности в об­щественной жизни и даже на государственном попри­ще. Некоторые из них непосредственно правили госу­дарствами или являлись регентами. Имена таких выда­ющихся деятелей, как Туркан-хатун[lxxxiii], Абаш-хатун[lxxxiv] и Шаджарат ад-Дур[lxxxv], нашли достойное место в исто­рии мусульманских стран.
Некоторые женщины прославились своим актив­ным участием в общественной жизни. Сакина, дочь Хусейна Ибн 'Али[lxxxvi], организовала литературно-по­литический кружок, на котором читала и анализирова­ла стихи разных поэтов.181 Нафиса, дочь Зейда Ибн аль-Хасана, восстала против омейядского халифа Валида Ибн 'Абд ал-Малика (805—815) и скончалась в Египте.182 Вместе с тем привязанность к семье и вос­питание детей в определенной степени связали жен­щину с домашним очагом. Но такое положение вовсе нельзя характеризовать как порабощение и унижение. Мусульманская женщина с точки зрения экономичес­кой, имущественной защищенности имела более ста­бильное положение, нежели женщины во многих реги­онах Европы. Она могла свободно распоряжаться сво­им имуществом (согласно Корану), ее супруг не имел права без согласия женщины вмешиваться в ее имуще­ственные дела.
Льготы, предоставленные женщине в рамках за­ключения брака, защищали ее от непристойного пове­дения. Полигамия у мусульман была одним из спосо­бов борьбы против прелюбодеяния. Мусульманская женщина в этом вопросе полагалась на справедли­вость своего мужа; она не считала его поведение не­справедливым или проявлением насилия по отноше­нию к себе.

Общество, в котором не допускалось угнетение и на­силие над рабами, мужчинами и женщинами, и в котором не притесняли конфессиональные меньшинства, должно было обладать единым законом. Таким законом был шариат. В исламе, как и в религии Моисея, религия и закон представляли единое целое. В шариате каждый порок считался одним грехом, а каждый грех одним по­роком. Основным источником шариата было боже­ственное Писание — Коран, который представлял со­бой источник веры каждого мусульманина. Другим ис­точником являлась сунна, в которой разъяснялось то, что в Коране приводилось в общем виде. Сунна состоя­ла из высказываний и деяний Пророка (мир ему и бла­гословение Аллаха), рассказ о которых назывался хадис или хабар. Имели место ситуации, когда у правоверных не было возможности общения с Пророком (мир ему и благословение Аллаха), особенно когда ислам стал распространяться за пределы Аравийского полуострова, возникали отдельные ситуации, которые не имели пре­цедентов ни в Коране, ни в сунне. В таких случаях кро­ме Корана и сунны возникала необходимость третьего источника, иджма — всеобщего согласия. Если нельзя было найти ответ по этим трем источникам, то обраща­лись к доводам разума, или к аналогии (кияс). При этом по шариату важным считалось соблюдение рациональ­ных пределов и условий этих принципов.

При обращении к Корану было необходимо пра­вильное понимание соответствующих аятов, опреде­ление пределов дозволенного или недозволенного, об­щего и частного, распространение отмененного и отменяющего, четкое определение смысла слов и выраже­ний. Конечно, для этого необходимо было понимать смысл аятов Корана, что диктовало необходимость возникновения коранической экзегетики — тафсира. Естественно, при комментировании и разъяснении по­мимо положений, относящихся к закону и шариату, появлялись и другие вопросы, такие как сведения о прошедших временах, рассказы о пророках и о предо­стережениях в адрес язычников. Комментирование (эк­зегеза) требовало понимания сути совершенного стиля коранических текстов, а также поисков смысла ниспос­ланного Писания, подробного изложения и понимания происхождения притч Корана. Это послужило поводом для появления различных толкований и комментариев: литературных и лексикологических, таких как книга Замахшари (1074—1144) «Кашшаф» («Толкователь»), или по каламу и философии, как книга имама Фахр ад-Дина Рази «Тафсир» («Комментарий»). Хадисы также нуждались в аргументации правил и законов и скрупулезном подходе. Нужно было определить средства и способы, по которым среди сотен тысяч хадисов, ко­торые начиная со времен Пророка (мир ему и благосло­вение Аллаха) были частично фальсифицированы, можно было определить достоверные предания, спо­собные быть основой для вынесения соответствующих шариату решений. Какова степень достоверности хади­сов; как учесть достоверность иснад (доказательство), личности сказителей и текстов? В какой степени и при каких условиях могут служить доводом каждый из от­дельно взятых или периодически повторяющихся хади­сов?
Для ответа на подобные вопросы появились соот­ветствующие науки: илм ал - хадис (наука о хадисах), или ад - дарайя (наука об источниках по хадисам), и илм ар - риджал (наука о сказителях преданий). Эти исследования служили своего рода средством в пер­вую очередь для определения степени достоверности хадисов.

Кроме того, спорным является вопрос об иджма (единое мнение, согласие). Если этот принцип приме­ним, то как его аргументировать и до какой степени можно считать его аргументом? Кроме того, возникает другой вопрос: каким образом можно установить преде­лы и условия для применения аргументации на основе разума, суждения или аналогии?
Расхождения во взглядах имамов четырех суннит­ских толков Абу Ханифы, Малика Ибн Аннаса, Шафии и Ахмада Ибн Ханбала в основном основываются на оп­ределении принципов и условий применимости этих принципов в качестве доводов. Но, несмотря на ощути­мые разногласия, существующие между школами фикха этих толков, а также между ними и шиитским мазхабом, который основан на духе божественного Откровения, закон шариата в течение веков сохранял свою подлин­ность во всех мусульманских землях.183 Этот закон вез­де одинаково властвовал над судьбой, положением и убеждениями последователей ислама. Таким образом, исламский фикх, опираясь на принципы, значимость и рамки, которые определяет усул (т.е. методологию фикха), контролирует установки шариата и степень их аргументированности.
Исламский фикх, несмотря на некоторые заимство­ванные правила этикета или понятия у народов покорен­ных стран, в целом представляет собой стройную, совер­шенную и самостоятельную правовую систему184. К тому же эта система породила на обширных просторах ислам­ского мира такой порядок и такую справедливость, кото­рые были незнакомы Западу в средние века. В период, когда исламский фикх на основании божественных пред­писаний решал труднейшие правовые вопросы, в средне­вековом христианском мире подобные вопросы решались путем рыцарских поединков. Законы шариата, в основе которых лежат божественные предписания, особенно привлекательны с этической точки зрения, а соблюдение принципов гуманности и уважения к правам других явля­ются краеугольным камнем многих из его положений. В этих законах прослеживается идентичность человече­ских и божественных прав. Божественные права подразу­мевают то, чтобы были соблюдены права каждого инди­вида и каждому было дано то, что ему принадлежит по праву, и никто не мог посягнуть на то, что принадлежит другому. Таким образом, исламский закон, фактически будучи божественным законом, достигает той высокой точки «чистого права» (pure right), которое, по словам од­ного известного европейского исследователя, является общей основой всех цивилизованных народов.185

Если имеются какие-либо расхождения между дей­ствительностью и установками шариата, то они наибо­лее отчетливо прослеживаются в вопросах политики и государственного правления. Способ избрания хали­фа, преемника Пророка (мир ему и благословение Ал­лаха) с самого начала показал, что нигде нет такого яв­ного расхождения между теорией и реальностью, как в политике186. Вопрос халифата являлся самым первым случаем разногласия между мусульманами, из-за которого, начиная с событий, связанных с Сакифа[lxxxvii], мало­численные сторонники семейства пророка (мир ему и благословение Аллаха) (ши'и) оказались в состоянии противостояния большинству мусульман.
Утверждение о том, что иранцы являются создателя­ми или распространителями шиизма, не имеет под со­бой никакой почвы. Фактически идеи шиизма стали распространяться среди неарабских последователей ис­лама со времен противостояния Мухтара.[lxxxviii] Задолго до этого события, по меньшей мере, со вре­мени правления халифа Османа (644—656), шиизм уже заявил о своем существовании. Кроме того, вопреки об­щепринятым утверждениям, перешедшие в лоно ислама зороастрийцы в основном выбрали не шиитский, а именно суннитский толк ислама.187
В целом шииты в вопросах халифата не признавали принципы выборности халифа и всенародно избранных халифов считали узурпаторами. Таким же образом и хариджиты были против того, чтобы пост халифа был привилегией только племени курейшитов, и считали се­бя вправе вступить в военные действия против неспра­ведливого халифа.
Несмотря на все это, главная функция халифа (как праведных халифов, так и Аббасидов и Омейядов) кро­ме защиты исламских владений заключалась в контроле над соблюдением требований и установок шариата. По­сле кончины пророка божественные Откровения, явля­ющиеся законодательной основой шариата, никому не были ниспосланы. Однако халиф, будучи преемником пророка, должен был контролировать процесс соблюде­ния требований шариата и сунны.
По поводу источника власти и пределов компетен­ции халифа есть много спорных мнений. Но кроме конкретных претендентов на трон халифа наиболее органи­зованными группами, противостоящими основам хали­фата или личности того или иного халифа, были группы хариджитов и шиитов.

Начиная с эпохи Омейядов (661—750) халифат пре­вратился своего рода наследственное правление. Аббасиды (750—1257), вначале рьяно критиковавшие Омейядов, не могли или не хотели возвращать халифату форму, которую он имел во времена праведных ха­лифов. Между теорией и практикой в вопросах ислам­ского правления образовалась брешь. Правление пра­ведных халифов представляло собой своего рода воле­изъявление ограниченного количества избирателей. Официально в выборе халифа принимали участие все мусульмане. Но реально были созданы ограниченные возможности для участия народа в выборах. Противо­стояние интересов и амбиций превращали выборное правительство в правительство меньшинства. Халиф вынужден был советоваться с влиятельными сподвиж­никами и приближенными по большинству вопросов. В случае разногласий власть халифа была ограничена неким обстоятельством, и этим обстоятельством был шариат. Таким образом, шариат представлял собой единый закон, которому обязаны были подчиняться все — от повелителя правоверных до последнего нище­го. Фактически ислам правил по единому закону, опи­рающемуся на божественное Откровение одинаково по всему простору своего распространения. Ислам тре­бовал беспрекословного подчинения этому единому закону.
Расширение исламских завоеваний завершилось не­избежным результатом — распадом. Местные правите­ли постепенно стали самостоятельными и не зависимы­ми от центра, но это не означало отказа от законов шариата. В истории ислама наступил такой период, когда кроме багдадского халифа правили еще два халифа — один в Андалузии, другой — в Египте, а в различных му­сульманских владениях отдельные правители называли себя «султанами» (монархами) и «независимыми пред­ставителями халифа». Но тем не менее во всех исламских владениях закон был один и тот же — шариат. Во всех этих обширных владениях, номинально управ­ляемых халифом, местные административные традиции соответствовали шариату. Местные правители в Сирии придерживались византийских административных тра­диций, а в Ираке и Парсе — Сасанидских.

Существующая вначале административная центра­лизация породила в центре халифата различные диваны (канцелярии), а распад халифата привел к образованию разнообразных диванов в каждой из стран.
Бейт Ульмал (центральная казна), во времена пра­ведных халифов считавшаяся Божьим состоянием (Мал Аллах), в эпоху Омейядов превратилась в средст­во удовлетворения прихотей халифа и его наместников. Основная административная деятельность осуществ­лялась через такие структуры государственного аппарата как, диване джунд (военная канцелярия), диване нафакат (канцелярия по выделению средств для содер­жания государственных чиновников и нуждающихся единоверцев), диване барид (почтовая канцелярия), диване расаил (канцелярия по текущей документации), диване атраф (канцелярия по делам знати); существо­вала еще и диване садакат (канцелярия по благотвори­тельности).
В период правления некоторых халифов для диванов кроме пятниц были объявлены нерабочими днями еще и вторники.188
Следует отметить, что все диваны подчинялись не­посредственно визирю (первому министру), который иногда достигал вершины этой иерархии при помощи взятки, которую впоследствии компенсировал в ходе своей деятельности на посту визиря. Непродолжительный период пребывания у власти правящих династий и расточительность некоторых пра­вителей, как всегда и везде, привели к анархии в налого­вой системе и, следовательно, к сложным администра­тивным и финансовым проблемам. Соперничество зна­ти за получение должности визиря и других придворных чинов, изобретение различных ненужных эпитетов и почетных прозвищ для государственных чиновников и наместников, остроумно критикуемые такими учены­ми, как Бируни и Низам уль Мулк, послужили причи­ной коррупции, присвоения собственности диванов и анархии в системе управления. Все это было чуждо ду­ху ислама и стало причиной сохранившейся до сих пор ненависти масс к диванам и чиновникам диванов.

ГЛАВА 21
Искусство
Говорят, что нет соответствия между исламом и ис­кусством. Напротив, ислам и искусство часто идут рука об руку. Местом их встречи является мечеть. Бог — Все­вышний Аллах — не только Милостив и Милосерден. Одно из его имен в исламе — еще и Прекраснейший. Поэтому он, по словам суфиев, является любителем красоты.
Одного взгляда на старинные исламские мечети до­статочно, чтобы увидеть в них не только священный и духовно непорочный подарок правоверных Богу, но и с позиции историка оценить их как галереи исламского искусства. Неизвестные нам мастера, создатели этих мечетей, посвятившие себя служению Богу, вдох­новлялись той священной страстью, которая озарила творчество мастеров эпохи Ренессанса. Они страстно стремились воплощать в этих священных творениях свое видение красоты. Мусульманский архитектор ста­рался найти в мечети подходящее место для увиденных им прекрасных явлений, которые, на его взгляд, свиде­тельствовали о величии и всемогуществе Создателя. В декоре колонн он использовал узоры вавилонских храмов, минарет и михраб заимствовал у церкви, а тер­расу и свод — у дворцов Сасанидских шахиншахов.

В эпоху правления халифов мечеть в жизни мусуль­ман имела гораздо большее значение, нежели в наши дни, ибо она была для них не только местом для молитвы. Мечеть для мусульман в ту эпоху была еще и фору­мом[lxxxix], а также местом, где отправляли правосудие, мес­том проведения собраний для обучения и воспитания, своего рода академией. Во времена Пророка (мир ему и благословение Аллаха) мечеть была местом собрания мусульман. Там Пророк (мир ему и благословение Алла­ха) решал вопросы, касающиеся жизни и принципов ве­ры своих последователей. Первая мечеть, построенная мусульманами в Басре, находилась недалеко от здания городской мэрии, так как мечеть была еще местом сбо­ра городских жителей.
В последующие периоды знатоки хадисов проводили в мечети свою научно-религиозную полемику. В мечетях создавались комментарии к установкам шариата, проводились заседания кружков по комментированию Корана, мутакаллимы проводили в мечетях свои дис­куссии по вопросам веры. Аскеты и суфии также пред­почитали уединяться в мечети. В мечетях функциониро­вали кружки по чтению и изучению Корана и хадисов, проводились церемонии богопоминания (зикр). Схола­стическая школа мутазилитов и секта ашаритов зарож­дались при мечетях. Сверх того, мечеть, по нынешним понятиям, была и городским парламентом.


_________________________ 162 Мебред. Ал-камел. Лейпциг, 1874. С. 150.
163 Там же. С. 77.
164 Джахез. Ал-байан. Т. 1. С. 213.
165 Sprenger. Muhammad. Berlin, 1861-1869. Т. III. S. 131.
166 Sarton. Introduction. Vol. I. P. 518.
167 Хаме урасаил. Стамбул, 1902. С. 187. Сравн. с: Джахез. Аль-Байан.Т. 1.С. 100.
168 Джахез. Аль-Байан. Т. 1. С. 213.
169 Ибн Мускавайх. Тахзиб ал-ахлак. С. 44.
170 Нихоят ар-Рутба фи Талаб аль-Хасаба аль-Машрек. С. 1085.
171 Goldziher. Muhammedanische Studien. Vol. II. P. 405—407.
172 Райханат аль-Адаб. Т. 6. С. 263.
173 Там же. С. 261.
174 Аль-Джавахер... Т. 2. С. 278.
175 Райханат аль-Адаб. Т. 6. С. 260. 176дюрантВ.Vol. II. Р. 117.
177 Там же. С. 318.
178 Густав Лубон. Исламская и арабская цивилизация. С. 672.
179 Guillaume A. Islam. Р. 86.
180 Grunebaume. L' Islam Medieval. S. 14.
181 Накде адаби. Т. 1.С. 139.
182 Умдат ат-Талиб. С. 55.
183 Ламменс, который считает, что исламский фикх по многим ас­пектам находится под влиянием внешних факторов, утверждает, что эти факторы до того переплетены, что фикх воспринимается как не­что целостное и даже оригинальное.
184 Lammens. L' Islam. S. 93; Grunebaume. L' Islam Medieval. S. 169.
185 D. De Santillana. «Lam and Society», Legacy of Islam. S. 308—309.
186 Tritton A.S. Islam. London, 1957. P. 109.
187 Gibb H. A. R. Muhammedanism. P. 122.
188 Саби. Кетаб ал-вузара. С. 22. Сравн. с: Мец А. Аль-Хадара аль-исламийа. Т. 1. С. 149.
[lxvi] Умар Ибн Хаттаб (634-644) — второй праведный халиф, выдающийся государственный и религиозный деятель.
[lxvii] Хаджадж Ибн Юсуф (661—714) — правитель Ирака и Хиджаза при омейядских халифах, был известен своей жестоко­стью и даже враждебным отношением к сподвижникам про­рока (мир ему и благословение Аллаха).
[lxviii] Джахиз (778—869) — арабский богослов - мутазилит и каллиграф.
[lxix] Мухтасиб — чиновник, наблюдающий за соблюдени­ем предписаний шариата.
[lxx] Малик Ибн Анас (713—795) — факих, мухаддис, осно­ватель и эпоним маликитского мазхаба в исламе.
[lxxi] Алам ал-Худа — Муртаза Ибн Да'и Хасани, названный «Алам ал-Худа» («Знамя наставления на путь истины»), один из самых известных шиитских ученых-богословов XI—XII вв.
[lxxii] Сейид Шариф Рази — известный литератор, ученый-богослов XI в., являлся составителем собрания высказываний и проповедей имама Али «Нахдж - ал - Балага».
[lxxiii] Шейх ат-Тайифа — под этим прозвищем известен Абу Джафар Мухаммад Ибн Хасан, один из крупнейших шиит­ских ученых-богословов X века.
[lxxiv] Сабки (1285—1356) — Абд ал-Кафи Ибн 'Али Ибн Тамам Ансари Хазраджи Кафи, признанный знаток и коммента­тор Корана
[lxxv] Суйити (1445—1505) — дочь Абд ар-Рахмана Ибн Хасана Джурджани.
[lxxvi] Абу 'Али Ахмад Ибн Мухаммад Ибн Якуб Мис­кавайха — один из величайших философов и ученых-энцик­лопедистов XI века.
[lxxvii] Второй учитель — прозвище ал - Фараби, которого счита­ли вторым учителем после Аристотеля.
[lxxviii] Умар Ибн Абу аль - Азиз (717—820) — омейядский халиф, прославившийся своей справедливостью и добропорядочно­стью.
[lxxix] Салахаддин Айюби (1138—1193) — курд по происхож­дению, основатель правящей в Египте и Сирии династии Айюбидов, победитель крестоносцев в войне за освобождение Сирии и Палестины.
[lxxx] Имеется в виду Папа Римский Урбан II, который в 1095 году на Клермонском соборе провозгласил первый крестовый поход.
[lxxxi] Шу'убийя — от арабского слова «шу'уб» — народы, здесь в смысле «иные народы», культурно-политическое движение, отрицавшее притязания арабов на руководящую роль в му­сульманском обществе.
[lxxxii] Движение черных рабов в халифате, начавшееся в 869 году на территории Ирака и Бахрейна. Восстание возглавля­лось черным рабом по имени 'Али и было подавлено лишь в 884 году специальным военным формированием халифата.
[lxxxiii] Туркан-хатун — мать Султана Мухаммеда Хорезмшаха, имела огромное влияние на государственные дела.
[lxxxiv] Абаш - хатун — правительница Шираза с 1268 по 1287 год.
[lxxxv] Шаджарат ад-Дур — правительница Египта, пришед­шая к власти в 1250 году, после смерти своего супруга Малека ас-Салеха.
[lxxxvi] Хусейн Ибн Али — третий имам шиитов-имамитов.
[lxxxvii] Когда сторонники выборности халифа избрали на этот важный пост Абу Бакра, что послужило поводом для недо­вольства сторонников 'Али и позднее способствовало зарож­дению шиизма в исламе.
[lxxxviii] Мухтар Ибн Абу Убейда Ибн Мас'уд Ибн Амру Сакфи, по прозвищу Абу Исхак (род. в 662 г.) — в 686 году во времена правления омейядского халифа Абу ал-Малика Ибн Марвана с помощью группы иранцев, недовольных Омейядскими халифа­ми, под предлогом мести за невинно убиенных мучеников в Кербеле организовал мятеж против Омейядов и был убит в 687 г.
[lxxxix] Форум — в городах Древнего Рима главная городская площадь-рынок и центр политической жизни.

Исламская Цивилизация Исламская Цивилизация Мечеть представляла собой прибежище для обездо­ленных; она служила гостиницей для путников.
Такая многофункциональность диктовала необходи­мость того, чтобы мечеть была и удобным, и полезным зданием. В этих великолепных зданиях, которые считались местом первого духовного полета человека, ислам­ская архитектура воплощала гармоничное сочетание аб­страктных понятий и прагматических целей.
Этническое разнообразие народов покоренных му­сульманами стран служило мощным стимулом для разнообразия исламских архитектурных стилей. Первые мусульманские архитекторы, воплощавшие в архитек­турных объектах свои собственные представления о красоте, руководствовались примером зодчих своих народов и своих стран — Ирана, Византии, Сирии, Египта и Индии. Постепенно эти архитектурные стили стали гармонично входить в новый стиль, формируе­мый целями новой религии. Этнические стили остави­ли свой след в процессе эволюции исламской архитек­туры. Например, в мечетях омейядской эпохи преобла­дающим архитектурным стилем был византийский. Но со времени, когда самарийские зодчие в период правления аббасидского халифа Му’тасима (813— 833) приступили к возрождению архитектурных тради­ций Сасанидского Ирана, эти традиции стали преобла­дающими и распространились во многих странах, в ча­стности в Хорасане, Бахрейне и даже в Египте.

Вначале многие мечети строились на месте старых храмов или на руинах древних дворцов. Саад Ибн Абу Ваккас[xc] превратил в мечеть часть дворцового комплек­са Ануширвана в древней столице Ирана городе Ктесифоне. По сведениям историка Масуди, многие храмы огнепоклонников в Иране также стали использоваться в качестве мечетей. В Сирии и Палестине многие здания церквей также использовались как мечети. В Египте до периода правления халифа Мамуна боль­шинство коптских церквей были превращены в мечети. Здание мечети Омейядов в Дамаске, где раньше была расположена церковь, до использования ее христианами служило в качестве храма Юпитера. Превратились в мечети многие другие церкви в Хамате, Иерусалиме, Константинополе, в разных городах Анатолии, а также буддийские храмы в Кабуле, Синде и Дели. Что касает­ся старинных мечетей в Истахре и Казвине, то они по­строены на руинах дворцов Сасанидской эпохи.
Когда здание Софийского собора в Константинопо­ле стали использовать в качестве мечети, то потребовалась его частичная модернизация. Здание соборной ме­чети Сулеймана Мухаммада Фатиха (Завоевателя) (1451—1481) было новым, отвечающим велениям эпохи. При строительстве этой мечети был использован стиль турецких победителей, готовых к заимствованиям, а также сохранившиеся византийские архитектурные тра­диции. На завоеванных византийских территориях бы­ли построены мечети, служившие главным источником для формирования турецкого османского архитектур­ного стиля.

Исфаханская соборная мечеть была построена во времена аббасидского халифа Мансура на месте древнего зороастрийского храма. В результате посто­янных изменений, вносимых иранскими шахами начи­ная с Малик-шаха (1073—1092) до шаха Тахмасиба I (1524—1576), а затем шахом Аббасом II (1642—1666), эта мечеть по своей архитектуре стала образцом иранского типа мечетей. Этот своеобразный архитектурный стиль достиг своего совершенства в здании Масджиде Шаха в Исфахане. Эта мечеть, несомненно, является шедев­ром культовой архитектуры на протяжении всей исто­рии Ирана.
Эволюция, присущая исламскому халифату и жизни различных мусульманских народов, бесспорно, нашла свое отражение в архитектуре мечетей. Определенное влияние на эволюцию исламской архитектуры, конечно, оказали и местные традиции. В течение определен­ного периода влияние иранского архитектурного стиля распространилось по всему Ближнему Востоку. После падения багдадского халифа иранский стиль, в котором присутствовали купола, в большинстве исламских вла­дений вытеснил прежние бытующие на местах архитек­турные стили. Несмотря на значительное влияние иран­ского декоративного искусства, вкус и методы, издавна присущие каждому из народов, продолжали сохранять свои особенности. Эти особенности, определяющие ха­рактерные методы строительства мечетей, представля­ют собой своего рода характерные черты каждого наро­да или страны. Они как бы проявились в процессе исто­рии культуры и отразились в архитектуре. В этом плане можно, к примеру, отметить, что архитектурные особен­ности Сирии являются демонстрацией присущего этой стране материального богатства; архитектурный стиль Индии и Пакистана является отражением многочислен­ного населения этого региона; тюркский, османский стиль, говорит о силе и могуществе; особенностью иран­ского стиля в этом плане являются изящество и доброта.

При сооружении многих мечетей используются раз­личные искусства и ремесла. Архитектура стремится к гармонии и оптимальному сочетанию деталей, живо­пись использует набор разнообразных цветов и определяет декор изразцов, каллиграфия стремится к вырази­тельности и декоративной соразмерности надписей; поэзия преподносит афоризмы и соответствующий ис­торический материал; музыка, не желая остаться в сто­роне, нашла применение в азане, чтении Корана и про­поведей. В декорации и совершенствовании этого бо­жественного строительного комплекса использованы различные формы прикладного искусства: великолеп­ные ковры, ценные и изящные шторы, огромные и сверкающие светильники, резьба по дереву, шитье зо­лотом и т.п., которые сыграли свою роль в придании красоты и великолепия мечети.
Различные проявления культуры и искусства му­сульман в течение многих веков так отразились в зда­ниях мечетей, таким образом, что сегодня наблюда­тельный и объективный историк может путем изуче­ния мечети составить четкое представление о культуре и цивилизации различных мусульманских народов земного шара. В течение жизни многих поколений в различных, весьма отдаленных друг от друга мусуль­манских странах мечеть представляла собой самое бе­зупречное прибежище исламского искусства и самое безопасное и надежное место его демонстрации. Сов­местное стремление различных мусульманских наро­дов к совершенствованию декора мечетей с сохране­нием национального и территориального своеобразия породили в исламском искусстве своего рода космо­политизм, который соответствует духу толерантности исламской культуры и является гордостью духовной культуры мусульман189. Кроме мечетей сохранились и многие другие архи­тектурные памятники, свидетельствующие о величии и расцвете исламской культуры. Мусульмане вдохнули жизненную силу в эти великолепные и величественные здания, которые определяли длительные временные и пространственные границы и которые отличались своеобразием используемых материалов, стилей и воз­можностей. Различие используемых в различных регио­нах материалов и средств, разнообразие во вкусах и средствах покровителей, уровень мастерства, воспита­ние и вкус архитекторов и заказчиков — все это оказа­лось действенным фактором для определения архитек­турных стилей и приемов в различных странах и в раз­личные периоды. Однако нельзя отрицать наличие общности в этих разнообразных стилях и приемах. Ис­точником упомянутой общности в огромной степени являлось исламское правление, которое мобилизовало на службу вкусы и таланты различных народов покорен­ных регионов, направляя их так, чтобы эти вкусы и та­ланты дополняли друг друга. Подобное положение в мире ранее не имело аналогов. Исламское искусство нашло отражение в чарующих взоры архитектурных памятниках, таких как Каср аль-Хумра (Красный дворец) в Испании и бесподобном Тадж-Махале в Агре (Индия). Общность исламского искусства позволяла этому ис­кусству, вопреки этническим различиям пройдя про­странственно-временные преграды, найти вечное об­щечеловеческое воплощение.

Как мы уже отметили, мусульмане в архитектуре, так же как в науке и просвещении, многое заимствовали у иранцев и византийцев. Наличие величественных зда­ний на просторах исламских владений говорит о могуществе исламской цивилизации и способности мусуль­ман к оптимальному сочетанию духовных и материаль­ных ценностей и созданию подходящих условий для их приумножения. В строительстве этих огромных, чарую­щих взоры зданий использованы такие детали, как ве­личественные колонны, великолепные арки, минареты, купола и сводчатые поверхности, которые не являются полностью мусульманскими нововведениями, но ком­позиция и порядок использования этих деталей в ис­ламской архитектуре говорит о присущей мусульман­ской культуре гармонии, величии и совершенстве, кото­рые бросаются в глаза. Именно благодаря своеобразной композиции этих элементов достигнута сказочная красота зданий и других архитектурных сооружений в таких исламских странах, как Сирия, Египет, Индия, Андалузия, Ирак, Иран и т.д.
Соразмерность и гармония придают Каср аль-Хумра (Красная крепость), что в Гранаде, красоту и величие, которые и поныне, через много веков, чаруют взоры. По утверждению Виктора Гюго, этот шедевр исламской архитектуры кажется «золотым сном, наполняемым музыкой»190. Та же гармония придает Тадж-Махалу в Агре такое очарование, которое дает право современному ис­торику сказать об этом прекрасном мраморном виде­нии, напоминающем о жизни и смерти одной мусуль­манской принцессы в Индии: «Если время имело разум, то оно наверное разрушило бы все, кроме Тадж-Махала, сохранив для людской скорби этот бесценный памят­ник человеческого величия»191.
В Испании под названием «марокканский» распро­странялся архитектурный стиль, имеющий широкое применение в Иране и Сирии. Позднее христианские завоеватели стали использовать мечети в качестве церк­вей. Крепость аль-Каср в Севилье, построенная Абу Юсуфом Якубом, стала использоваться испанскими мо­нархами Карлом V и Изабеллой (1474—1479). Каср аль-Хумра в Гранаде, представляющий собой великолепный комплекс садов, дворцов, бассейнов, галерей, являлся своего рода примером допускаемого мусульманами из­лишества в декорации и роскоши, стал достоянием хри­стиан. Карл V, взирая с высоты одной из галерей Каср аль-Хумра на это утерянное мусульманами великоле­пие, поучительно изрек: «Несчастен тот, кто потерял все это»192.

Присущее ей единство исламская архитектура сохра­нила и в Индии. По словам ряда историков, они удивлялись, увидев здание Тадж-Махала в Индии, а не в Иране или Андалузии. На первый взгляд это удивительно, но чувство удивления оставляет тебя при мысли о том, что здание находится на земле ислама, где нет, ни Ин­дии, ни Андалузии. Она целиком представляет единую общность — исламское единство. Вершина Делийского минарета (башни) высотой в 250 ступенек и поныне, после 7 веков противостояния природе, является свиде­тельством былого могущества и величия ислама на ин­дийской земле, хотя это величие и было сопряжено с жестокостью и насилием, как, например, при Кутбаддин Айбеке[xci].
Искусство ислама, так же как и его культура в целом, отличалась разнообразием как материально, так и технически. Даже живопись, скульптура и музыка, несмот­ря на определенные ограничения, наложенные на них в толерантной исламской среде, получили возможность для своего развития. Фактически мусульмане не имели полноценной возможности заниматься живописью и особенно изображать людей и другие живые существа. Тем не менее некоторые мастера живописи смогли про­демонстрировать свои уникальные способности. Говоря об искусстве миниатюры, кроме нескольких неизвест­ных художников, не желавших подписываться под сво­ими произведениями, уместно назвать Камаладдин Бехзада (1455—1536), который сумел перенести дости­жения художников Гератской школы миниатюры в Сефевидскую эпоху.
Каллиграфия стала формой декорации в архитектуре и керамике. Вначале использовался письменный стиль куфи. Позднее в результате изобретения письменного стиля насталик она получила новый импульс. Книга стихов или прозы, написанная письмом насталик с ис­пользованием росписи золотом миниатюры (тазхиб) и мастерски завершенного переплета наряду с художе­ственным значением представляла собой ценное произведение искусства. Почерк, тазхиб и переплет Корана часто отличались таким вкусом и умением, что внешняя красота оформления Священной Книги напоминала ве­ликолепие и величественный дух зданий мечетей. Изящные и изысканные ковры, качество которых и по­ныне является гордостью Ирана, — в прошлом изготав­ливались так искусно и красиво, что даже самые лучшие современные изделия явно уступают им по красоте.

Исламское искусство представляет большой интерес и по разнообразию материала и технике исполнения. Различные изделия из гипса, мрамора, драгоценных камней, черепицы, хрусталя, слоновой кости, использованные в строительстве, а также здания и сооружения и их элементы и составляющие части, такие как башни, дворцы, мечети, минареты и галереи, украсили жизнь состоятельных слоев. Многочисленные направления искусства, такие как архитектура, каллиграфия, роспись золотом, изготовление прикладных изделий и т.д., так­же украсили жизнь этих слоев населения. Терпение, упорство и мастерство, используемые в прикладном искусстве мусульманами, увенчалось воплощением изысканности и совершенства в различных изделиях. Свидетельством их высокого мастерства являются раз­нообразные изделия, такие как оружие и военные до­спехи, ювелирные изделия и инкрустации, керамиче­ская и металлическая посуда, представленные в различ­ных музеях мира. Резьба по слоновой кости, производ­ство изразцов и разнообразного стекла, изготовление различных ковров и скатертей — все это было средством воплощения вкуса и духовного изящества мастеров при­кладного искусства.
Даже музыка, осуждаемая аскетами и духовными ли­цами, с одобрения некоторых халифов и правителей и поддерживаемая заинтересованными массами, подня­лась до определенной ступени развития. В «Кетаб ал-агани» («Книга о мелодиях») Абуль Фарадж Исфахани (897—967) наряду с описанием наиболее известных в тот период мелодий и музыкальных стилей привел ценные сведения о поэзии, прозе и истории арабов. Этот труд, состоящий из 22 томов, свидетельствует о популярности музыки во дворцах халифов и правителей, торговцев и широких кругов населения, особенно в Дамаске, Багдаде и даже в Медине. Описание в «Тысяче и одной но­чи» дяди, противника и недоброжелателя халифа Мамуна,193 Ибрахима аль-Махди, в кругу нескольких знаменитых музыкантов и знатоков музыки, говорит о популярности музыки и пения в Багдаде времен Харун ар Рашида и Мамуна. В музыке времен Аббасидов популярны имена таких мастеров, как Ибрахим Мосули и его сын Исхак со своим учеником Зарябом. Именно Заряб (иранец по происхождению) был попу­ляризатором арабской музыки в Испании во дворце омейядского халифа Абу ар-Рахмана II (822—852). Его музыкальная деятельность способствовала тому, что вся Кордова наслаждалась иранской музыкой, которая укоренилась в этих краях основательно и надолго, ока­зав впоследствии определенное воздействие на всю ис­панскую музыкальную культуру. Несмотря на отказ от музыки ряда авторитетных шейхов, суфийские риту­альные танцы (сама') содействовали развитию музы­кальной культуры и ее широкому распространению среди масс.

Теоретические аспекты музыки привлекали внима­ние Ал-Кинди, Аль - Фараби, ученых «Ихван ас-Сафа» и Авиценны, которые в своих трудах и трактатах о музы­ке продолжали и развивали научные традиции грече­ских мыслителей в этой области. Трактат аль - Фараби (Фараби) «О музыке» в этом плане считается лучшим научным трудом средневековья, который, бесспорно, по своей значимости стоит выше произведений грече­ских мыслителей об этом жанре искусства.194 Кроме трудов Фараби наиболее значимыми в области теории музыки являются сочинения Ибн Хайсама (956—1039) и Абдул - Му’мин Армави (XI в.). Интересно, что труды Фараби в этом направлении до XVII века у европей­ских теоретиков музыки считались наиболее популяр­ными музыкальными произведениями.195 Мусульман­ские знатоки музыки проделали большую работу по изобретению новых музыкальных инструментов и ис­пользованию знаков для записи мелодий (ноты). В ев­ропейских языках до сих пор есть заимствованные слова, свидетельствующие о влиянии на них музыки ислам­ского периода.

ГЛАВА 22
Исламская теософия
Какова ценность и самобытность исламской теосо­фии? Свою практическую зрелость исламская теосо­фия[xcii] обрела в суфизме. Вместе с тем суфизм[xciii], истока­ми которого был аскетизм и шерстяное одеяние странствующих суфиев (суф), благодаря амбициям и непра­ведности ряда отдельных суфиев, которое проявилось в неповиновении велениям шариата, а также разговорах о единстве и растворении в Абсолюте, был отвергнут факихами и знатоками шариата. Первые представители упомянутой в этой книге группы асхабе суффа (спо­движники, сидящие на суффе) из числа сподвижников Пророка (мир ему и благословение Аллаха) (хотя слова «суфи» к ним прямого отношения не имеет) служили примером аскетизма и бескорыстного воздержания для многих мусульманских последователей этого направле­ния. Абузар Гаффари — своего рода «исламский социа­лист»; Салман Фарси — углубленный в себя аскет; Ма­лек Динар — арабский отшельник; Хасан Басри — благочестивый проповедник; Рабийа Адвийа — страстно влюбленная во Всевышнего. Они были первопроходца­ми на суфийском поприще. Позднее Ибрахим Адхам внес в суфизм влияния буддизма, Зуннун стал причиной проникновения в учение суфиев влияния христианства и неоплатонизма. Харес Махасаби основой своих работ выбрал диалоги души. Баязид Вистами стал проповедо­вать концепцию растворения в Боге и единства всего су­щего. Во время Мансура Халладжа в суфизме стали за­метны не соответствующие шариату элементы, и даже консервативно настроенный Джунайд Багдади не мог защитить авторитет суфизма. Деятельность Имама Кушайри (987—1073), Абу Насра Сарраджа (X—XI вв.), имама Газзали и шейха Сухраварди до определенной сте­пени примирили суфизм с шариатом, но не свели на нет сопротивление факихов и знатоков шариата. Мухиаддин Ибн аль-Араби и Садраддин Конави и вывел су­физм из его практической основы и направил его в сто­рону теоретической полемики. Благодаря произведени­ям этих мыслителей суфизм превратился в разновид­ность перипатетической метафизики.
Ибн Фариз, Аттар, Мовлави (Джалаладдин Руми), шейх Шабистари превратили поэзию в поле деятельно­сти этого нового философского учения. Высшей точкой суфийского учения в исламе стало творчество Мовлави. Ибн Саб'айн наделял это учение новыми философски­ми тенденциями, Абдулкарим Джили ввел в него гносеологические аспекты. Распространению суфизма среди масс способствовали особенно наличие ханака (место сбора и ритуалов суфиев), а также различных суфийских братств, которые также установили тесные отношения суфиев с айарами (ловкачами), героями и городскими рыцарями, которые впоследствии стали основой воз­никновения рыцарских орденов футувват (от слова «фати» — благородный человек).

Суфийские братства основывались на принципах нищеты и отшельничества. Для них покаяние и отрече­ние от всего мирского считалось основным началом очищения духовного мира, который они характеризова­ли как главную основу истинных знаний. Зикр (богопоминание), особенно «тайный» зикр, являлся средством для достижения вечного соединения с Истиной. Нера­дивость по отношению к зикру, если эта нерадивость не была вызвана бессознательным состоянием, считалась преградой между Богом и человеком. Соблюдение пра­вил зикра, особенно при уединении в ханака, направля­ло путника (суфия), вступающего под руководством пи­ра (духовного руководителя) на «путь» для достижения новых макамов (стоянок). Постоянные повторения слов зикра содействовали успешному движению к но­вым, более высоким макамам. Восхождение продолжа­лось до состояния, когда существо путника озарялось благодатным блеском Истины — проявлении сущности и качеств — как гора Синай, утопающая в лучах Боже­ственного Сияния, и растворялось в нем, обратившись в небытие. Небытие качеств (человеческих качеств) бы­ло точкой соединения с Истиной и достижения вечно­сти, которая является конечной цели ирфана. Чтобы пройти эти маками (стоянки), суфий не нуждался в изу­чении фикха или красноречии мутаккалимов. Тетрадь суфия не нуждалась в буквах и словах. Он жаждал по­знания, лишенного пустого славословия учащихся мед­ресе, и стремился достичь состояния, когда, подобно шейху Абу Сайду, сможет «видать все, что ведомо Авиценне». По преданию, однажды шейх Абу Сайд и Ави­ценна встретились и долго беседовали. После этой бесе­ды, отвечая на вопрос «Как вы оцениваете своего собе­седника?» шейх Абу Сайд (суфий) ответил: «Все, что я вижу, он знает». Ответ Авиценны был противополож­ным по своему содержанию, но не по сущности: «Все, что я знаю, он видит».

Для суфия сердце, очищенное путем покаяния и зикра, похоже на ту сказочную стену, которую китайцы тщательно полировали, чтобы она, подобно зеркалу, могла отражать великолепные рисунки, выполненные на противоположной стене румийцами (византийцами). При этом суфий стремился при помощи уединения, ас­кетизма и созерцания достичь тех степеней познания, которых ученый достигал путем размышления и посредством аргумента. Пренебрежительное отношение суфиев к науке и аргументам разума послужило допол­нительной причиной саркастического отношения к ним факихов и мутакаллимов. Конфликты между суфиями и сторонниками шариата постоянно заканчивались оп­ровержениями, изгнанием и даже казнью суфиев. Такие крупные представители суфизма, как Мансур Халладж и Айн ал-Куззат, стали жертвами подобных конфлик­тов. Суфий относится к философской мысли с прене­брежением, он считает ее заблуждением. По мнению су­фиев философы для доказательства существования Истины, кроме которой нет иных существ, в качестве аргумента используют лишенных истины «чуждых», «побочных» существ. Таким образом, тарикат (путь) суфия, начинающийся с шариата, имеет конечной це­лью хакикат (истина). Но в этом своем странствии он не остановится — ни в пределах обитания шариата и ни во владениях философии. Истинное познание (марифат) у суфия начинается с Истины и завершается той же Ис­тиной. Таким образом, существо самого суфия в ходе странствий начинается с Истины и к Истине возвраща­йся.
Исламский ирфан (мистицизм), несмотря на эле­менты своего неисламского происхождения, остается исламским; отшельничество и нищета в нем представ­лены не в форме христианского монашества. Суфийское понятие небытия (фана), не адекватно индийскому нирвана, которую по ошибке считают теоретической основой суфийского фана. Когда суфии определяют по­нятия «Фейз» (благодеяние), «Ишрак» (божественное сияние), «Кашф» (открытие) и «Шухуд» (созерцание), то представляют эти понятия увязанными с Кораном и хадисами. Суфий находит в Коране и сунне опору сво­им мыслям и действиям. Не правы те, которые ищут ис­точники суфизма вне пределов шариата, только в хрис­тианстве, манихействе, индуизме или философии нео­платонизма.

Разве суфизм, оказавшийся под влиянием христиан­ского и индийского мистицизма и неоплатонизма, не подвергался влиянию окружающего мира? Невоз­можно согласиться с тем, что европейская схоластика и мистицизм не испытали на себе подобного влияния. Рыцарские ордены госпитальеров и тамплиеров в ходе крестовых войн, несомненно, сталкиваясь с суфийским учением в Египте и Сирии, заимствовали некоторые убеждения и нравы суфиев. Влияние Ибн аль-Араби и некоторых других восточных авторов испытали на себе и Данте в «Божественной комедии», и Раймон Лавалл, христианский философ и мистик, совершивший несколько путешествий в мусульманские страны. Ска­зания о поиске чаши Христа также не лишены влияния исламского мистицизма. Многие высказывания Сан Франсуа д'Ассизи напоминают суфийские изречения, хотя, возможно, это и не прямое заимствование. Во вся­ком случае, параллелизм в обоих случаях интересен и заслуживает внимания. Святой Франциск запретил своим сподвижникам изучать науки, напомнив, что стремящиеся к наукам в этом мире в день Страшного суда приходят ни с чем. Это сильно напоминает извест­ные утверждения суфиев о том, что «тетрадь суфия не признает букв и грамоты» или «наука — это великий по­кров». Это также напоминает слова суфия Ибн Масрука, которому приснилось, что «чрезмерное изучение хадисов лишило его трапезы, подготовленной пророком для суфиев в День Суда». Упреки Сан Франсуа д'Ассизи в адрес авторов приключений, которые пишут о деяни­ях других людей, напоминают рассказ о шейхе Абу Саиде Майхани (967—1049), который одному своему ученику, желающему написать о творимых шейхом чу­десах, сказал: «Не будь рассказчиком, будь таким, чтобы рассказали о тебе».

Поощрение музыки и наставления святого Франци­ска Ассизского единомышленникам, чтобы они своими песнями среди людей выступили как воспевающие ми­лости Бога, также напоминает принципы суфийского сама', (т.е. песни и пляски суфиев с упоминанием Бога). Описания путешествий святого Франциска, этого изве­стного средневекового мистика, в Дамаск, Египет и Ва­вилон не лишены фантастики. Однако в ту эпоху выска­зывания суфиев, приводимые в научных и религиозных кругах Европы, распространялись через купцов, пилигримов, искателей науки и других европейских путеше­ственников. Суфийская школа Ибн Сабина[xciv], бесспор­но, была эффективным средством проникновения и распространения суфизма среди западных искателей научной мудрости. Иохим Флорский (1132—1202), про­славленный итальянский мыслитель и мистик, некото­рое время путешествовал по Палестине. Местер Экхарт (1260—1327), признанный немецкий философ-мистик, испытал на себе влияние исламской мистики, вероятно через схоластиков.
Но независимо от заимствований и ссылок может оказаться интересным сходство между деяниями и высказываниями некоторых европейских и исламских ми­стиков. Например, квиетисты[xcv], утверждающие, что спасение человека возможно только по божественной милости, были в этом плане близки суфиям, таким как Хафиз, которые говорили: «Какова польза от стараний, если нет движения с другой стороны?» Сходство рас­суждений Ибн аль-Араби и испанского философа-мис­тика Раймона Лавалля стало предметом многих иссле­дований и свидетельствует о глубине воздействия идей исламского мистицизма на мировоззрение европейских ученых-мистиков. Подобное сходство по некоторым вопросам наблюдается и между воззрениями Ибн аль-Араби и Данте. У Ибн аль-Араби, как и у Данте, была даже своя Беатриче, которую звали Айн аш-Шамс. Сходным образом жизненный путь святого Франциска Ассизского по многим аспектам подобен жизни шейха Шибли или Маруфа Кархи. А аскетическая скромность и бескорыстная любовь святой Терезы сильно напоми­нает божественную любовь Рабийа Адвийа. Слова Лейбница об этой благочестивой христианской женщи­не созвучны словам Рабийа Адвийа о любви к Всевыш­нему. Ее сердце до того наполнено любовью к Создате­лю, что в нем не остается место ни для дружбы и ни для вражды; в своей любви к Богу она не находит времени для любви к Пророку и возможности ненавидеть сатану. Правда, возможность заимствования этими двумя бла­гочестивыми и праведными женщинами мыслей друг у друга отсутствует, но сходство их мнений и убеждений говорит об искренности, чистоте помыслов и высоте ду­шевного полета.

Невозможно отрицать, что европейский мисти­цизм в своем развитии многому обязан исламскому ирфану (мистицизму). Мистицизм в Европе, как и схоластика, не мог остаться в стороне от исламского влияния.
Суфии сыграли значительную роль в процессе рас­пространения ислама в мире, что говорит об их заслу­гах и перед религией. В этом отношении влияние су­фийских братств чиштийа, Шаттарийа и накшбандийа в распространении ислама среди индийцев и малазий­ских племен было намного больше влияния предшествующих им гази (исламских воинов). Суфии сыграли также заметную роль в распространении среди му­сульман свободомыслия, чувства всеобщего братства и терпимости. Конечно, исламская мистика, распространившая среди мусульман дух искренности и пре­данности, не могла не оказать влияния на сопредель­ные страны. Поэтому, когда речь идет об ее истоках, связанных с христианством, неоплатонизмом и ин­дийскими традициями, нельзя забывать об обратном ее влиянии на христианское и индийское мистические учения.

ГЛАВА 23
Исламская литература
Значение исламского наследия не ограничивается рамками науки и искусства, философии и мистицизма. Исламская литература питалась из того же источника жизненного многообразия и оптимизма, который прославил исламскую философию. Во всех аспектах этой литературы — в стилях изложения, средствах, форме, содержании и этических традициях — чувствовалось влияние Корана. Эту литературу, представленную на любом языке — арабском, тюркских или индийском, следует называть только исламской литературой.
Исламская литература продемонстрировала уни­кальное и удивительное разнообразие: и по языку, и по пространственно-временным особенностям. Эта лите­ратура в одних случаях полна решимости и убежденности, а в других — сомнений и изумления. Она основана на принципах высокого искусства, на сложном стиле, а иногда зиждется на обычной скромности. В одних слу­чаях в ней много воздержания и благочестия, а в дру­гих — склонности к мирским наслаждениям. За этой литературой стоят во временном отношении все про­шедшие периоды исламской истории, а в простран­ственном плане — все просторы, где распространен ис­лам. В языковом плане основные шедевры этой литера­туры написаны на арабском и фарси, но есть весьма ценные произведения и на языках турки и урду. Под влиянием ислама появились заслуживающие внимания произведения и на других языках, таких как берберский, суахили, сомалийский, албанский, курд­ский, белуджский, пушту, хинди, гуджарати, бенгали итамили.
Среди этих языков наиболее влиятельными в мире языками были арабский и персидский (фарси). Когда после падения аббасидского халифа арабская, а после Тимуридов — персидская литература стали переживать периоды застоя, двор османских султанов стал опорой тюркской литературы, а двор Великих Моголов — лите­ратуры на языке урду.

Арабская литература, язык которой имел такую мощную опору, как Коран, стал для персидской литера­туры источником вдохновения. С другой стороны, пех­леви (среднеперсидский язык) и иранская культура эпо­хи Сасанидов, как и иранский менталитет, также оказа­ли сильное воздействие на процесс развития арабской литературы. В поэзии простой и естественный стиль языческой эпохи, подлинность которого не подвергается сомнениям, уступил свое место новым приемам. Это характерно для прозы, которая стараниями придворных писателей стала средством демонстрации способностей авторов в области лексикографии и риторики. Величие и блеск аббасидского двора отражались в поэзии и про­зе той эпохи и превратили арабскую литературу в обра­зец для литераторов персов. Абу Нувас (763—814), му­сульманский придворный поэт Харуна ар - Рашида, в со­чинении Хамрийа[xcvi] превзошел известного мастера по­добного жанра — христианского поэта при дворе омейядских халифов Ахтала. Некоторые из его стихов вдох­новляли персоязычных поэтов IX вв. Рудаки, Башшар Маргази и Манучехри. Абу Тайиб Мутанабби (916— 965) был самым прославленным арабским поэтом в жа­нре касыда (ода, панегирик). В этом жанре он превзо­шел признанных мастеров поэзии Абу Тамама и Бахтари и стал источником поэтического вдохновения для таких крупных персоязычных поэтов, как Унсури, Манучехри и даже Саади.
Абуль Ала Ма'ари (974—1058), лишенный зрения арабский поэт и философ, имеющий духовную связь с Хайямом и Хафизом, использовал поэзию как сред­ство для выражения мудрых мыслей и афоризмов. Рифмованная проза, мастерами которой считаются араб­ские литераторы Бади'аз-Заман и Харири, способство­вала появлению в свет таких книг, как «Макамате Ха­мили» Кази Хамида Ибн Махмуда Балхи (XI—XII вв.) и «Гулистан» Саади. Многие персидские (но не араб­ские) поэты были двуязычными. Они писали как на фарси, так и на арабском. Мас'уд Саад (1047—1121) и Амир Хосров (1253—1306) писали стихи еще и на ин­дийском. Соответственно тюркские поэты Навои (1441—1501) и Физули (1494—1156) пробовали свои си­лы и в персидской поэзии. Этот исламский «космопо­литизм» способствовал тому, чтобы поэзия и литерату­ра мусульман по стилю, смыслу и по своей форме стали общемировыми и даже в эпоху средневековья и в более поздний период стали оказывать влияние на европей­скую литературу.

Исламская литература (адаб) как наука о литерату­ре (илм адаб) в действительности представляла собой совокупность сведений систематизированных дисциплин и этических норм, предоставляющих придворному секретарю возможность отличиться среди придворных халифа или султана в умении составить соответствующий документ или письмо. Так как ос­новной целью была подготовка достойных придвор­ных, то было необходимо, чтобы литератор (адиб), не­зависимо от обязательного для придворного уровня воспитанности, обладал еще качествами и знаниями, позволяющими ему по мере своих способностей добиться более высокого положения на службе у прави­теля. Литература как наука характеризовалась еще и как совокупность различных полезных знаний, что диктуется дидактическими целями той эпохи. Данное положение способствовало многоплановости ислам­ской литературы, включая в ее компетенцию различ­ные дисциплины от истории и фикха до философии и мистики.
В исламской литературе в повествовательном жанре (в частности, баснях) не уделялось должного внимания фантазии и созданию сюжетных интриг.197 Однако объ­ективность является неотъемлемой чертой стиля этих повествований. Так, книги Джахиза отличаются красо­той слога и образностью выражений, но в большинстве случаев они лишены фантазии. «Макамат» («Ступени») Бади'аз-Замана (скончался в 1004 г.) и сочинения Хари­ри (1055—1121), также отличаются мастерством описа­ния и красотой стилистики, а не фантазией и разнооб­разием сюжета. Даже книга «Рисалат ал-гуфран» («Трак­тат милосердия») аль-Ма'ари, которая считается пред­шественницей и вдохновительницей «Божественной комедии» Данте, утопает в волнах искусственных фраз и словосочетаний. С точки зрения фантазии и интриг персидская лите­ратура находится в гораздо лучшем положении.198 Под­тверждением тому является не только «Шахнаме» Фир­доуси, но и произведения Низами и его великих после­дователей, таких как Амир Хосров, Хаджи Кирмани и Абд ар-Рахман Джами. Таким образом, если персид­ская литература по некоторым параметрам и уступает арабской, то по другим параметрам она превосходит ее. Обе литературы являются двумя ипостасями единой об­щеисламской литературы.

Естественно, эта богатая и разнообразная литература оказала необходимое воздействие и влияние на соседние народы. Поэтому не следует удивляться, когда речь идет о ее влиянии и на европейскую литературу. Сами мусульмане в меньшей степени были знакомы с грече­ской и римской литературой. Влияние литературных традиций эпохи язычества в некоторых рассказах весь­ма ощутимо. Наиболее отчетливо данное влияние про­слеживается в знаменитой книге «Тысяча и одна ночь». Эта книга представляет собой перевод на арабский язык знаменитого иранского сказания, в которое постепенно вошли еще рассказы из индийских, греческих, еврей­ских и египетских источников. В склонной к фантазиям атмосфере двора халифа Харун ар - Рашида к этой книге были добавлены увлекательные рассказы любовного ха­рактера. Составление окончательного варианта совпа­дает по времени с периодом упадка персидской и араб­ской литературы. Это спасло книгу от той судьбы, кото­рая настигла такие книги, как «Калила и Димна», «Марзбаннаме» и «Синдбаднаме», подвергавшиеся обработке со стороны дилетантов от литературы; спо­собствовало тому, чтобы этот большой сборник фантастических и захватывающих рассказов стал известен и европейцам.
В этом плане «Тысячу и одну ночь» нельзя считать единственной повестью. Другим примером является книга «Дастане Синдбад» («Сказание о Синдбаде»), ко­торая под названием «Сентипас» была переведена на французский и английский языки и обрела огромную популярность в Европе. То же самое можно сказать о рассказе «Бузасаф ва Балухар», который является сво­его рода приключением Будды. Он отражен в известной драме Шекспира «Венецианский купец» в рассказе о трех железных сундуках и необходимости выбора од­ного из них; этот эпизод является интерпретацией ука­занного рассказа199. Этот с давних пор популярный сре­ди мусульман рассказ в средние века (после XI в.), не­сколько раз был переведен на латынь, а затем на фран­цузский, немецкий, итальянский, испанский, голланд­ский, а также ряд скандинавских языков. Более того, да­же Бузасаф и Балухар под именами Иосафата и Барлаам (Josaphat and Barlaam) заняли свои места среди христи­анских святых.200


_________________________ 189 Доктор Зарринкуб. Мечеть — галерея исламских искусств. Ж-л «Хонаре мардом». Фарвардин, 1344.
190 Victor Hugo. Les Orientales.
191 Дюрант Вил. Восток — колыбель цивилизации. Т. 2. С. 853.
192 Lane-Poole. Moors. S. 225.
193 Аббасиды использовали Ибрахима Ибн Махди в своей борьбе против Мамуна. Пока Мамун был в Хорасане (818—819), Ибрахим Ибн Махди был халифом в Багдаде, но с возвращением Мамуна в Багдад он сбежал, а позднее был прощен своим двоюродным братом. В книге Абуль Фараджа «Агани» («Мелодии») встречается много све­дений о музыке того времени.
194 Farmer. «Music» in Legacy of Islam. P. 367.
195 ibid. P. 371.
197 Зарринкуб. Арзеше мирасе суфийа. Изд. 3-е. С. 111.
198 Grunebaume. L' Islam Medieval. S. 313.
199 ibid. P. 316.
200 Для подробности см. статью автора этой книги о жизнеописа­нии Бузасефа.

Исламская Цивилизация Исламская Цивилизация Как явствует из популярности «Тысячи и одной но­чи», все эти рассказы оставили явные следы в европейской литературе, и в них нашли вдохновение даже пи­сатели новой эпохи. Перевод «Калила и Димна» на испанский язык положил начало популярности этой книги по всей Европе. Франция обязана этому восточ­ному произведению появлением в свет некоторых рас­сказов Лафонтена. Рассказы о мудреце Лукмане в сред­ние века стали причиной для появления в Европе ба­сен, приписываемых древнегреческому автору Эзопу. Вместе с тем заимствования Европы у исламской литературы нельзя считать исчерпанным несколькими повестями или нравственными темами. Великий ита­льянский поэт-лирик Петрарка с особой остротой критикует арабов и в целом ислам, что говорит о по­пулярности арабской литературы в Италии того пе­риода.201 В самом деле, то, что в европейской литера­туре и культуре называется романсом (romonces), своим появлением во многом обязано арабскому влиянию, и в целом утверждение о том, что европей­ская поэзия в средние века испытала на себе влияние арабской (исламской) литературы, не является беспочвенным. Можно даже согласиться с тем, что сред­невековая Европа своей религией обязана иудаизму, а своей литературой она во многом обязана арабам.202

Влияние арабской литературы заметно не только в народной поэзии Испании, оно наблюдается и в литературе на итальянском языке, но не только через Испа­нию, а путем проникновения на Сицилию. Ибо двор норманнских (викингов) правителей Италии служил местом адаптации и передачи исламской (арабской) литературы в Европу. Во дворце Фридриха II (1194— 1250) постоянно звучали музыка и песни в исполнении музыкантов и певцов, и даже были написаны арабские стихи, восхваляющие короля, и прозаические произве­дения с описанием его жизни, подвигов и заслуг. Веро­ятно, подобная западно-восточная атмосфера во дворе Фридриха II сыграла свою роль в формировании италь­янской поэзии на Сицилии. Простонародный итальян­ский язык на Сицилии стал языком поэзии, это можно охарактеризовать как подражание мусульманским пра­вителям той эпохи и их интересу к арабской поэзии, в которой широко использовался простонародный язык.203
Во Франции некоторые виды стихов, входящие в песенный репертуар трубадуров, по форме были заимствованы у арабов Испании и сильно напоминали тот песенный жанр, который в Испании назывался «заджл» или «азджал». Само слово «трубадур», или «тробар» (trobar), некоторые считают видоизмененным арабским словом «тараб» (веселье, радость). В евро­пейской поэзии слово «станза» (stanza) как часть стихотворения, по мнению некоторых исследователей, является переводом слова «бейт» (дом), которое в араб­ском стихосложении используется для обозначения рифмованных двустиший. К тому же использование рифмы в европейской средневековой поэзии тоже ста­ло популярным под влиянием исламской (арабской) литературы. Влияние исламской литературы на евро­пейскую — неопровержимый факт, в пользу которого говорит много обстоятельств. Например, Сервантес, автор знаменитого романа «Дон Кихот», долгое время жил среди арабов в Алжире. Вопреки утверждениям са­мого автора, в его книге чувствуется дух средневеково­го арабского романа.

Захватывающий философский роман Ибн Туфайла «Хай бин Якзан» («Живой, сын Бодрствующего»), в которой автор характеризует философию как неизбежный продукт природного ума, благодаря своему превосход­ному художественному стилю пользовался необычайно широкой популярностью. Оригинал этого романа вдох­новлял Фазила Ибн Натика в написании книги «Ибн ан-Нафис», а его перевод — Даниеля Дефо в сочинении его знаменитого романа «Робинзон Крузо». Даже школа европейского литературного романтизма обязана своим появлением исламской, арабской литературе.204
В целом если исламская литература что-то и заимст­вовала у греков и римлян, то вернула его европейцам многократно в виде чистой прибыли.
Европа многим обязана исламской культуре и в об­ласти лексики и лексикографии. Действительно, когда мы говорим об исламской литературе, следует обратить внимание на влияние, оказываемое ею через язык и лексику. Широту распространения и влияния ислам­ской цивилизации можно оценить по многочисленно­сти и разнообразию слов, вошедших в словарный фонд европейских языков из арабского и фарси. Так, в навигации, военных науках, теории управлении государ­ством, в охотничьем и оружейном деле в европейских языках встречается немало терминов, имеющих ислам­ское происхождение. В медицине, ботанике, химии, му­зыке и астрономии также есть много слов, заимствован­ных у мусульман. В испанском языке бытует много по­словиц и поговорок арабского происхождения, напоми­нающих о времени Кордовского халифата и исламских государств Андалузии.

ГЛАВА 24
Ислам: универсальная культура
Исследователю, хорошо знакомому с исламским ми­ром, не представляет особого труда увидеть в исламе религию, соответствующую природе человека. Она (эта религия) гуманна и близка нуждам и чаяниям человека в большей степени, чем это характерно для француз­ской культуры. К такому выводу Запад приходит только в случае отказа от своих старых пристрастий и предвзя­того отношения, а Восток — лишь только в случае свое­го лечения от опасной болезни — преклонения перед Западом. Все, чем обязан мир исламу и мусульманам, в состоянии доказать, что вопреки некоторым необос­нованным утверждениям, ислам никогда не являлся преградой на пути человеческой культуры, а, наоборот, способствовал ее развитию.
При рассмотрении всего того, что ислам подарил че­ловечеству, нельзя допускать преувеличения и предвзятости. Кто в состоянии отрицать, что ислам, как бы его ни характеризовали, является целой эпохой развития человеческого общества, которая по своей значимости не уступает никакой другой эпохе?
Если сегодня исламский мир не может правильно оценить свою значимость и свое достоинство, то причиной тому является его отдаление от своих духовных цен­ностей. Деяния ислама в эпоху его расцвета — это дея­ния человеческой культуры, универсальной культуры, которая, по словам Фона Грюнебаума205 (как оценили французскую культуру), находится в соответствии с природой человека.

Утверждение о том, что ислам на протяжении многих веков выступал творцом прогрессивной культуры, само по себе вытекает из процесса истории человеческой культуры. Даже Хартман, который считает веру в едино­божие несовместимой с прогрессом, утверждает, что единобожие нашло свое самое мощное воплощение в исламе. Французский мыслитель Огюст Конт, не ис­пытывающий особой симпатии ко всему исламскому, говоря о трех стадиях интеллектуальной эволюции че­ловечества, считает, что ислам представляет самый раз­витый этап теологической стадии в начальный момент перехода к другой стадии, которую он называет метафи­зической. Теория Конта о трех стадиях интеллектуаль­ной эволюции нынче уже устарела, но он не сомневает­ся, что ислам хотя бы при одной из этих стадий сыграл решающую роль в эволюции человеческого общества. Вопрос о влиянии ислама на западную цивилизацию исследован в рамках, к которым, по словам английско­го мыслителя Гамильтона Гиббса, обращались изредка и по настроению. Вместе с тем несомненно, что напи­санные на языках мусульман произведения в течение длительных веков считались средством для распростра­нения во всем мире многих научных достижений. В ча­стности, основная деятельность европейских ученых периода расцвета схоластики заключалась в пересказе и разъяснении трудов мусульманских мыслителей и из­редка в опровержении их идей в пользу христианства, а не ради истины. Таким образом, как утверждает не­мецкий исламовед Карл Беккер (1876—1933), «то, что мы называем средневековьем, по многим (если не по всем) показателям является не чем иным, как подража­нием Запада Востоку».206 Это влияние началось при­мерно с 800 года, с того момента, когда, по словам не­мецкого историка и философа Осфальда Шпенглера, «арабская цивилизация взошла наподобие солнца из восточных городов и прошла над западными страна­ми».207

Поразительное развитие исламской цивилизации — как и расцвет греческой культуры — характеризуют как чудо. Недаром итальянский исследователь Джино Ролия в одной из своих книг, посвященной истории математики, в разделе, где речь идет о мусульманской мате­матике, называл ее «арабское чудо» (II Muracolo Arabo), т.е. исламское чудо.208 Действительно, формулировка «исламское чудо» столь же точно отражает суть явления, как и «греческое чудо». Ибо как и в Древней Греции, так в исламских странах процесс развития науки и культуры был до того стремительным, что характеризовать его в обычных логических рамках не представляется воз­можным. Факт, что некоторые мусульмане объясняли возникновение ислама и его культуры божественной ус­тановкой и благодатью (о чем красноречиво говорится, например, в книге «Фадел бен Натек» Ибн ан-Нафиса Багдади, написанной в ответ на «Хай ибн Якзан»), сви­детельствует о том, что этот уникальный цивилизационный феномен до того не соответствовал возможностям и потребностям тех веков, что его возникновение мож­но было объяснить только божественным предопределением и божественной благодатью.
Есть много примеров влияния исламской культуры на развитие математических, медицинских наук и химии. В XIII веке в высших школах Оксфорда наблюдался огромный интерес к переводам и комментированию мусульманских сочинений. Майкл Скотт переводил на латынь некоторые произведения Ибн Сины (Авицен­ны), Ибн Рушда (Аверроэса) и Ибн ал-Батраджи; Ро­берт Гросс увлекался переводом книг исламских фило­софов, а крупнейший представитель европейской науки и философии того периода Роджер Бекон (1214—1292) был тесно связан с исламской философией и мудро­стью. Вильям Экам в своих трудах, посвященных обос­нованию приверженности мистическим принципам от­кровения и созерцания или приверженности принци­пам причины и каузальности (причинности), находился под влиянием идей Ашари и имама Газзали. Гийом д'Ворни занимался изучением трудов Ибн Джабрула и в своих трудах пытался проанализировать воззрения Авиценны и Аверроэса. Роджер Бекон разъяснял, что философию следует изучать по арабским книгам, а один из современных ему мыслителей Джон Оусолисбори постоянно напоминал, что многому обязан мусульман­ским учениям. В Парижском университете длительное время изучали исламскую философию, а Гийом д'Ауксер (Guillaume d'Auxerre) и Филипп де-Грау (Ph. de Greve) были лидерами этого движения.

В течение XII и XIII вв. влияние исламской филосо­фии в западной культуре преобладало до такой степени, что вызвало вынужденную ответную реакцию. Проявле­нием этой обратной реакции стало то, что принято на­зывать Ренессансом: стремление к эллинизму было вы­звано желанием дистанцироваться от исламского влия­ния. Эта обратная реакция послужила причиной возму­щения по отношению к исламу даже у самых светлых умов Европы, вынуждая их прибегать к иносказаниям и нападкам. По этой причине Лейбниц в своем сочине­нии «Теодицея» при освещении вопроса о принуждении приводил критические замечания об исламе, такие, на­пример, как: «принудительная религия», и отвергал то, что он сам характеризовал как «принуждение магоме­тан» (Fatum Mohammetanum). Бэкон и Вольтер прояви­ли чрезмерную приверженность этим предосудитель­ным суевериям европейцев по отношению к исламу, что также говорит о реакции в европейских умах по отноше­нию к влиянию исламской культуры.
Тем не менее, в Европе иногда были слышны и голо­са (хотя и слабые) некоторых сторонников справедливости. К примеру, Гёте в своей пьесе «Мухаммад», напи­санной в ответ на одноименную драму Вольтера, гово­рил об исламе с позитивной позиции и с нескрываемым интересом, а Карлайл, отмечая враждебность мнений европейцев по отношению к исламу и «герою проро­ков»[xcvii], признает постыдный характер подобных мнений.

Нападки на ислам в средние века объяснялись в ос­новном стремлением европейцев не считать себя в дол­гу перед своими наставниками. Европейцы и в средние века, и позднее многими своими достижениями в области математики, медицины, химии в значительной сте­пени были обязаны мусульманским мыслителям. Но мусульманское влияние заметно еще и в европей­ской философской мысли, а также и в мистицизме. Так, невозможно отрицать влияние Ибн Сины, Ибн Рушда, Ибн Баджа и имама Газзали на формирование той систе­мы наук, которую принято называть западной, или новой философией. Так, «концепция ассоциаций» фран­цузского философа-просветителя Кандильяка напоми­нает одну из тем, затронутых в книге Ибн Туфайла «Хай бин Якзан», широко известного среди восточных деяте­лей науки. Знаменито высказывание Авиценны (шейх ар-Раиса) в его книгах «Шифа» и «Ишарат»,209 о предпо­лагаемом человеке, который внезапно сотворен, нахо­дится в вакууме и потому лишен возможности узреть внешний мир. По словам Авиценны, подобное создание не сомневается в доказательстве и познании своего бы­тия, которое ни в коем случае не включает в себя предпо­ложение и ощущение частей его тела, конечностей и вну­тренностей. Это высказывание Авиценны напоминает утверждение Декарта, означающее, что если даже все мои восприятия неверны, то восприятие того, что я — су­ществую, верно. Таким образом, знаменитое высказыва­ние Декарта — «я мыслю, следовательно, я сущест­вую», — составляющее основу его философского воззре­ния и в другой форме встречающееся у Августина и Кампанеллы, ранее встречалось и у Авиценны.210

Если даже Декарт и Кандильяк и не находились под непосредственным влиянием Ибн Сины и Ибн Баджа, то, во всяком случае, степень близости между философскими воззрениями этих европейских ученых и высказывания­ми Авиценны, говорит о значимости и глубине мысли в исламской философии. К тому же переводы книг Ибн Сины и Ибн Рушда на латынь и иврит, несомненно, не могли не повлиять на подготовленные умы европейцев даже по завершении схоластического периода. Так, пере­вод на латынь в 1671 году книги Ибн Туфайла «Хай бин Якзан» под названием «Философская аутодидактика» («Philosophus Autodidactus») повлек за собой появление книги Френсиса Бэкона «Атлантис» и в определенной степени романа Даниеля Дефо «Робинзон Крузо».
Влияние исламской науки и культуры на развитие математики, химии, медицины и философии в Европе представляется до определенной степени естественным. Неожиданным представляется след, оставленный ис­ламской культурой в европейской литературе; само по себе немаловажное явление. Так, средневековую литера­туру периода романтизма многие исследователи считают чисто европейской; на самом же деле более пристальный взгляд на эту литературу выявляет наличие в ней восточ­ных корней. Действительно, часть из рассказов о прави­теле Арсаре имеет восточное происхождение. Так, попу­лярный рассказ «Фелвар и Бланш», а также сказание «Aucussin et Nicolette», являющиеся наиболее увлека­тельными из европейских сказаний средневековья, име­ют корни на мусульманском Востоке. Героя этого сказа­ния на самом деле зовут аль-Касим, а его возлюбленная, которая в начале кажется никому не известной налож­ницей, является мусульманской принцессой из Туниса.

Трубадуры, эти малоизвестные певцы, в своих стихах сохранили арабские стихотворные формы и размеры «заджл» и, по справедливому утверждению одного ис­панского исследователя, зачастую использовали арабские мотивы. Так, понятие «любовь» у трубадуров связа­но с арабским «аль-хубб ал-'узра» (девственная лю­бовь), имеющим платонический характер.211 Труды и мысли двух известных европейских фигур, таких как Данте и Раймон Лавалл, тесно связаны с произведения­ми и идеями Мухи ад-Дина Ибн аль-Араби. В том, что Раймон Лавалл непосредственно занимался изучением исламской философии, нет сомнений. Влияние философии Ибн аль-Араби на его произведения очевидно. Ис­панский исследователь Паласио Вальдес (1853—1938) и некоторые другие авторы утверждают, что Данте нахо­дился под влиянием идей Ибн аль-Араби и особенно его книг «Ал-асра» и «Футухат ал-маккийа». Некоторые по­читатели Данте, в частности Этьен Жильсон, не согла­шаются с подобным утверждением212. Упомянутое ут­верждение Паласио Вальдеса почти очевидно в свете других научных изысканий, а исследования Э. Черулли213, опубликовавшего критический текст популярной в ту эпоху книги «Мераджнаме» («Описание вознесе­ния»), не оставляют повода для сомнений. В «Боже­ственной комедии» Данте влияние ислама заметно в форме ссылок на вторичные источники, а влияние книги «Рисалат ал-гуфран» Ма'ари представляется весь­ма маловероятным214. Но, в принципе, наличие влияния исламских мыслителей на творчество Данте бесспорно. Кроме того, можно отметить, что из великих представи­телей итальянской поэзии не один Данте обязан мусуль­манской культуре. Петрарка не только в определенной степени был знаком с исламской философией, но, по его, же признанию, в одном из своих писем, пересказанном Ренаном в книге «Ибн Рушд»,215 знаком со стихами арабских поэтов, хотя и не одобряет их.
Подобные свидетельства, говорящие о глубоком вли­янии исламской культуры на европейскую литературу, встречаются даже в период ее развитого самосознания. Таким образом, современная мировая культура, литера­тура, философия, мистицизм и наука своим развитием в огромной степени обязаны исламу и исламской куль­туре. Не настало ли время для постепенного изучения и исследования, а также признания этого вопроса?

ГЛАВА 25
Ислам и западная культура
Таково краткое описание того, что мусульмане пред­ложили мировому рынку познания и культуры. Этот рынок познания, ознакомивший европейцев с предло­женными товарами, состоял из Испании и Сицилии. В Испании интерес христиан к исламской культуре (ко­торая считалась культурой народа-победителя) иногда возрастал до такой степени, что даже Альваро, фанатич­но настроенный христианский писатель, жалуется на то, что его соотечественники-христиане наслаждаются арабскими сказками и читают труды исламских ученых, но не с целью их опровержения, а для того чтобы найти в арабском языке приятный и приемлемый стиль изло­жжения.216 Если история регулярно не повторяет свои плоские шутки, то почему ныне в исламских странах не­которые сетуют на то, что их соотечественники подда­ются обману книг, которые читают не с целью опровер­жения и вступления в споры, а с тем расчетом, чтобы найти в английском языке приятный и приемлемый стиль изложения?
Несколько веков спустя после Альваро сходные се­тования звучат из уст итальянского поэта Петрарки, который с гневом и с волнением стремился подавить в итальянцах своей эпохи чувство восхищения, объектом которого была культура мусульман и арабов. Это чувство восхищения арабской и мусульманской культу­рой было так сильно, что вынудило одного из Римских пап, а именно Сильвестера II, изучить арабский язык. Знакомство с арабским языком и исламской культурой в Италии стало побудительным мотивом того научного и интеллектуального движения, которое преобразило Европу и которое впоследствии стали называть эпохой Ренессанса. Таким образом, Европа даже своим Ренес­сансом в значительной степени обязана мусульманам.
Высказывание этого притязания не нуждается в пре­увеличении и пристрастном отношении, ибо исламский мир располагает достаточным основанием для обосно­ванной гордости. Он не нуждается в лживых утвержде­ниях и необоснованных притязаниях. Вместе с тем сле­дует отметить, что констатация этих положений нужна потому, что она препятствует унижению некоторых не­осведомленных мусульман перед западным культурным нашествием. С другой стороны, недопустимо, чтобы на­ши успехи в прошлом стали поводом для непомерного тщеславия и загнали бы нас в силки фанатизма.
Запад в долгу перед исламской культурой больше, чем он сам это признает. Но следует признать и то, что Запад в течение последних полутора столетий компен­сировал исламской культуре большую часть этого долга. Впрочем, исламская культура и поныне сохранила свои жизненные источники. И сейчас на Западе немало про­зорливых людей, которые искренно желают по мере возможности найти новые источники вдохновения в исламе и Востоке.

Библиография
Ибн Халакан. Вафийат ал а'йан. Издание Мухаммеда Мухи ад-Дина,Египет, 1949.

Ибн ан-Надим. Ал-фихрист. Издание Египта, 1930.

Ибн Аби 'усайбе'а. 'Уйун ал-анбийа. Египет, 1883.

Табакат ал-амам Кази Саид. 1912 г.

Ибн ал-Кифти. Та' рих ал-хукама. Лейпциг, 1903.

Шахрзури. Назхат ал-арвах (персидский перевод под названием «Канзал-хикма»), 1899.

Ибн Ибри. Ториху мухтасар ад-дувал. Бейрут, 1958.

Шебли Ну'мани. Та'рихе илме калам. Превод фахра Да'и. Тегеран,1949.

Шеканд гоманик вечар (французский перевод). 1945.

Angel Gonzalez Palencia. El Islam у Occidente. Madrid, 1931.

Barthold. Decouverte de I'Asie. Paris, 1947.

Becker C. Islamstudien, 1924.

Blanchet L. Les Antecedents historiquesdejepense done jesuis. Paris, 1920.

Browne' E G. Arabian Medicine. 1921.

Cabaton M. A. La Comedie Divine et l'lslam, Revue de l'Histoire des Religions. Carra de Vaux. Avicenne. Paris, 1900.

Carra de Vaux. Les Penseurs de l'lslam. 1921.

Cerulli E. Libro della Scalla. Vcticano, 1949.

Furlani G. Avicenna e il Cogito, Ergo Sum di Cartesi Islamica. Leipzig, 1927.

Gabriel A. Die Erforchung Persiens, 1952.

Gearge Sarton. «Islamic Sciences», in Near Eastern Culture and Society. Gibb Н. The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe // Bulletin of John Ryland Library. Manchester.

Gilson E. Dante et Philosophe. 1941.

Gilson E. La Philosophie Au Moyen Age. 1947.

Gino Loria. Storia delle Matematiche. Vol. I. Torino, 1929.

Grunebaume. L'Islam. Medieval. Paris, 1962.

Horovitz, Der «Einfluss» der Greichischen Skepsis auf die Entwicklung der Philosophie bei den Araben. 1915.

Hilmi Ziza Ulken, in Sarkiyat Mecmuasi, IV. Istanbul, 1961.

Hirschberg. Geschichte der Augenheil Kunde bei den Araben. 1908.

De Menasce, une Encyclopedie mazdeenne, 1958.

Mohammad Abdur Rahman Khan, «Scientfic Discoveries of the Muslims»,in Islamic Culture. 1952.

Palacios, M. Asin. Contacts de la spiritualite Musulmane et de la spiritualiteChretienne // l'Islam et l'Occident, 1935.

Palacios, M. Asin, L' Escatologia Musulmana у la Divina Comedia. 2 Vols. Madrid, 1943.

Rodinson Maxime, «Dante et l'Islam d'Apres des Travaux recent». R.H.R, 1951.

Rosental F. Fortleben der Antike im Islam. 1965.

Runciman, Sir Stevan. Muslim influences on the development of European Civilization // Sarktyan Mecmuasi, III. Istanbul, 1959.

Sarton. George. Intoduction to the Historyof Science. 1968.

Schmidt, The Influence of the Islamic World in European Civilisation, Islamic Culture. 1955.

Spengler Oswald. Der Euntergang des Abendlandes. Mu"nchen, 1922.

Sunderland H. Islam and the Divine Comedy. 1926.

Vfezzani. Le Mysticism dans le Monde. Paris, 1955.


_________________________ 201 Gibb. «Literatare», Legacy of Islam. P. 192.
202 Mackail. Lectures on Poetry, 1911. P. 97.
203 Gibb. «Literature», Legacy of Islam. P. 191—192.
204 Шеpe бидорог («Поэзия без фальши»). С. 266—268
205 Von Grunebaum. Oriens, 1962.
206 Becker С. Islamstadien. Vol. I. P. 305.
207 Spengler о. Die Untergang Des Abendlandes.
208 Gino Loria. Storia Delia Matematiche. Vol. I. Torino 1929.
209 Кетаб аш-шифа'. Раздел первый. Статья первая: «Фан ат-та-би'ат» («Наука о природе») Тегеранское изд. С. 28; Там же: раздел седь­мой, статья 5; Аль-ишарат», раздел седьмой, статья 5. С. 13.
210 Furlani G. Avicenna Е IL Cogito I slamica.
211 Angel Gonzales Palencia, El Islam у Occidente. Madrid, 1931. S. 64.
212 Gilson E. Dante et Philosophie, 1948.
213 Gerulli E. Libra Delia Scala' Viticano, 1949.
214 Gibb H. The Influence of Islamic Culture. C. 84.
215 Renan E. Averroes. 8-e ed. P. 329.
216 Grunebaum. L'Islam Medieval. S. 86.
[xc] Саад Ибн Абу Ваккас (605—675) — один из сподвижни­ков Пророка (мир ему и благословение Аллаха) и видный вое­начальник ислама.
[xci] Кутбаддин Айбек (1206—1218) — основатель первой мусульманской правящей династии в Индии.
[xcii] Теософия (ирфан) — от слова «арафа» (знание).
[xciii] В европейской литературе для обозначения теософии и суфизма часто используется термин «мистицизм», что недо­статочно точно соответствует смыслу этого учения; но учиты­вая достаточно широкое применение этого термина в литера­туре, в частности русскоязычной, он в качестве синонима на­званных слов использован и в настоящем переводе.
[xciv] Абу Мухаммад Кутбаддин Абул - Хак Ибн Ибрахим Ибн Мухаммад Ибн Насрин Саб'ин Марией Ракути (1217— 1271) — известный мистик и философ из Андалузии.
[xcv] Квиетизм — религиозно-этическое и мистическое уче­ние, возникшее в Европе в конце XVII века.
[xcvi] Хамрийа — стихи, в которых воспевается вино.
[xcvii] Так он назвал Пророка (мир ему и благословение Аллаха).