امامين حسنين عليهما السلام ثقافتى اور فکر اسلامى - نيٹ ورک

اسلامی اخلاق

٢۔اخلاقی احکام کا بے ثمر ہونا:

اخلاقی احکام اور قضیے اس صورت میں مفید ہیں جب وہ تاثیر گذار ہوں۔ اس کے علاوہ مخاطبین کے ذوق وشوق، تسلیم و رضا کو پروان چڑھائے اور ان کو ایثار و فداکاری کے لئے آمادہ کرے۔ یہ چیزیں عام ومطلق کی حقانیت اور اخلاقی اصول کی جاودانی کو قبول کرنے اور ان سے عشق کے بغیر ممکن نہیں ہے۔ اخلاقی نسبیت کا رجحان ان تمام امور سے ٹکراؤ رکھتا ہے اور ہر طرح کے مشترک اخلاقی اصول کی سفارشوں سے لگاؤ اور اس سے محبت کی گرمی کو ٹھنڈا کردیتا ہے۔(١) جس کے نتیجہ میں تبلیغ و ہدایت اور ارشاد و تربیت بے معنی ہیں اور خدا کے نبیوں اور ولیوں کو بشر کی ہدایت کے لئے نہ کسی اجازت کی ضرورت ہوگی اور نہ ہی سماجی مصلحین اپنی دعوت پر لبیک کہنے کے لئے لوگوں کے کسی معقول جواب کے منتظر رہ سکتے ہیں۔

٣۔ دین کے مکمل اور جاودانی ہونے کی نفی:

اخلاق دین کی نظر میں ایک بلند اور وسیع مرتبہ کا حامل ہے۔ اور اتنا بلند ہے کہ اس کی نظر میںتکوین و تشریع کا اصل مقصد، اخلاق کی عالی فضیلتوں تک پہنچنا اور اسے حاصل کرنا بتایا گیا ہے۔اسی وجہ سے دین کی تمام تعلیمات میں اخلاقی باتوں کا لحاظ رکھا گیا ہے اور اکثر دینی تعلیمات براہ راست اخلاقی موضوعات کے بارے میں ہوتی ہیں۔

اس حقیقت پر توجہ کر تے ہوئے اخلاقی احکام کے عدم ثبات اور تغیّر کو قبول کرنا دینی تعلیم کا عصری اور وقتی ہونا مانا جائے گا اور اس کا نتیجہ یہ ہے کہ دین کے کامل اور خاتم ہونے کی نفی کردی جائے۔ اس بناء پر اخلاقی نسبیت اور دین کا عالمی و جاودانی ہونے میں ٹکرائو نظر آتا ہے جبکہ کمال اور خاتمیت دین کی شان ہے۔

٤۔ اخلاقی شکّاکیت :

اخلاقی نسبیت پر اعتقاد رکھنے سے کسی اخلاقی موضوع کے سلسلہ میں کوئی حتمی فیصلہ کرنے کا امکان ختم ہوجا تا ہے۔ اخلاقی نسبیت پسندی سے تہذیبی ماحول اور کسی خاص سلیقہ کے تحت، صداقت کے قبیح ہونے کے بارے میں کسی فیصلہ کا جتنا احتمال ہوسکتا ہے اتنا ہی حسن صداقت کے سلسلہ میںبھی ممکن ہے۔ اخلاقی نسبیت پسندی، واقعیت کی توصیف اور اسے بیان کرنے والے کی حیثیت سے نہیں ہے بلکہ اخلاقی احکام کی ماہیت کے بارے میں اپنے نظریہ کوبیان کرنے کی حیثیت سے ہے اور اس کے مطابق اخلاقی اصول کا سالم وناسالم ہونا، انسان یا سماج کے متغیر عوامل پر منحصر ہے۔ اس بناء پر کسی اخلاقی موضوع کے بارے میں کوئی مستقل فیصلہ نہیں کیا جاسکتا ہے اور یہی اخلاقی شکاکیت ہے۔

____________________

١۔ رجوع کیجئے: پُل رو بیجک: (نقل ازمجلہ ء نقد و نظر، شمارہ: ١٣۔١٤، ص: ٣١٢)۔

٥۔خادموں اور خائنوں کا یکساں ہونا:

اخلاقی نسبیت کا سب سے زیادہ ناپسندیدہ اور وجدان کے خلاف نتیجہ یہ ہے کہ خدمت وخیانت، اصلاح وجنایت، خیر خواہی وشرارت وغیرہ اخلاقی دائرہ میں سبھی برابر اور سبھی ایک نظر سے دیکھے جاتے ہیں اور ایک ہی طریقہ سے ان کی تعریف و تنقیص ہوتی ہے۔اس بناء پر فرعون و معاویہ کا عمل اتنا ہی معقول ہوگا جتنا حضرت آسیہ وحضرت زینب کے عمل کو پسندیدہ کیا گیا ہے۔

ب۔ ا خلاق میں مطلق پسندی اور اس کی دلیلیں

اخلاقی نسبیت کے رجحان کے تباہ کن نتیجوں پر توجہ کرنے کے بعد ضروری ہے کہ جاودانہ اخلاق کی معقول اور عقلی بنیادوں پر بیان کیا جائے اور اُن نظریاتی اختلافات اور نقصانات کو راستہ سے ہٹادیا جائے جو اس نظریہ کے لئے خطرہ کا باعث ہیں۔ اس نظریہ کو حاکم بنانا اور اس کا معقول قوام واقتدار حاصل کرنا اس شرط کے ساتھ ہے کہ اپنے دعوے کو عقل وبرہان کی بنیادوں پر استوار کیا جائے۔

١۔پائدار اخلاق کی نشاندہی کی ضرورت:

اخلاقی نسبیت کے رجحان کے بعض نتیجوں پر اجمالی نظر ڈالتے ہی اخلاق کے جاودانی ہونے کی ضرورت آشکار ہوجاتی ہے۔ انسان کا با مقصد ہونا اور اس کا اپنی ذمہ د اری کو قبول کرنا، تعلیم وتربیت اور ترغیب وترہیب (ڈرانے) کی حکیما نہ توجیہ، عدل وظلم کے بارے میں گفتگو کا امکان، انسانی حقوق کا دفاع اور اس کی حق تلفی کے خلاف جنگ، فضیلت ورذیلت، خیر و شر، خائن وخادم، جزاء و سزا، ثواب وعقاب، جنت وجہنم، عادل وفاسق کے درمیان تمیز پیدا کرنا، انبیاء واولیاء کی رسالت، مصلحین اور خیر خواہوں کی کوششوں کا دفاع کرنا، ابدی اور کامل دین کی طرفداری، اخلاقی حسن وقبح کو سمجھنے اور سمجھانے کے لئے عمومی اصولوں اور معیاروں کی نشاندہی کا امکان اور دسیوں اور سیکڑوں ایسے انسانی زندگی کے اصول و ارکان جن کو نظر اندازکرنے سے انسانی زندگی کا شیرازہ بکھرجائے گا لہٰذا اُن کی بقاء صرف ثابت اور پائدار اخلاقی اصولوں کو قبول اور بیان کرنے اور اُن کی نشاندہی کرنے سے ممکن ہے۔

٢۔ اخلاق کے جاودانی اصولوں کو بیان کرنا:

مختلف اخلاقی مکاتب میں اخلاق کے جاودانی اصولوں کی عقلی تفسیر مختلف شکلوں میں کی جاتی ہے۔یہاں اختصار کے طور پر اخلاق کی صرف اُن بحثوں کا ذکر ہوگا جو اسلامی دائرہ میں داخل ہیں۔اس دائرہ میں اخلاق جاودانہ کے عقلی بنیاد وں کو بیا ن کرنے کے لئے جس مطلب کو سب سے زیادہ قوی مانا گیا ہے

وہ حقیقت میں اخلاقی فرائض کی بحث کے سلسلہ میں علامہ طبا طبائی کی قائم کردہ بنیادوں سے اخذشدہ نظریہ ہے۔اس نظریہ کی مختصر شرح درج ذیل عبارت میں بیان کی جارہی ہے۔

اخلاقی مفاہیم، انسان کے اختیاری افعال کے درمیان عینی اور حقیقی رابطوں کا نتیجہ اور مظہر ہوتے ہیں۔ حقیقت میں یہ مفاہیم اُن دونوں ( عینی اور حقیقی رابطوں) کے درمیان پائے جانے والے علت و معلول کے رابطہ سے حاصل ہوتے ہیں۔ یہ رابطہ فاعل کے علم وجہل و ارادہ اور سماج پر حاکم حالات سے آزاد ومستقل اور حقیقی ہوتا ہے۔ اخلاقی خوبی و بدی اور اوامر و نواہی اسی واقعی و تکوینی نسبت کا مظہر ہیں، اِسے جیسے انسان کے اختیاری فعل کا اس کے نفسانی کمال پر پڑنے والی تثیر کی نوعیت سے تعبیر کیا گیا ہے۔ چونکہ یہ رابطہ، عینی وتکوینی ہے اور علیت کے رابطہ کی نوعیت سے متعلق ہے لہٰذا وہ تغیّر وتحوّل سے دوچار نہیں ہوتا۔ دونوں (عینی اور حقیقی) روابط کے ثبات و پائداری کی وجہ سے یہ نسبت ثابت و جاودانی ہے۔ اس طرح اس سے حاصل اخلاقی مفا ہیم بھی عالمی اور جاودانی ہیں۔ کیونکہ انسان کی روح اور حقیقت میں جو رابطہ کا ایک سرا ہے تبدیلی واقع نہیں ہوتی۔ اور وہ مشخص فعل اور عمل بھی جو اخلاقی حکم کا موضوع اور رابطہ کا دوسرا سرا ہے، اسے بھی واحد اور ثابت فرض کیا گیا ہے۔(١)

کتاب و سنت کی نظر میں بھی انسان کی واقعی شخصیت اور روح پر اس کے اختیاری اعمال کا رابطہ اور اثرایک حقیقی اورعینی امر ہے۔ یہ حقیقت قرآن میں جابجا نظر آتی ہے۔ نمونہ کے طور پر چند مورد کی طرف اشارہ کیا جاتا ہے قرآن کریم اُن لوگوں کے بارے میں جو قیامت اور آیات الٰہی سے انکار کرتے ہیں، فرماتا ہے کہ ایسا نہیں ہے بلکہ ان کی بد اعمالیوں کی تاریکی نے ان کے دلوں پر غلبہ حاصل کر لیا ہے۔(٢)

علامہ طباطبائی کے قول کے مطابق ا س آیت سے معلوم ہوتا ہے:

١۔برے اعمال کی مختلف شکلیں ہوتی ہیں اور وہ انسان کے نفس کو اپنے مطابق بنادیتی ہیں۔

٢۔ یہ نقوش اور صورتیں، نفس اور حقیقت کو درک کرنے میں مانع اور حائل ہوجاتی ہیں۔

____________________

١۔ رجوع کیجئے: علامہ طبا طبائی، اصول فلسفہ و روش رئالیسم، مقالہء اعتباریات و رسائل سبعہ، مقالہء اعتباریات۔اسی طرح زیادہ معلومات کے لئے رجوع کیجئے: استاد مطہری کی جاودانگی و اخلاق، یاد نامہ استاد مطہری، ج: ١، ص: ٤١٠ ،٤١٨ وانہی استاد کی: حکمت عملی، ص: ١٤، ٢٠ و اسلام و مقتضیات زمان ج: ١، ص: ٣٤١ ، ٣٥١ و ج: ٢، ص: ٢٤٦۔

٢۔ سورہ ٔ مطففین، آیت: ١٤۔

٣۔نفس اپنی ابتدائی طبیعت کے لحاظ سے ایسا پاک اور نورانی ہوتا ہے کہ حقائق کو درک کرسکتا ہے اور حق و باطل کے درمیان تمیز پیدا کرسکتا ہے۔(١)

اسی طرح قرآن کریم میں آیا ہے کہ جو کوئی تقویٰ اختیار کرے گا خدا اس کے لئے نجات کا راستہ کھول دے گا۔(٢)

اور فرمایا کہ اے ایمان لانے والو! اگر تم تقوائے الہی اختیار کروگے تو حق وباطل میں تشخیص کی قدرت تم کو وہ عطا کر دے گا۔(٣)

علامہ طباطبائی مرحوم اِن آیات کی تفسیر کر تے ہوئے فرماتے ہیں:

''معرفت'' حاصل کرنے کے لئے تقویٰ ایک مستقل ذریعہ نہیں ہے بلکہ تقویٰ، انسان کی طبیعت کے اپنے فطری اعتدال پر پلٹنے کے لئے سبب بنتا ہے اور یہ اعتدال اس بات کا سبب بنتا ہے کہ انسان کی رغبتیں پہلے کی بہ نسبت عالی بن جائیں اور اس کے ذریعہ بہتر اعمال انجام پائیں۔ یعنی اعمال صالح، پسندیدہ اور نیک اخلاق کی حفاظت کا ضامن نیز حقیقی معرفت، مفید علوم اور صحیح افکار کی پیدائش کا موجب بنتا ہے۔(٤)

اس بیان میں فضیلتوں اور رذیلتوں کے پیدا ہونے کے اسباب کے ثابت ہونے کی کیفیت کی شرح کے ساتھ خوبی اور بدی کے اطلاق اور اثبات کو نتیجہ کے طور پر پیش کرنے کی کوشش کی گئی ہے۔ یعنی جب انسان کی باطنی طاققتیں ثابت ہیں اور ان میں افراط وتفریط و اعتدال جیسی تینوں حالتیں بھی ایک ہی طرح ہیں، لہٰذا اخلاقی فضایل ورذایل جو انھیںحالات سے وجود میںآتے ہیں بالطبع ثابت ہوں گے اور نسبیت و تبدیلی سے دور ہوں گے۔ یہ بیان باطنی قوّتوں سے مربوط ایک خاص معرفت شناسی پر مبنی ہے۔یہاں کوشش کی گئی ہے کہ عقلی لحاظ سے اورانسان کی نفسانی قوّتوں کی مخصوص وضاحت پر تکیہ کرتے ہوئے تمام اخلاقی مفاہیم کی تفسیر کی جائے۔ اخلاق اسلامی کے وہ مشہور منابع جو فلسفی نظریات پر مبنی ہیں، اس شیوہ کی پیروی کرتے ہیں۔ یہ روش ایک ایسے نظام سے متثر ہے جسے ارسطو نے اخلاقی قضیوں کو بیان کرنے کے لئے پیش کیا ہے۔

____________________

١۔ علامہ طباطبائی: المیزان، ج: ٢٠، ص: ١٣٤۔

٢۔ سورئہ: طلاق، آیہ: ٢۔

٣۔ سور١ئہ: انفال، آیہ: ٢٩۔

٤۔ علامہ طباطبائی: المیزان، ج: ٩، ص: ٥٦ وج:١٩، ص٣١٣و٣١٥۔

ج۔ سو ا لا ت اور جوابات

اس بحث کی تکمیل کے لئے مناسب ہے کہ ایسے بعض شبہات جو ممکن ہے اسی طرح بیان کئے جاتے ہوں، سوال و جواب کی شکل میں تحقیق کی جائے۔ اس مربوط واصلی سوالات مندرجہ ذیل ہیں:

پہلاسوال:

اگر اخلاقی اصول، مطلق اور جاودانی ہوتے ہیں تو استثنائات کے لئے کیا توجیہ اور تفسیر کی جا سکتی ہے؟

پہلا جواب:

حقیقت یہ ہے کہ اخلاقی احکام استثنا نہیں ہوتے اور جس وقت اخلاقی حکم کا موضوع محقق ہوتا ہے اسی وقت اس کا حکم بھی اس کے لئے ثابت ہوجاتا ہے۔ہاں، کبھی اخلاقی حکم کے اصل معیار میں خطا نظر آتی ہے مثلاً ہم کہتے ہیں: ' 'سچ بولنا اچھا ہے'' لیکن اگر یہ کسی بے گناہ کا خون بہنے کا سبب بن جائے یا اسلام کے دفاعی نظام کے اسرار کے فاش ہونے کا موجب قرار پائے تو ایسے موقعوں پر ''سچ بولنا اچھا نہیں ہے، ، یہاں اخلاقی حکم عمومی اور کلی قاعدوں سے جدا ہوگیا ہے۔حالانکہ حقیقت میں ہم نے اخلاقی حکم کے موضوع کو اس کی تما م خصوصیتوں اور قیدوں کے ہمراہ پہچنوانے میں خطا کی ہے۔پہلے والے حکم میں اس کا واقعی موضوع ' 'سچ بولنا کسی بڑی خرابی اور فساد کے بغیر مفید ہونا '' ہے(١) قطعی طور پران تمام موارد میں جہاںیہ موضوع محقق ہوتا ہے سچ بولنے کا حکم موجود رہے گا۔سچ بولنا اگر بے گناہوں کا خون بہنے وغیرہ کا سبب بنے تو یہ معاملہ اخلاقی نہیں ہے۔(٢)

دوسرا جواب:

اخلاقی اصول استثناء کو قبول نہیں کرتے ہیں۔لیکن ایسی جگہ پر جہاں غیر ضروری اور نا مناسب نتائج کا سامنا ہوتا ہے ایسی حالت میں ایک خارجی فعل، دو عنوان کا مصداق بن جاتا ہے۔جیسے پہلے جواب میں درج مثال۔ اُن دو عنوانات میںایک سچ بولنا ہے اور دوسرا بے گناہ کا قتل یا اسلامی فوج کے اسرار کا فاش کرنا۔ اس بناء پر ایک ہی عمل ایک لحاظ سے اچھا ہے اور دوسرے لحاظ سے برا۔ ایسی جگہوں پر مجبوراً ایک ہی طرف کو انتخاب کیا جائے گا۔ کیونکہ یا اس عمل کو ترک کیا جائے یا انجام دیا جائے۔ یہاں تیسری صورت ممکن نہیں ہے۔ عمل کے ترک کرنے یا انجام دینے کے انتخاب میں مجبوراً اس کے حسن وقبح کے درجات کا بھی لحاظ کرنا پڑے گا۔

____________________

١۔ اشیاء اور افعال کے ذاتی وعقلی حسن وقبح کو قبول کرنے کی بناء پر۔ جسے شیعہ اور معتزلہ قبول کرتے ہیں۔انسان کا اختیاری عمل، مصلحت کی بناء پر اچھااور مفسدہ وفساد کی بناء پربرا ہوجاتا ہے۔البتہ مصلحت اور مفسدہ کی تشخیص میں اور ان کی اہمیت کے توازن میں عقل کے علاوہ وجدان، فطرت اور وحی بھی بہت زیادہ اثر رکھتی ہے۔ ٢۔ ر جوع کیجئے: مصباح یزدی، محمد تقی: دروس فلسفہ ء اخلاق، ص: ٤١، ١٨٧تا ١٨٩۔

اگر ان کی اچھائی یا برائی مرتبہ کے لحاظ سے ایک ہے تو اسے انجام دینے میں انسان نہ مذمت کا مستحق ہے اور نہ تعریف کا۔ لیکن اگر ان میں سے کوئی ایک دوسرے پر مقدم ہے تو اسی کو انتخاب کرنا چاہئے۔ اس بنا پر خوبی اور بدی (اچھائی اور برائی) مطلق ہیں لیکن کبھی عمل کے مرحلہ میں دونوں یکجا ہوجاتے ہے۔ یہاں ان دونوں کے تداخل کوپہلے بیان کی گئی ترتیب سے حل کرنا چاہئے(١)

تیسرا جواب:

اخلاقی فعل و رفتار، اخلاقی خصلت و عادت سے جدا ہے۔ اخلاق کا مطلق ہونا یعنی اخلاقی فعل ورفتار کا مطلق ہونا نہیں ہے۔ اس شبہہ کے پیدا ہونے کی وجہ، اس ظریف نکتہ سے غفلت کا نتیجہ ہے ممکن ہے۔ کہ ایک فعل ایک اعتبار سے اخلاقی ہو اور دوسرے اعتبار سے غیراخلاقی۔ مثال کے طور پر بچہ کی جسمانی تنبیہ کرنا مطلقاً اچھا ہے اور نہ ہی خراب۔ لیکن کبھی یہ رفتار زیادتی و ظلم کا مصداق اور اخلاقی لحاظ سے بری بن جا تی ہے۔ لیکن جب بچہ کی تادیب کے لئے یہی طریقہ باقی رہ جائے تو اخلاقی لحاظ سے یہی اچھا ہے۔اس بنا پر اخلاقی مفاہیم اور خصلتیں مطلق ہیں اور اخلاقی افعال و رفتارنسبی۔ یہاں اخلاقی احکام کا موضوع اخلاقی مفاہیم اور خصلتیں ہیں نہ کہ خاص افعال و رفتار۔ انسان کے افعال و رفتار پر اس وجہ سے کہ وہ کس اخلاقی مفہوم کا مصداق ہے، اخلاقی حکم لگایا جاتا ہے اور چونکہ ایک رفتار مختلف حالات میں مختلف اخلاقی مفاہیم کا مصداق بن سکتی ہے لہٰذا اُس پر مختلف اخلاقی احکام لگائے جائیں گے۔یہ بات '' اخلاقی احکام میں نسبیت '' کے معنی میں نہیں ہے۔(٢)

دوسرا سوال: بعض روایات کے مطابق عورت و مرد کے اخلاقی احکام میں فرق ہے۔ گویا یہ ایسا ہے کہ اسلام کی نظر میں بھی اخلاقی مفاہیم نسبی ہیں۔جیسے حضرت علی ـ کی یہ فرمائش کہ'' عورتوں کی سب سے اچھی خصلتیں مردوں کی سب سے بری خصلتیں ہیں: جیسے تکبر، بزدل ہونا، کنجوس ہونا۔ لہٰذا جب عورت مغرور ہوتی ہے سر

نہیں جھکاتی ہے اور جب کنجوس ہوتی ہے اپنا اور اپنے شوہر کا مال محفوظ رکھتی ہے اور جب بزدل ہوتی ہے اس کے سامنے جو آتاہے اس سے ڈرتی ہے۔(٣)

اس فرمائش سے ظاہر ہوتا ہے کہ بعض اخلاقی مفاہیم، انسانوں کے آدھے حصہ ( مردوں ) کے لئے بُرے اور باقی آدھے حصّہ ( عورتوں ) کے لئے اچھے اور پسندیدہ ہیں۔

____________________

١۔ ر جوع کیجئے: مصباح یزدی، محمد تقی: دروس فلسفہ ء اخلاق، ص: ١٨٦و ١٨٧۔

٢۔ ر جوع کیجئے: استاد مطہری، مرتضیٰ: تعلیم وتربیت در اسلام، ص: ١٤٨ تا ١٥٦۔

٣۔ نہج البلاغہ، فیض اسلام، حکمت ٢٢٦۔

جواب: اس روایت میں اس فرمائش کا موضوع، خاص حالات و شرائط کے تحت رفتار و عمل کا وجود میں آنا ہے۔ عورتوں کے لئے تکبر کا پسندیدہ قرار پانا، نا محرم مردوں کی متکبرانہ رفتار کے مقابلہ میں ہے۔ کیونکہ روایت اس حکم کے بیان کی دلیل میں کہتی ہے:

'' اگر عورت، نا محرم مرد کے مقابلہ میں اس طرح کی بزرگانہ و متکبرانہ رفتار رکھتی ہے تو دوسروں کے لئے سوء استفادہ اور دست درازی کا امکان نہیں رہتا ہے''۔

عورتوں کے خوف کی تعریف بھی ان کی اپنی عفّت و پا کدامنی کے لئے محتاط رہنے کے معنی میں ہے۔ یعنی جب بھی ان کی عفّت خطرہ سے دوچار ہو تو انھیںاحتیاط کو ترک کرنا اور بے پروا نہیں ہونا چاہئے۔اسی طرح عورتوں کے لئے کنجوسی کو اچھا قرار دینا اصل میں ان کے اپنے شوہر کے مال کو استعمال کرنے کے لئے ہے۔اس کی دلیل یہ ہے کہ حضرت علی ـ آگے فرماتے ہیں کہ: '' عورت کا بخل سے کام لینا سبب بنتا ہے کہ اس کے اور اس کے شوہرکے درمیان مشترک مال محفوظ رہے۔، ،

اس بنا پر تکبر، خوف اور بخل، عورت اور مرد کے تئیں نفسانی خصلتوں کے عنوان سے ایک ہی اخلاقی حکم رکھتے ہیں۔ لیکن نا محرم مرد کے مقابلہ میں عورت کی متکبرانہ رفتار اور اس کی اپنی عفّت کے واسطے محتاط رہنا، اور اپنے شوہر اوراپنے کنبہ کے مشترک مال کو استعمال کرنے میں بخل سے کام لینا ایک پسندیدہ عمل ہے۔اور اس طرح یہ وسیلہ اخلاقی نسبیت تک (یہ کہ وہی اخلاقی عادتیں اور خصلتیں ہیں) نہیں پہنچ سکتا ہے۔

تیسرا سوال:علوم انسانی کا مطالعہ کرنے سے معلوم ہوتا ہے کہ بعض اعمال ایک گروہ کے درمیان اچھے اور دوسرے گروہ کے نزدیک برے مانے جاتے ہیں، مثلاً بعض کے نزدیک احترام کی خاطر سر سے ٹوپی اتارنا اچھا اور بعض دوسروں کے یہاں بے احترامی اور بے ادبی مانا جاتا ہے۔ اس طرح کے دوسرے بہت سے اعمال ہیں یہ اخلاقی اچھائیوں اور برائیوں کے نسبی ہونے کی دلیل ہے۔(١)

جواب: مذکورہ رفتار اور ان سے متعلق نظریات میں اختلاف علم اخلاق کے دائرہ سے باہر ہے۔حقیقت میں اس طرح کے امور ایک سماج کے آداب و رسوم اور عرف کو تشکیل دیتے ہیں۔

آداب و رسوم قرار دادی (اعتباری) ماہیت رکھتے ہیں اور دوسرے لفظوں میں قرار دادی اعتباریات کی قسموں میں سے ہیں، جو نہ ہی خارجی وجود رکھتی ہیں اورنہ ہی خارجی حصول کے لئے سبب بنتی ہیں بلکہ ایک سماج میں

____________________

١۔ر جوع کیجئے: ویل دورانٹ: لذات فلسفہ، ص ٨٣ تا ٩٩۔

رہنے والے لوگوں کے قولی یا عملی توافق سے وجود میں آتی ہیں۔ اسی وجہ سے مختلف معاشرہ کے لوگوں سے وابستگی متفاوت اور نسبی ہے البتہ اُن کا نسبی ہونا اخلاقی احکام نسبیت کا سبب نہیں ہے۔(١)

چوتھا سوال:

ادیان و مکاتب اور جوامع کے درمیان ایسے موضوعات جو ذاتی طور پر علم اخلاق کے دائرہ میں داخل ہیں اُن کے سلسلہ میں موجود عقیدوں کے درمیان اختلاف، اخلاقی احکام میں نسبیت کی دلیل ہے۔ مثال کے طور پر، مسلمان نماز پڑھنے کو واجب اور سور کے گوشت کھانے کو حرام جانتے ہیں، جبکہ اس سلسلہ میں عیسائیوں کا عقیدہ دوسرا ہے۔ یا یہ کہ عیسائیوں کے درمیان چند بیویوں کا رکھنا حرام اور اخلاق کے خلاف ہے اور مسلمانوں کے درمیان محدود طور پر مباح ہے اور اخلاق کے خلاف نہیں ما نا جاتا ہے۔

جواب:

کسی واقعیت اور حقیقت کی معرفت میں اختلاف یا ان کو پہچاننے کے ذریعوں، یا کسی بات کے صدق وکذب یا اخلاقی اچھائی یا برائی کے معیار کے سلسلہ میں نظریاتی اختلاف، واقعی امور کی نسبیت کی دلیل نہیں بن جاتا۔اس حقیقت کو قبول کرنے کے بعد کہ اخلاقی فضائل و رذائل جن کی جڑیں عالم عینی میں ہیں اور ان کی حقیقتیں ثابت اور انسان وجہان میں تکوینی اور وجودی آثار رکھتی ہیں ان کے سلسلہ میں نظریاتی اختلاف کا موجود ہونا، ثابت حقیقتوں کے بدلنے اور ان کے نسبی ہونے کا سبب نہیں بنتا اور نہ ہی وہ اخلاقی حقائق کی تغیّر کا نتیجہ ہوتا ہے، بلکہ ان کو پہچاننے میں بعض لوگوںکے خطا کرنے کی دلیل ہے۔جیسے وہ خطائیں جو مادی اور جسمانی حقیقتوں کو پہچاننیمیں انسان سے سر زد ہوتی ہیں۔ حقیقت میں جو کچھ اخلاقی احکام کے اسباب کے سلسلہ میں بیان ہوا، اس پر توجہ کرتے ہوئے دیکھا جائے تو اس طرح کے اختلافات یا انسان کی کمال مطلوب کے صحیح سمجھ نہ ہونے کی وجہ سے ہیں یا انسان کے فعل کے سلسلہ میں کافی دقت کے باوجود غلطی ہو جانے کی وجہ سے وجود میں آتے ہیں۔ یعنی وہ عمل جو حقیقت میں اس مقصد کے خلاف ہے، اس کے مطابق مانا جاتا ہے اور اس کے بر خلاف بھی ہوتا ہے۔اس طرح اخلاق کے جاودانہ اصولوں کو عقلی اور عقلی طور پر بیان اور سوالوں کا جواب دینے کے بعد معلوم ہوا کہ جاودانہ اخلاق کے نظریے، ایسے نظریے ہیںجو قابل قبول اور شائستہ ہیں۔(٢)

____________________

١۔ استاد مطہری، مرتضیٰ: اسلام و مقتضیات زمان ج: ٢، ص: ٢٤٨ تا٢٥٨ کی طرف ر جوع کیجئے۔٢۔ البتہ جاودانہ اخلاق کے دفاع کے لئے دوسرے راستوں کو بھی طے کیا جا سکتا ہے اور وہ یہ ہے کہ بعض مشہور اخلاقی اصولوں کی جدا جدا تحقیق کی جائے تا کہ ان کا مطلق ہونا ثابت ہو جائے۔ (ر جوع کیجئے: استاد مطہری، مرتضیٰ، سیری د ر سیرئہ نبوی، ص: ٩١ تا ١١٦)۔

تیسری فصل: اخلا قی عمل

عناوین

اس حصہ میں اُن بنیادی موضوعات پرگفتگوکی جائے گی جوفلسفہ اخلاق کی بحثوں میں اخلاق کے عنوان سے بیان کئے گئے ہیں یعنی ''اخلاقی اچھائی اوربرائی کا معیار ''۔ وہ بنیادی سوالات جن کے جوابات اس فصل میں دئے جائیں گے مندرجہ ذیل ہیں:

١ ۔ ایک عمل کس صورت میں علم اخلاق کی عدالت کے دائرہ میں قرار پاتا ہے ؟

٢ ۔ اخلاق اسلامی کی نظر میں کن عام شرطوں کے تحت ایک عمل اچھا یا برا مانا جاتا ہے؟

٣ ۔ اسلام کی نظر میں اخلاقی ذمہ داری کی عام شرطیں کیا ہیں؟

٤۔ اخلاقی فضائل ورذائل کے کلی معیار کی شناسائی کے بعد اچھے یابرے عمل کے مصداق کی پہچان کے لئے دین میں کن وسیلوں کو پہچنوایا گیا ہے ؟

٥ ۔ کیا دین میں اخلاقی اچھائی اور برائی کو پہچنوانے کے لئے مشخص مفاہیم اور کلمات موجود ہیں؟

٦ ۔کبھی عمل کے مقام پر ایک وقت یاموضوع میں دو اخلاقی حکم اس طرح جمع ہوجاتے ہیں کہ انسان دونوں کا پابند ہوتا ہے دونوں کی پیروی کی قدرت نہیں رکھتا۔کیا اسلامی اخلاق کے نظام میں ان موارد کے لئے کوئی راہ حل تلاش کیا گیا ہے اور کیا ایک اخلاقی حکم کو دوسرے پر ترجیح دینے کے لئے کوئی معیار بتایا گیاہے؟

ان تمام سوالوں کو ان چار محوروں میں خلاصہ کیا جا سکتاہے:

١لف ۔ اخلاقی عمل کے حدود اور ان کی کلی شرطیں۔

ب۔ اخلاقی ذمہ داری کی عمومی شرطیں۔

ج۔ اخلاقی اچھائیوں اور برائیوں کو پہچنوانے کے راستے اوروسیلے۔

د۔ اخلاقی تعارض اور تزاحم کا معیاراس بناپراس فصل کے مطالب چار عنوان میں ترتیب پاتے ہیں۔

١لف ۔اخلاقی عمل کے قیمتی عناصر

اس بحث میں اخلاقی عمل سے مراد ''اچھا عمل'' ہے اسلامی اخلاق کے نظام میں، جہاں اخلاق کے لئے جزا وسزا کو ضروری مانا گیا ہے، اچھا عمل وہ عمل ہے جس کے ہمراہ اخروی بدلہ اور ثواب موجود ہو، خواہ اس کے ہمراہ دنیوی بدلہ ہو یا نہ ہو۔

اس بنا پراس بحث کا مقصد ایسی شرطوں کو بیان کرنا ہے کہ ایک عمل انجام دینے والا اُخروی ثواب اور جزا کو حاصل کر سکے۔

ایک مجموعی تقسیم بندی کے لحاظ سے ایک اچھے اور قیمتی اخلاقی عمل کے لئے اس کے ضروری عناصر کو دو حصوں میں تقسیم کیا جاسکتا ہے: فاعلی عناصر اور فعلی یاعینی عناصر۔ فاعلی عناصر سے مراد ایسے حالات ہیں جو ایک طرح سے فاعل کی طرف پلٹتے ہیں۔ فعلی یا عینی عناصر یعنی ایسے حالات جن کا فاعل کے ارادہ اور حالات سے آزاد ہو کر ایک واقعی اور عینی امر کے عنوان سے فعل میں موجود رہنا ضروری ہو۔ مجموعی طورپریہ دو طرح کے عناصر جو اخلاق کی اصلی فضیلتوں کی بنیادوں کوتعمیر کرتے ہیں، درج ذیل ہیں:(١)

١ ۔فاعلی عناصر

فاعل میں دو اساسی عنصر کی موجودگی لازم ہے تا کہ اس کے عمل فعل میں موجود دوسری شرطوں کے باوجود اخلاق کے اچھے اور قیمتی زیورسے آراستہ ہو۔ یہ دو عنصر جنھیں ''فاعل کی آزادی اور اس کے اختیار '' اور ''ایک خاص نیت اور مقصد کے وجود'' سے تعبیر کیا گیا ہے اس انسان میں فعل کے شروع ہونے سے تمام ہونے تک پائے جاتے ہیں۔

____________________

١۔ توجہ کرنی چاہئے کہ اخلاق اسلامی کی کلامی شرطیں جیسے مبدأ ومعاد ورسالت پر عقیدہ جو بعض عناصر کے محقق ہونے کے لئے مبنأاور ابتدائی شرطیں ہیں، یہاں ان کے سلسلہ میں بحث نہیں کی جائے گی۔ بلکہ علم اخلاق کے کلامی اصول کے عنوان سے ان کو مسلم جانا جاتا ہے۔ اس تصور کے ساتھ کہ کلامی بحثوں اور اسلامی معارف کے درسوں میں ان پر تحقیق ہوئی ہے اور ان کو قبول کیا گیا ہے۔

ایک: فاعل کی آزادی اور اس کا اختیار

جیسا کہ علم اخلاق کی تعریف سے یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ اخلاق انسان کے اُن اختیاری اعمال اوراس کی اُن قدرتوں اور صفتوں کے بارے میں گفتگو کرتا ہے جو اختیاری مبدا ٔکی حیثیت رکھتی ہیں اوروہ چیزیں جو اس کی آزادی اور اختیار سے باہر ہیں اصولی طور پر وہ اخلاقی تحسین وتقبیح اور فیصلہ کے دائرہ سے باہرہیں اوروہ اخلاقی حکم کو قبول کرنے کی صلاحیت نہیں رکھتیں اوروہ اس کی مستحق بھی نہیں ہیں۔

انسان دو طرح کے افعال انجام دیتا ہے: ایک وہ افعال ہیں جو فطری اور اضطراری (بے اختیاری) طور پر انجام دئے جاتے ہیں اور دوسرے وہ افعال ہیں جواختیاری اور ارادی طور پر انجام دئے جاتے ہیں۔

فطری اور اضطراری افعال انسان کی طبیعت سے صادر ہوتے ہیں اور ان کے انجام میں علم وآگاہی کا دخل نہیں ہوتا ہے جیسے سانس لینا۔ انسان کے ارادی اور اختیاری افعال اس کے علم وآگاہی کے ذریعہ صادر ہوتے ہیں۔ یعنی انسان ابتدا میں اس عمل کو پہچانتا ہے اور اسے دوسرے تمام اعمال سے جدا کرتا ہے، پھر اسے نفس کے کمال کا مصداق سمجھتا ہے۔ اس کے بعد اسے انجام دینے کے لئے اقدام کرتا ہے۔(١)

البتہ جس طرح فلسفی اور کلامی بحثوں میں ثابت ہوچکا ہے اوراس میں کوئی شک نہیں ہے کہ انسان ان کاموں کی نسبت جوعلم وارادہ سے انجام دیتا ہے، اختیار تکوینی رکھتا ہے۔ ہاں یہ جاننا چاہئے کہ آدمی کا اختیار مطلق نہیں ہوتاہے، کیونکہ اس کااختیار سلسلہ ٔ علل کے اجزاکاایک جز ہے۔ خارجی اسباب وعلل بھی اس کے اختیاری افعال کے محقق ہونے میں دخیل ہیں۔ مثلاً تغذیۂ انسان، اس کے ارادہ وخواہش کے علاوہ غذا کے خارج میں موجود ہونے اور اس تک دسترسی و کھانے کی قابلیت و صلاحیت اور قوۂ ہاضمہ کی سلامتی اور دسیوں بلکہ سیکڑوں ایسی علتیں ہیں جو اس کے اختیار سے باہر ہیں، ان علتوں کے سلسلہ میں خدا کی مرضی و ارادہ کی بھی ضرورت ہے، یہ ایسی حالت میں ہے کہ انسان کے ارادہ کی بقا بھی اس کی مرضی سے وابستہ ہے۔(٢) اس بنا پر انسان کے ارادہ کی آزادی، اس کے ارادی افعال کے دائرہ میں بھی محدود اور مشروط ہوتی ہے لیکن اس کے عمل کی نسبت اخلاقی تعریفیں اور مذمتیں اس کے اختیاری فعل کے دائرہ کے لحاظ سے محدود ہیں۔

____________________

١۔ رجوع کیجئے علامہ طباطبائی ، المیزان، ج١، ص ١٠٦،١٠٧۔

٢۔ ایضاً، ج١٦، ص٦٧۔

اختیاری اور ارادی فعل کے مقابلہ میں طبیعی اور جبری (غیر ارادی) فعل ہے، جبر واختیار کے الفاظ کا مختلف علوم کی اصطلاح میں مختلف طریقہ سے اور سماج کی عام بول چال میں اس کے بہت سے معانی میں استعمال ہونے کی بناپر لوگوں کے ذہنوں میں بہت سے شبہے پیدا ہوتے ہیں۔یہاں مناسب ہے کہ جبر واختیار کے مختلف استعمالات اور ان کی اہم قسموں کو بیان کیا جائے۔

کلمۂ جبر مندرجہ ذیل مقامات پر استعمال ہوتاہے اورآزادی واختیارہر جگہ اس کے مقابل معنی رکھتا ہے:

١۔فلسفی جبر:

وہ اعمال جو انسان سے صادر ہوتے ہیں لیکن ان کے وجود میں آنے کے لئے اس کاکچھ بھی دخل نہیں ہوتاہے۔جیسے آدمی کا سانس لینا، اس کی طبیعت کے مطابق ہے۔اس طرح کے جبر کے مقابلہ میں، فلسفی آزادی اور اختیار ہے۔

٢۔ اخلاقی جبر:

وہ اعمال جنھیں اخلاقی حکم وتقاضہ کے مطابق انسان انجام دیتا ہے یا ترک کرتا ہے جیسے یہ کہ انسان اخلاقی لحاظ مامور سے ہے کہ نماز پڑھے یا حرام ہے کہ وہ شراب پئے اس طرح کا جبر، اخلاقی آزادی واختیار کے مقابلہ میں ہے۔

٣۔ حقوقی جبر:

قانونی لحاظ سے انسان کے لئے ضروری ہو تاہے کہ اپنی اجتماعی زندگی میں کچھ مخصوص اعمال کو انجام دے یا کچھ خاص اعمال کو ترک کرے۔جیسے قانون کے مطابق ہم سب مجبور ہیں کہ اپنی آمدنی کے لحاظ سے ٹیکس اور مال گذاری ادا کریں یادوسروں کی ملکیت اوران کی خصوصی زندگی کے حقوق کا احترام کریں۔ ان امورکی مخالفت کی صورت میں قانونی سزائوں کا سامنا کرنا پڑتا ہے۔جبرکے اس مفہوم کے مقابلہ میں حقوقی آزادی اور اختیار ہے۔ علم حقوق میں جن ضروری اعمال کی مناسبت سے گفتگو ہوتی ہے وہ اسی زمرہ میں آتے ہیں۔

٤۔ نفسیاتی جبر:

کبھی ایساہوتاہے کہ انسان نفسیاتی وضعیت اور باطنی حالت سے متاثر ہوکر کچھ ایسے اعمال کو انجام دیتایاترک کرتاہے کہ وہ اس کے لئے ناگزیر ہوتاہے۔ جیسے کوئی انسان اپنی ماں کے انتقال کی وجہ سے غمگین ہوجاتاہے اوراس پر قلبی رقت طاری ہوجاتی ہے اوروہ اس حالت میں دوسرے کے ساتھ مہربانی کے ساتھ پیش آتا ہے یااپنی زوجہ کو تکلیف نہیں پہنچاتا ہے

یا اپنی روزانہ کی مالا مال آمد کی کثرت سے مست ہوجاتا ہے، یا اپنے عزیزوں سے ملاقات کے شوق وولولہ کی خاطر ناگزیر ہوکر خودسے متعلق دوسروں کی بداعمالیوں کو معاف کردیتا ہے اور بذل وبخشش سے کام لیتاہے۔اس طرح کا جبر نفسیاتی آزادی اور اختیار کے مقابلہ میں ہے۔ علم نفسیات میں، جبر واختیار کا اس طرح سے معنی کرنا زیادہ رائج ہے۔

٥۔سماجی جبر:

کبھی ایسا ہوتا ہے کہ اجتماعی اور سماجی حالات، آداب وتہذیب اس کی رسموں اور طور طریقوں کی وجہ سے انسان خود سے ایک خاص فعل کو ظاہر کرنے پر مجبور ہوجاتا ہے اور مجبوراً بعض اعمال کو ترک کردے۔ جیسے ہمارے سماج میں ایک بازاری دوکاندار پر یہ سماجی دبائو رہتا ہے کہ عاشور کے دن وہ اپنے کار وبار کو بند کردیتا ہے ، اگرچہ اس کی مرضی نہ بھی ہو۔ یا اجتماعی تحولات وتعمیرات کے موقع پر جو صنعتی ترقی کی بنا پر ہوتے ہیں، انسان مجبور ہے مٹرو سے اُترتے وقت تکلفات کونظر انداز کردے اور اس کے دروازوں کے بند ہونے سے پہلے مختصر وقت میں ہی اس سے باہر آجائے۔ سماجی آزادی اور اختیار، اس طرح کے جبر کے مقابلہ میں ہے۔ اجتماعی اور سماجی علوم میں جبر کا یہ مفہوم وسیع پیمانہ پر مستعمل ہے۔

کلمۂ جبر و اختیار کے مشہور طریقۂ استعمالات کی اجمالی شرح کے بعد اب ہم جبر واختیار کے نوعی مفہوم کو جو اخلاقی عمل کارکن ہے، آسانی سے جان اور سمجھ سکتے ہیں۔ کسی عمل کوجو چیزعلم اخلاق کی عدالت میں حاضر کرتی ہے وہ فلسفی مفہوم میں عمل کا اختیاراورآزادہونا ہے۔ فلسفی وتکوینی آزادی اور اختیار، اعتباری جبر جیسے حقوقی واخلاقی جبر سے مغایرت وبے گانگی نہیں رکھتا ہے اور اخلاقی یا حقوقی دستوروں کی موجودگی کسی خاص فعل سے متعلق انسان کی تکوینی آزادی اور اختیار کو سلب نہیں کرتی ہے۔ اُسی طرح جیسے اکراہ واجبار واضطرار، فاعل کی تکوینی آزادی اور اختیار سے ٹکرائو نہیں رکھتے ہیں۔(١)

اس طرح وہ چیزیں جو کبھی نفسیاتی یا سماجی جبر کے نام سے جانی جاتی ہیں، ہرگزتکوینی وفلسفی آزادی سے مغایرت نہیں رکھتی ہیں۔ ہاں، سبھی اخلاقی یاحقوقی اوامر ونواہی اور نفسانی اور سماجی عوامل کسی عمل کے انجام یا ترک سے متعلق، انسان کے عزم وارادہ کے پیدا ہونے میں اثرانداز ہوسکتے ہیں اوربہت سی جگہوں پر ایسا ہوتابھی ہے لیکن یہ دخالت وہیں سے گذرتی ہے جہاں انسان کی تکوینی آزادی اور ارادہ وجود میں آتاہے اور یہ کبھی انسان کو حقیقی لحاظ سے مجبور اور مسلوب الاختیار نہیں کرتی ہے۔

____________________

١۔ رجوع کیجئے علامہ طباطبائی المیزان، ج١، ص١٠٧۔

دو: فاعل کی نیت اورمقصد

بہت سے دوسرے اخلاقی مکاتب کے برخلاف، مکتب اخلاق اسلامی، اخلاقی عمل کوانجام دینے کے لئے فاعل کی نیت اور مقصد پر بہت زیادہ زور دیتاہے۔ اصولی طور پر فلسفی لحاظ سے ایک آزاد اور مختار فاعل کے ذریعہ صادر ہونے والا فعل ان چار علتوں (فاعلی، مادی، صوری، غائی) کے بغیر ممکن نہیں ہے۔ یہاں نیت اور مقصد سے مراد وہی علت غائی ہے جو فاعل کو کسی عمل پر مجبور کرتی ہے۔ اس بنا پر اختیاری عمل کے محقق ہونے میں مقصد کے موجود ہونے کی اصل ضرورت ایک ایسی بات ہے جس سے انکار نہیں کیا سکتا۔ لیکن بات اصل یہ ہے کہ عمل کو انجام دیتے وقت فاعل کے کسی خاص مقصد کی موجودگی آیااخلاقی عمل کے قابل قدر ہونے کے لئے ایک لازم شرط ہے؟ بہت سے اخلاقی مکاتب نے اس سوال کا جواب منفی دیاہے(١) ، اسلامی اخلاقی مکتب کے نظریہ کے مطابق فاعل میں نیت ومقصد کا ہونا، اخلاقی اقدار کے لئے ایک ضروری شرط ہے۔

یہاں پر اس بات کی یاددہانی ضروری ہے کہ مخصوص نیت اورمقصد کے تحقق کے لئے دواساسی رکن کی موجودگی ضروری ہے، پہلا: فاعل کسی فعل کو انجام دینے کے لئے ارادہ اور توجہ رکھتاہو، دوسرا: فعل کو انجام دینے سے اس کا مقصدفقط خدا کی خوشنودی حاصل کرنا ہو جسے اخلاص کہا جاتا ہے۔ اس طرح اخلاقی عمل کا فاعلی عنصر یا اس کی شرط اُس صورت میں مخدوش ہوتی ہے جب فاعل کسی کام کو غفلت اورسہوکی وجہ سے انجام دے یاخوشنودی پروردگار کے علاوہ کوئی دوسرا مقصد رکھتا ہو۔ البتہ پہلے رکن کا فقدان ہمیشہ دوسرے رکن کے نہ ہونے کے برابر ماناجائے گا۔ لیکن دوسرارکن، پہلے رکن کے تابع نہیں ہے۔(٢)

اخلاق اسلامی کے فلسفہ میں کسی عمل کی اس وقت اخلاقی قدر وقیمت ہوتی ہے اور اس وقت نیک بدلہ اور اجر کا مستحق ہوتا ہے جب دوسری شرطوں کے محقق ہونے کے علاوہ فاعل کا مقصد خداکی مرضی حاصل کرنا ہو اورعمل کے انجام دینے کو کمال الٰہی اور اس کے جمال وجلال وصفات سے معنوی طور پر نزدیک ہونے کے لئے ایک وسیلہ اور ذریعہ قراردے۔ بس جب بھی کوئی مجنون یااحمق فاعل، پروردگار کی خوشنودی کے علاوہ کسی دوسری وجہ سے کوئی کام انجام دے تو اس کا عمل اخلاقی قدر و قیمت طے کرنے کے لئے ضروری نصاب سے محروم رہے گا۔

____________________

١۔ کانٹ کانظریہ یہ نہیں ہے وہ معتقد ہے کہ اخلاقی عمل کو انجام دینے کے لئے انجام فریضہ کے لئے ضروری مصداق ہونا چاہئے اس کے علاوہ انجام فریضہ کی نیت بھی اخلاقی عمل کے لئے شرط ہے۔ ر۔ک: ایمانوئل کانٹ: بنیاد مابعد الطبیعة اخلاق ترجمۂ (فارسی) حمید عنایت وعلی قیصری، ص٢٣،٢٤۔

٢۔رجوع کیجئے مطہری، مرتضیٰ، تعلیم وتربیت در اسلام(اسلام میں تعلیم وتربیت) ص١٩٥۔١٩٦۔

اس کے علاوہ فاعل کا مقصد یگانہ اورخالص ہونا چاہئے۔ یعنی فاعل کی نیت بہترین مقصدکے تحت اور خالص ہو۔ کبھی اس شرط کوضرورت کے تحت حسن فاعلی کے نام سے یاد کرتے ہیں۔یہ حسن فعلی کے مقابلہ میں ہے جوآگے بیان ہو گا۔

اخلاقی عمل کی قدروقیمت کو طے کرنے میںنیت کی اہمیت اور اس کی تاثیر کو عقل وفلسفہ کی نظرسے اوراسلام کی مقدس کتابوں کی زبان سے بھی بیان کیاجاسکتا ہے:

١۔مقصدکی عقلی اہمیت:

فلسفۂ اخلاق اسلامی کی نظرمیں انسان کا سب سے بلند و جودی مرتبہ اس کا روحانی مرتبہ ہے۔اس مرتبہ میں انسان کا حقیقی کمال خدا کے صفات کمالیہ زیادہ سے زیادہ معنوی تقرب حاصل کرنے میں ہے۔ دوسرے لفظوں میں انسان کا سب سے بلند روحی مرتبہ اس چیز میں ہے کہ روح جو انسان کا جوہر ہے، الہی اسماء وصفات جمال وجلال کی جلوہ گاہ بن چائے۔ یہ چیز علم اخلاق کے کلامی شرائط اوراس کے مقصد ورسالت سے مربوط ہے۔ یہ عظیم کام اس صورت میں ممکن ہے جب انسان اپنے اختیاری عمل میں، جو روح کی ترقی وتنز لی میں وجودی تاثیر رکھتا ہے، خدا وند متعا ل سے نزدیک ہو نے کے لئے مقصداور نیت کے ساتھ حرکت کرے۔ نیت اور اخلاقی قدروں کے درمیان یہ تاثیر اور رابطہ ایک تکوینی اور حقیقی رابطہ ہے نہ کہ جعلی اور قرارداری۔

٢۔وحی کے مطابق مقصدکی اہمیت: اسلام کی مقدس کتابوں میں، خواہ وہ قرآن سے مربوط ہویا سنت سے اخلاقی عمل کے لئے خدائی مقصد کے موجود رہنے کی ضرورت پرواضح طریقہ سے تاکید کی گئی ہے۔ان کی چند مشہور مثالیں مندرجہ ذیل ہیں:

''یہ غنائم یا بلند درجہ اُن فقیرمہا جرین کے لئے ہے جن کو اپنے وطن اور مال سے محروم کردیا گیا۔ جبکہ وہ خوشنودی خدااور فضل الہی حاصل کرنے کے لئے کام کرتے ہیں اور خدا اور اس کے رسول کے امورمیں مدد کرتے ہیں۔ یہ سچے اور حقیقت پسند لوگ ہیں۔''(١)

''وہ لوگ خداسے دوستی کی بناپرمسکین ویتیم واسیرکو کھانا کھلاتے ہیں۔ (اور وہ لوگ کہتے ہیں کہ) ہم خوشنودی خداکے لئے کھانا کھلاتے ہیں اورتم سے کوئی بدلہ اورشکریہ نہیں چاہتے ہیں۔''(٢)

____________________

١۔ سورۂ حشرآیت ٨۔

٢۔ سورۂ انسان۔آیت ٨و٩۔

''اور جن لوگوں نے اپنے خداکی خوشنودی کے لئے صبروشکیبائی سے کام لیا اور نمازکو قائم کیا اور ہم نے اُن کو جو روزی دی ہے اس میں سے پوشیدہ وآشکارطریقہ سے انفاق کیا اور بدی کو نیکی کے ذریعہ دفع کرتے ہیں آخرت کا گھر اِنھیں کے لئے ہے ''۔(١)

یہ بات واضح ہے کہ الٰہی مقصد پر قرآن کی یہ تاکید صرف مذکورہ موارد اور مقامات سے مخصوص نہیں ہے، اور مخصوص اعمال کا ذکر بعنوان مثال اورشاید الٰہی مقصد کی حفاظت میں انسان کے ذریعہ ہونے والی لغزشوں کے سب سے مشہور اور بنیادی مقامات کے ذکر کے عنوان سے ہے۔

پیغمبر اکرم سے یہ نقل ہواہے کہ فرمایا:

''بیشک اعمال کی اہمیت انہیں انجام دینے کی نیت پر منحصر ہے اورانسان کے لئے وہی چیزیں رہیں گی جن کی نیت کی ہے(٢) ، مومن کی نیت اس کے عمل سے بہتر ہے''(٣)

نیت کے مراتب:

کبھی ایسا ہوتا ہے کہ حتیٰ وہ افراد جو خدا کے وجود کو قبول کرتے ہیںاور قیامت اور پیغمبروں کی بعثت پر عقیدہ رکھتے ہیں وہ بھی اپنے اعمال کو ثواب حاصل کرنے وبہشت میں جانے، اس کی لازوال نعمتوں سے بہرہ مندہونے اور دوزخ وجہنم کے کیفر اور سزائوں سے نجات کی غرض سے انجام دیتے ہیں، نہ کہ خداکی مرضی حاصل کرنے کے لئے۔مقدس اسلامی کتابیں خاص طور سے قرآن بہشت کی زیبائیوں اور خصوصیتوں سے نیز اخروی سزائوں کی شدت اور ان کے قطعی ہونے سے خبردار وہوشیا رکرکے ایک طرح سے کیفر سے ڈرنے اورجزاو ثواب کی امید کی نیت سے عمل کرنے کو صحیح مانتا ہے۔ سوال یہ ہے کہ آیا اس طرح کے اخلاقی اعمال کی قبولیت بیان شدہ اخلاقی عمل کی قیمتی شرطوں سے سازگار ہے؟ اس بنیادپرکہ فاعل کو اپنے عمل میں فقط خداکی مرضی کا حصول مدّنظر رکھنا چاہئے۔

____________________

١۔ سورۂ رعد، آیت ٢٢، اسی طرح سورۂ مائدہ آیت نمبر١٥۔١٦، سورۂ بقرہ آیت ٢٠٧، ٢٢٥، ٢٦٤، ٢٧٢، ٢٨٤، سورۂ ممتحنہ آیت نمبر١، سورۂ نساء آیت نمبر٣٨، سورۂ روم آیت ٣٨۔٣٩ کی طرف رجوع کیجئے۔

٢۔ مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج٧٠، ص٢١٢، ح٣٨۔

٣۔ کلینی، کافی، ج٢، ص٨٤۔

اس سوال کے جواب میں کہا گیا ہے کہ خدا کی مرضی کے متعدد مراتب ہیں اور انسان انہیں حاصل کرنے کے لئے مختلف طریقہ اختیار کرتاہے۔کبھی خدا کی مرضی کواس وجہ سے اختیار کرتا ہے کہ وہ اخروی بدلہ وثواب کا باعث یا قیامت کے دن کیفر وسزا سے نجات کا ذریعہ وسبب ہے لہٰذا وہ اخلاقی عمل کے انجام میں انسان کے لئے توجہ کا مرکزقرار پاتی ہے اور کبھی صرف خدا کی مرضی کو حاصل کرنا صرف مقصد کے تحریک کرنے اور آگے بڑھانے کے لئے ہوتاہے(١) یعنی خدا کے نزدیک عمل کی محبوبیت ہے جوعمل کی انجام دہی میں انسان کی اس سے محبت اور اس کی طرف مائل ہونے کا سبب بنتی ہے لہٰذا خدا کے نزدیک بھی فاعل کی محبوبیت وجود میں آئے گی اورخدا اس سے محبت کرے گا۔ البتہ اس طرح کے اخلاقی عمل کی انجام دہی، خدا کے صرف خاص بندوں کے ذریعہ ہی میسر ہے۔

اس بناپر پہلی صورت میں بھی فاعل کا مقصد، خدا کی مرضی کا حصول ہے اس وجہ سے کہ وہ بدلہ دینے کا باعث اور کیفر وسزا سے بچنے کا سبب ہے۔

مقصد اور ایمان کارشتہ:

یہ بات ذکر ہوچکی ہے کہ اسلام کے اخلاقی نظام میں، اخلاقی عمل اس وقت اہمیت اورقیمت رکھتا ہے جب فاعل اسے انجام دینے میں معبود کی مرضی کاسودا کرے۔ چاہے خدا کی مرضی ذاتی طور پر مطلوب ہو اور چاہے پروردگار کی خوشنودی اس وجہ سے کہ وہ ثواب کا باعث اور عذاب سے بچنے کاسبب ہے، اس وجہ سے اسے اپنا مقصد قرار دیدے۔ (دونوں صورتوں میں اہمیت رکھتا ہے) عقلی طور پر اس امر کا محقق ہونااس صورت میں ممکن ہے جب فاعل خدا کے وجود روز قیامت اور جزا و سزا کی حقّانیت، انبیاء کی بعثت اور ان کی تعلیمات پر یقین اور عقیدہ رکھتا ہو۔ البتہ خدا پر ایمان رکھنے میں، معاد ونبوت سے متعلق ایمان بھی اس کے شامل حال ہو جاتا ہے۔ اسی وجہ سے ہماری دینی کتابوں میں ایمان پر اخلاقی قدروں کے لئے ضروری شرط کے عنوان سے بہت زیادہ تاکید کی گئی ہے۔ اس کے کچھ نمونے مندرجہ ذیل ہیں:

''عورت اورمرد میں سے جوکوئی نیک اور شائستہ کام انجام دے اورمؤمن ہو، قطعی طور پر ہم اسے ایسی زندگی عطا کریں گے جو حیات طیبہ اور پاکیزہ ہے اور مسلّم طور پر جو کچھ انہوں نے انجام دیا ہے اس سے بہتر ان کے کئے ہوئے کا بدلہ دیں گے''۔(٢)

____________________

١۔رجوع کیجئے مصبا ح یزدی، محمد نقی، اخلاق درقرآن، ص٩٦۔

٢۔ سورۂ نحل، آیت٩٧۔

''نیکی صرف یہ نہیں ہے کہ اپنے چہرہ کو مشرق ومغرب کی طرف کرلیں بلکہ نیکی یہ ہے کہ کوئی خدا، قیامت، فرشتوں، آسمانی کتاب اور نبیوں پر ایمان لائے اور(١)

''خدا کے پیغمبر اُن چیزوں پرجو اس کے پروردگار کی طرف سے اس پر نازل ہوئی ہیں ایمان لائے ہیں اور مؤمنین بھی سب خدا، فرشتوں، اس کی کتابوں اور اس کے رسولوں پر ایمان لائے ہیں اور وہ کہتے ہیں کہ ہم اس کے رسولوں میں کسی کے سلسلہ میں فرق نہیں کرتے ہیں اور وہ یوں کہتے ہیں کہ ہم نے پیغام الٰہی کو سنا ہے اور اس کی اطاعت کرتے ہیں۔ اے پروردگار! ہم تیری مغفرت چاہتے ہیں اور ہم تیری طرف پلٹ کے آنے والے ہیں''۔(٢)

ایمان کی حقیقت اور علم کے درمیان کے متعلق ایک طرف اوردوسری طرف اس کے اور اسلام کے درمیان فرق کے بارے میں یہ کہا جاچکا ہے کہ ایمان ایک قلبی بات ہے، اسی کے ساتھ اختیاری بھی ہے۔ جبکہ علم وعقیدہ انسان کے لئے ممکن ہے غیراختیاری صورت میں بھی حاصل ہوجائے، اس لئے علم اورایمان کے درمیان وجودی حقیقت کے لحاظ سے کوئی ملازمہ اور اُن میں وابستگی ضروری نہیں ہے۔ یعنی ممکن ہے کوئی انسان کسی حقیقت کے سلسلہ میں عالم ہو لیکن اسی سلسلہ میں کفر کا اظہار کرے''(٣)

قرآن کریم ایمان سے علم کے جداہونے کے بارے میں فرماتاہے:

''اس کے باوجود کہ ان کے دل اس کے سلسلہ میں یقین کرچکے تھے، لیکن ظلم وزیادتی اورتکبر کی بناپر اس سے انکار کردیا۔ بس دیکھ لو فساد کرنے والوں کا انجام کیا ہوتاہے''(٤)

البتہ فراموش نہیں کرنا چاہئے کہ ایمان کا عام راستہ علم سے ہوکر گذرتا ہے۔ لیکن علم انفرادی طور پر ایمان کے محقق ہونے کے لئے کافی نہیں ہے۔

____________________

١۔ سورۂ بقرہ، آیت١٧٧۔

٢۔ سورۂ بقرہ، آیت ٢٨٥۔

٣۔ رجوع کیجئے علامہ طباطبائی ، المیزان، ج١٨، ص٢٥٩۔

٤۔ سورۂ نحل، آیت ١٤۔

ایمان اور اسلام کے فرق کے بارے میں قرآن کی آیۂ شریفہ اس طرح بیان کرتی ہے:

اِنّ الْمُسلمینَ والمسلمات والمؤمنین والمؤمنات (١)

اوراسی طرح دوسری آیتیں بھی(٢) اسلام کو ایمان کے مقابلہ میں قراردیتی ہیں۔ دونوں کے درمیان فرق یہ ہے کہ اسلام دین کے سامنے عملی طور پر تسلیم ہوجانے کے معنی میں ہے اور تسلیم عملی بدن کے ظاہری اعضاء وجوارح کے ذریعہ محقق ہوتی ہے۔ لیکن ایمان ایک قلبی، اعتقادی اور باطنی چیز ہے اور یہ چیز اس طرح ہے کہ اس کے آثار بدنی اور ظاہری اعمال میںبھی ظاہر ہوتے ہیں۔ اس بناپر ہر مؤمن مسلمان ہے لیکن ہر مسلمان مؤمن نہیں ہے(٣) جیسے منافق، جودین کے دستور وں پر عمل کرتاہے لیکن ایمان نہیں رکھتا۔

ایمان اورعمل کا رشتہ :

قرآن مجید کی بہت سی آیتوں میں ایمان کو قیمتی، موجب سعادت اور صالح عمل کے ساتھ شمارکیاگیا ہے۔ اُن میں سے اس مثال کو ملاخطہ فرمائیے:

''جولوگ ایمان لائے ہیں اورعمل صالح انجام دیتے ہیں ہم ان کو بہت جلدان باغ ہائے جنت میں داخل کریں گے جن کے درختوں کے نیچے نہریں بہتی ہو نگی اوروہ ہمیشہ اس میں زندگی گزاریں گے .....۔''(٤)

بعض دوسری آیتوں میں صرف ایمان کو انسان کی سعاتمند ی اورکامیابی اوربہشت میں داخل ہو نے کے لئے ایک شرط کے طورپرپیش کیا گیا ہے۔

''خدا نے مومنین ومومنات سے ان باغات کا وعدہ کیا ہے جہاں درختوں کے نیچے نہریں جاری ہو ں گی اور وہ اُن میں سے ہمیشہ زندگی گزاریں گے، ان جنّات عدنٍ میں پاکیزہ جگہ دینے کا بھی وعدہ کیا ہے اور خدا کی خوشنودی سب چیزوں سے بڑی ہے اوریہ سب سے بڑی کا میا بی ہے۔''(٥)

____________________

١۔ سورۂ احزاب ۔آیت: ٣٥۔

٢۔ جیسے سورۂ حجرات کی چودہویں اور پندرہویں آیت۔

٣۔ رجوع کیجئے علامہ طباطبائی المیزان، ج١٦، ص٣١٣۔٣١٤۔

٤۔ سورۂ نساء آیت٥٧، ١٢٢، اورسورۂ بقرہ کی آیت ١٠٣، سورۂ نساء کی آیت١٢٤، اورسورۂ کہف کی آیت٣٠ کی طرف رجوع کیاجائے۔

٥۔ سورۂ توبہ، آیت٧٢۔

اس آیت میں واضح طریقہ سے خدا کی بڑی نعمتوں مثلاً ایمان کے ساتھ اس کی مرضی کی بشارت دی گئی ہے اور اس کے ساتھ کسی عمل کے موجود ہونے اور اس کی ضرورت پرکوئی گفتگونہیں کی گئی ہے۔ کیا اس طرح کی آیتیں، گزری ہوئی یاآگے آنے والی آیتوں سے، اس بناپر کہ اخلاقی قدروں کے محقق ہونے کے لئے عمل صالح کا موجود ہونا ضروری ہے، اختلاف نہیں رکھتیں؟ کیا اسلام کے اخلاقی نظام میں صرف ایمان، اخلاقی قدروں اور تعریف وجزا کے مستحق ہونے کا سبب بن سکتاہے؟ اس سوال کا جواب دینے اور ان دو طرح کی آیتوں کے مفہوم کے درمیان مناسب رابطہ برقرار کرنے کے لئے یہ کہاگیاہے:

'' ایمان کی حقیقت اور اسلام وعمل سے اس کی نسبت کے بارے میں جوکچھ بیان ہواہے اس پر توجہ کرتے ہوئے ہم دیکھتے ہیں کہ وہ آیتیں جو ایمان کے ساتھ عمل کا ذکر کرتی ہیں، وہ عام حالات پر نظر رکھتی ہیں، یعنی ان لوگوں سے مربوط ہیں جن کے لئے کام کرنے کی شرطیں جیسے قدرت، فرصت وغیرہ فراہم ہیں اور وہ ان حالات میں عمل کرتے ہیں اور وہ آیتیں جو صرف ایمان کو ہی کامیابی کا سبب قرار دیتی ہیں، ان حالات سے مربوط ہیں جن میں انسان ایمان لاتاہے لیکن عمل کو انجام دینے کے لئے حالات جیسے قدرت، فرصت وغیرہ اس کے لئے فراہم نہیں ہیں۔ ''(١)

کافروں کے نیک اعمال:

آخری سوال جو مقصداور نیت کے بارے میں جواب کا مستحق ہے یہ ہے: جو کافرین اور غیر مؤمن افراد مبدأ، معاد اور نبوت پر ایمان نہیں رکھتے ہیں لہٰذا اپنے اعمال کی انجام دہی میں (اگر چہ ذاتی طور پر وہ عمل پسندیدہ ہیں) خداکی مرضی حاصل کرنے کی نیت نہیں رکھتے ہیں، کیا وہ لوگ اسلام کے اخلاقی اصول کی رو سے کسی طرح کی تعریف اور جزا کے مستحق نہیں ہیں؟ کیا ان کے نیک اعمال کی کوئی اہمیت وقیمت نہیں ہے اور کیاپروردگار کی جانب سے انہیں بدلہ نہیں ملے گا؟

اس سوال کے جواب میں یہ کہا گیاہے:

''وہ اعمال جو مذکورہ خصوصیت نہیں رکھتے ہیں لیکن شارع کے معین کردہ طریقوں کے مخالف بھی نہیں ہیں اور

____________________

١ ۔ر۔ک مصباح یزدی، محمد تقی، اخلاق درقرآن، ص١١٢،١١٣۔