شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

منتهى المقال في أحوال الرّجال الجزء ٢

بحقّها ويكون تابعاً مخلصاً لها.

فعلم الفقه - إذن - هو : العلم بالدليل على تحديد الموقف العملي من الشريعة في كلِّ واقعة، والموقف العملي من الشريعة الذي يقيم علم الفقه الدليل على تحديده هو ( السلوك الذي تفرضه على الإنسان تبعيته للشريعة لكي يكون تابعاً مخلصاً لها وقائماً بحقّها )، وتحديد الموقف العملي بالدليل هو ما نعبِّر عنه ب-( عملية استنباط الحكم الشرعي ) .ولأجل هذا يمكن القول بأنّ علم الفقه هو علم استنباط الأحكام الشرعية، أو علم عملية الاستنباط بتعبيرٍ آخر.

وتحديد الموقف العملي بدليلٍ يزيل الغموض الذي يكتنف الموقف يتمّ في علم الفقه بأسلوبين:

أحدهما : الأسلوب غير المباشر، وهو تحديد الموقف العملي الذي تفرضه على الإنسان تبعيته للشريعة عن طريق اكتشاف نوع الحكم الشرعي الذي قرّرته الشريعة في الواقعة وإقامة الدليل عليه، فيزول الغموض عن الحكم الشرعي، وبالتالي يزول الغموض عن طبيعة الموقف العملي تجاه الشريعة.فنحن إذا أقمنا الدليل على أنّ الحكم الشرعي في واقعةٍ مّا هو الوجوب استطعنا أن نعرف ما هو الموقف الذي تحتِّم تبعيتنا للشريعة أن نقفه تجاهها، وهو ( أن نفعل ).

والأسلوب الآخر لتحديد الموقف العملي هو : الأسلوب المباشر الذي يقام فيه الدليل على تحديد الموقف العملي ؛ لا عن طريق اكتشاف الحكم الشرعي الثابت في الواقعة - كما في الأسلوب الأوّل - بل يقام الدليل على تحديد الموقف العملي مباشرةً، وذلك في حالة ما إذا عجزنا عن اكتشاف نوع الحكم الشرعي الثابت في الواقعة وإقامة الدليل على ذلك، فلم ندرِ ما هو نوع الحكم الذي جاءت به الشريعة ؟ أهو وجوب أو حرمة أو إباحة ؟ ففي هذه الحالة لا يمكن استعمال الأسلوب الأوّل ؛ لعدم توفّر الدليل على نوع الحكم الشرعي، بل يجب أن نلجأ إلى

أدلّةٍ تحدّد الموقف العملي بصورةٍ مباشرةٍ وتوجّهنا كيف نفعل ونتصرّف في هذه الحالة ؟ وأيّ موقفٍ عمليٍّ نتّخذ تجاه الحكم الشرعي المجهول الذي لم نتمكّن من اكتشافه ؟ وما هو السلوك الذي تحتّم تبعيتنا للشريعة أن نسلكه تجاهه لكي نقوم بحقّ التبعية ونكون تابعين مخلصين وغير مقصِّرين ؟

وفي كِلا الأسلوبين يمارس الفقيه في علم الفقه استنباط الحكم الشرعي، أي يحدّد بالدليل الموقف العملي تجاه الشريعة بصورةٍ غير مباشرةٍ أو مباشرة.

ويتّسع علم الفقه لعمليات استنباطٍ كثيرةٍ بقدر الوقائع والأحداث التي تزخر بها حياة الإنسان، فكلّ واقعةٍ لها عملية استنباطٍ لحكمها يمارس الفقيه فيها أحد ذينك الأسلوبين المتقدِّمين.

وعمليات الاستنباط تلك التي يشتمل عليها علم الفقه بالرغم من تعدّدها وتنوّعها تشترك في عناصر موحّدةٍ وقواعد عامةٍ تدخل فيها على تعدّدها وتنوّعها، ويتشكّل من مجموع تلك العناصر المشتركة الأساس العام لعملية الاستنباط.

وقد تطلّبت هذه العناصر المشتركة في عملية الاستنباط وضع علمٍ خاصٍّ بها لدراستها وتحديدها وتهيئتها لعلم الفقه، فكان علم الأصول.

تعريف علم الأصول :

وعلى هذا الأساس نرى أن يُعرَّف علم الأصول بأنّه :( العلم بالعناصر المشتركة في عملية استنباط الحكم الشرعي ) .ولكي نستوعب هذا التعريف بفهمٍ يجب أن نعرف ما هي العناصر المشتركة في عملية الاستنباط ؟

ولنذكر لأجل ذلك نماذج بدائيةً من هذه العملية في صيغٍ مختصرة ؛ لكي نصل عن طريق دراسة هذه النماذج والمقارنة بينها إلى فكرة العناصر المشتركة

في عملية الاستنباط.

أفرضوا أنّ فقيهاً واجه هذه الأسئلة :

١ - هل يحرم على الصائم أن يرتمس في الماء ؟

٢ - هل يجب على الشخص إذا ورث مالاً من أبيه أن يؤدّي خمسه ؟

٣ - هل تبطل الصلاة بالقهقهة في أثنائها ؟

وأراد الفقيه أن يجيب على هذه الأسئلة فإنّه سوف يجيب على السؤال الأول مثلاً : ( نعم، يحرم الارتماس على الصائم ).

ويستنبط الفقيه هذا الحكم الشرعي بالطريقة التالية : قد دلّت رواية يعقوب بن شعيب عن الإمام الصادقعليه‌السلام على حرمة الارتماس على الصائم، قد جاء فيها : أنّ الصادقعليه‌السلام قال : (لا يرتمس المحرِم في الماء ولا الصائم )(١) .والجملة بهذا التركيب تدلّ في العرف العام - أي لدى أبناء اللغة بصورةٍ عامةٍ - على الحرمة، وراوي النصّ يعقوب بن شعيب ثقة، والثقة وإن كان قد يخطئ أو يشذّ أحياناً، ولكنّ الشارع أمرنا بعدم اتّهام الثقة بالخطأ والشذوذ، واعتبر روايته دليلاً وأمرنا باتّباعها، دون أن نُعِير احتمال الخطأ أو الشذوذ بالاً.

والنتيجة هي : أنّ الارتماس حرام على الصائم، والمكلَّف ملزم بتركه في حالة الصوم بحكم تبعيته للشريعة.

ويجيب الفقيه على السؤال الثاني بالنفي، أي : لا يجب على الولد أن يدفع الخمسَ من تَرِكة أبيه ؛ لأنّ رواية علي بن مهزيار التي حدّد فيها الإمام الصادقعليه‌السلام نطاق الأموال التي يجب أداء الخمس منها ذكرت : أنّ الخمس ثابت في ( الميراث الذي لا يحتسب من غير أبٍ ولا ابن )(٢) .والعرف العامّ يفهم من

____________________

(١) وسائل الشيعة ١٢ : ٥٠٩، الباب ٥٨ من أبواب تروك الإحرام، الحديث ٤.

(٢) وسائل الشيعة ٩ : ٥٠٢، الباب ٨ من أبواب ما يجب فيه الخمس، الحديث ٥.

هذه الجملة أنّ الشارع لم يجعل خمساً على الميراث الذي ينتقل من الأب إلى ابنه، والراوي وإن كان من المحتمل وقوعه في خطأٍ أو شذوذٍ بالرغم من وثاقته، ولكنّ الشارع أمرنا باتّباع روايات الثقات والتجاوز عن احتمال الخطأ والشذوذ، فالمكلّف إذن غير ملزمٍ بحكم تبعيته للشريعة بدفع خمس المال الذي يرثه من أبيه.

ويجيب الفقيه على السؤال الثالث بالإيجاب : ( القهقهة تبطل الصلاة ) ؛ بدليل رواية زُرارة عن الإمام الصادقعليه‌السلام أنّه قال : ( القهقهة لا تنقض الوضوء وتنقض الصلاة )(١) .والعرف العام يفهم من النقض أنّ الصلاة إذا وقعت فيها القهقهة اعتبرت لغواً ووجب استئنافها، وهذا يعني بطلانها.ورواية زُرارة هي من تلك الروايات التي أمرنا الشارع باتّباعها وجعلها أدلّةً كاشفة، فيتحتّم على المصلِّي بحكم تبعيته للشريعة أن يعيد صلاته ؛ لأنّ ذلك هو الموقف العملي الذي تتطلّبه الشريعة منه.

وبملاحظة هذه المواقف الفقهية الثلاثة نجد أنّ الأحكام التي استنبطها الفقيه كانت من أبوابٍ شتّى، فالحكم الأول يرتبط بالصوم والصائم، والحكم الثاني يرتبط بالخمس والنظام المالي في الإسلام، والحكم الثالث يرتبط بالصلاة ويحدّد بعض حدودها.

كما نرى أيضاً أنّ الأدلّة التي استند إليها الفقيه مختلفة، فبالنسبة إلى الحكم الأول استند إلى رواية يعقوب بن شعيب، وبالنسبة إلى الحكم الثاني استند إلى رواية عليّ بن مهزيار، وبالنسبة إلى الحكم الثالث استند إلى رواية زُرارة.ولكلٍّ من الروايات الثلاث نصّها وتركيبها اللفظي الخاصّ الذي يجب أن يدرس بدقّةٍ

____________________

(١) وسائل الشيعة ٧ : ٢٥٠، الباب ٧ من أبواب قواطع الصلاة، الحديث الأوّل.

ويحدّد معناه، ولكن توجد في مقابل هذا التنوّع وهذه الاختلافات بين المواقف الثلاثة عناصر مشتركة أدخلها الفقيه في عملية الاستنباط في المواقف الثلاثة جميعاً.

فمن تلك العناصر المشتركة الرجوع إلى العرف العام في فهم النصّ(١) ، فإنّ الفقيه اعتمد في فهمه للنصّ في كلّ موقفٍ على طريقة فهم العرف العام للنصّ، وذلك يعني أنّ العرف العام حجّة ومرجع في تعيين مدلول اللفظ.وهذا ما يطلق عليه في علم الأصول اسم :( حجية الظهور ) (٢) ، فحجّية الظهور إذن عنصر مشترك في عمليات الاستنباط الثلاث.

وكذلك أيضاً يوجد عنصر مشترك آخر، وهو أمر الشارع باتّباع روايات الثقات ؛ لأنّ الفقيه في كلّ عمليةٍ من عمليات الاستنباط الثلاث كان يواجه نصّاً يرويه ثقة قد يحتمل فيه الخطأ والشذوذ ؛ لعدم كونه معصوماً، ولكنّه تجاوز هذا الاحتمال وأخرجه من حسابه استناداً إلى أمر الشارع باتّباع روايات الثقات، وهو ما نطلق عليه اسم : ( حجّية الخبر ).ومعنى هذا أنّ حجّية الخبر عنصر مشترك في عمليات الاستنباط الثلاث، ولولا هذا العنصر المشترك لَما أمكن للفقيه أن يستنبط حرمة الارتماس في الموقف الأوّل، ولا عدم وجوب الخمس من رواية عليّ بن مهزيار في الموقف الثاني، ولا بطلان الصلاة بالقهقهة في الموقف الثالث.

____________________

(١) نريد بالنصّ هنا : الكلام المنقول عن المعصومعليه‌السلام ( المؤلّف قدس‌سره ).

(٢) الحجّية في مصطلح علم الأصول تعني : كون الدليل صالحاً لاحتجاج المولى به على العبد بقصد مؤاخذته إذا لم يعمل العبد به، ولاحتجاج العبد به على المولى بقصد التخلّص من العقاب إذا عمل به.فكلّ دليلٍ له هذه الصلاحية من كلتا الناحيتين يعتبر حجّةً في المصطلح الأصولي، وظهور كلام المولى من هذا القبيل، ولهذا يوصف بالحجّية( المؤلّف قدس‌سره ) .

وهكذا نستنتج : أنّ عمليات الاستنباط للأحكام في الفقه تشتمل على عناصر خاصّة، كما تشتمل على عناصر مشتركة، ونعني بالعناصر الخاصّة : تلك العناصر التي تتغيّر من مسألةٍ إلى مسألة، فرواية يعقوب بن شعيب عنصر خاصّ في عملية استنباط حرمة الارتماس ؛ لأنّها لم تدخل في عمليات الاستنباط الأخرى، بل دخل بدلاً عنها عناصر خاصّة أخرى، كرواية عليّ بن مهزيار ورواية زُرارة.

ونعني بالعناصر المشتركة : القواعد العامة التي تدخل في عمليات استنباط أحكامٍ عديدةٍ على مواضيع مختلفة، كعنصر حجّية الظهور، وعنصر حجّية الخبر.

وفي علم الأصول تُدرس العناصر المشتركة في عملية الاستنباط التي لا يقتصر ارتباطها على مسألةٍ فقهيةٍ خاصّةٍ بالذات.وفي علم الفقه تدرس العناصر الخاصّة بكلّ عمليةٍ من عمليات الاستنباط في المسألة التى ترتبط بتلك العملية.

وهكذا يترك للفقيه في كلّ مسألةٍ أن يفحص بدقّةٍ الروايات الخاصّة التي ترتبط بتلك المسألة ويدرس قيمة تلك الروايات، ويحاول فهم نصوصها وألفاظها على ضوء العرف العام.بينما يتناول الأصولي البحث عن حجّية العرف العام بالذات والبحث عن حجّية الخبر، ويطرح أسئلة ليجيب عليها، من هذا القبيل : هل العرف العام حجّة ؟ وما هو مدى النطاق الذي يجب الرجوع فيه إلى العرف العام ؟ وبأيِّ دليلٍ نثبت حجّية الخبر ؟ وما هي الشروط العامة في الخبر الذي منحه الشارع صفة الحجّية واعتبره دليلاً ؟ إلى غير ذلك من الأسئلة التي تتّصل بالعناصر المشتركة في عملية الاستنباط.

وعلى هذا الضوء نستطيع أن نفهم التعريف الذي أعطيناه لعلم الأصول، إذ

قلنا : إنّ علم الأصول :( هو العلم بالعناصر المشتركة في عملية الاستنباط ) ، أي أنّه علم يبحث عن العناصر التي تدخل في عمليات استنباطٍ متعدّدةٍ لأحكام مواضيع متنوعة، كحجّية الظهور العرفي وحجّية الخبر، العنصرين المشتركين اللذَين دخلا في استنباط أحكام الصوم والخمس والصلاة.

ولا يحدّد علم الأصول العناصر المشتركة فحسب، بل يحدّد أيضاً درجات استعمالها في عملية الاستنباط، والعلاقة القائمة بينها، كما سنرى في البحوث المقبلة - إن شاء الله تعالى -، وبهذا يضع للعملية الاستنباطية نظامها العامّ الكامل.

ونستخلص من ذلك : أنّ علم الأصول وعلم الفقه مرتبطان معاً باستنباط الحكم الشرعي، فعلم الفقه هو علم نفس عملية الاستنباط، وعلم الأصول علم العناصر المشتركة في عملية الاستنباط، والفقيه يمارس في علم الفقه عملية استنباط الحكم الشرعي بإضافة العناصر الخاصّة للعملية في البحث الفقهي إلى العناصر المشتركة التي يستمدّها من علم الأصول.والأصولي يدرس في علم الأصول العناصر المشتركة في عملية الاستنباط ويضعها في خدمة الفقيه.

موضوع علم الأصول :

لكلِّ علمٍ - عادةً - موضوع أساسي ترتكز جميع بحوثه عليه وتدور حوله، وتستهدف الكشف عمّا يرتبط بذلك الموضوع من خصائص وحالاتٍ وقوانين، فالفيزياء - مثلاً - موضوعها الطبيعة، وبحوث الفيزياء ترتبط كلّها بالطبيعة وتحاول الكشف عن حالتها وقوانينها العامة.والنحو موضوعه الكلمة ؛ لأنّه يبحث عن حالات إعرابها وبنائها ورفعها ونصبها، فما هو موضوع علم الأصول الذي يتوفّر هذا العلم على دراسته وتدور بحوثه حوله ؟

ونحن إذا لاحظنا التعريف الذي قدّمناه لعلم الأُصول استطعنا أن نعرف أنّ علم الأُصول يدرس في الحقيقة نفس عملية الاستنباط التي يمارسها الفقيه في علم الفقه، وتتعلّق بحوثه كلّها بتدقيق هذه العملية وإبراز ما فيها من عناصر مشتركة، وعلى هذا الأساس تكون عملية الاستنباط هي موضوع علم الأصول باعتباره علماً يدرس العناصر المشتركة التي تدخل في تلك العملية، من قبيل حجّية الظهور العرفي وحجّية الخبر.

علم الأصول منطق الفقه :

ولا بدّ أنّ معلوماتكم عن علم المنطق تسمح لنا أن نستخدم علم المنطق كمثالٍ لعلم الأصول، فإنّ علم المنطق - كما تعلمون - يدرس في الحقيقة عملية التفكير مهما كان لونها ومجالها وحقلها العلمي، ويحدّد النظام العام الذي يجب أن تتّبعه عملية التفكير لكي يكون التفكير سليماً.مثلاً : يعلّمنا علم المنطق كيف يجب أن ننهج في الاستدلال بوصفه عملية تفكيرٍ لكي يكون الاستدلال صحيحاً ؟ كيف نستدلّ على أنّ سقراط فانٍ ؟ وكيف نستدلّ على أنّ نار الموقد الموضوع أمامي محرقة ؟ وكيف نستدلّ على أنّ مجموع زوايا المثلّث تساوي قائمتين ؟ وكيف نستدلّ على أنّ الخطّ الممتدّ بدون نهايةٍ مستحيل ؟ وكيف نستدلّ على أنّ الخسوف ينتج عن توسّط الأرض بين الشمس والقمر ؟

كلّ هذا يجيب عليه علم المنطق بوضع المناهج العامة للاستدلال، كالقياس والاستقراء التي تطبّق في مختلف هذه الحقول من المعرفة، فهو إذن علم لعملية التفكير إطلاقاً، إذ يضع المناهج والعناصر العامة فيها.

وعلم الأصول يشابه علم المنطق من هذه الناحية، غير أنّه يبحث عن نوعٍ خاصٍّ من عملية التفكير، أي عن عملية التفكير الفقهي في استنباط الأحكام ،

ويدرس العناصر المشتركة العامة التي يجب أن تستوعبها عملية الاستنباط، وتتكيّف وفقاً لها لكي يكون الاستنباط سليماً والفقيه موفّقاً في استنتاجه.فهو يعلّمنا : كيف يجب أن ننهج في استنباط الحكم الشرعي ؟ كيف نستنبط الحكم بحرمة الارتماس على الصائم ؟ كيف نستنبط الحكم باعتصام ماء الكرّ ؟ كيف نستنبط الحكم بوجوب صلاة العيد ؟ كيف نستنبط الحكم بحرمة تنجيس المسجد ؟ كيف نستنبط الحكم ببطلان البيع الصادر عن إكراه ؟ كلّ هذا يوضّحه علم الأصول بوضع المناهج العامة لعملية الاستنباط والكشف عن عناصرها المشتركة.

وعلى هذا الأساس قد نطلق على علم الأصول اسم ( منطق علم الفقه ) ؛ لأنّه يلعب بالنسبة إلى علم الفقه دوراً إيجابياً مماثلاً للدور الإيجابي الذي يؤدّيه علم المنطق للعلوم والفكر البشري بصورةٍ عامة، فهو على هذا الأساس( منطق علم الفقه ) ، أو ( منطق عملية الاستنباط) بتعبيرٍ آخر.

ونستخلص من ذلك كلّه : أنّ علم الفقه هو العلم بعملية الاستنباط، وعلم الأصول هو منطق تلك العملية الذي يبرز عناصرها المشتركة ونظامها العام الذي يجب على علم الفقه الاعتماد عليه.

أهمّية علم الأصول في عملية الاستنباط :

ولسنا بعد ذلك بحاجةٍ إلى التأكيد على أهمّية علم الأصول وخطورة دوره في عالم الاستنباط ؛ لأنّه ما دام يقدِّم لعملية الاستنباط عناصرها المشتركة يضع لها نظامها العام، فهو عصب الحياة في عملية الاستنباط والقوة الموجّهة، وبدون علم الأصول يواجه الشخص في الفقه ركاماً متناثراً من النصوص والأدلّة دون أن يستطيع استخدامها والاستفادة منها في الاستنباط، كإنسانٍ يواجه أدوات النجارة

ويعطى منشاراً وفأساً وما إليهما من أدوات دون أن يملك أفكاراً عامةً عن عملية النجارة وطريقة استخدام تلك الأدوات.

وكما أنّ العناصر المشتركة في الاستنباط التي يدرسها علم الأصول ضرورية لعملية الاستنباط فكذلك العناصر الخاصّة التي تختلف من مسألةٍ إلى أخرى، كمفردات الآيات والروايات المتناثرة التي تشكِّل العناصر الخاصّة والمتغيّرة في علمية الاستنباط، فإنّها الجزء الضروريّ الآخر فيها الذي لا تتمّ العملية بدونه، ولا يكفي في إنجاحها مجرّد الاطّلاع على العناصر المشتركة التي يمثّلها علم الأصول واستيعابها.

ومن يحاول الاستنباط على أساس الاطّلاع الأصولي فحسب نظير من يملك معلوماتٍ نظرية عامة عن عملية النجارة ولا يوجد لديه فأس ولا منشار وما إليهما من أدوات النجارة، فكما يعجز هذا الشخص عن صنع سريرٍ خشبيٍّ - مثلاً - فكذلك يعجز الأصولي عن الاستنباط إذا لم يفحص بدقّةٍ العناصر الخاصّة المتغيّرة.

وهكذا نعرف أنّ العناصر المشتركة والعناصر الخاصّة قطبان مندمجان في عملية الاستنباط، ولا غنى للعملية عنهما معاً، ولهذا يتحتّم على المستنبط أن يدرس العناصر المشتركة ويحدّدها في علم الأصول، ثمّ يضيف إليها في بحوث علم الفقه العناصر الخاصّة لتكتمل لدية عملية الاستنباط التي يمارسها في علم الفقه.

الأصول والفقه يمثّلان النظرية والتطبيق :

ونخشى أن نكون قد أوحينا إليكم بتصوّرٍ خاطئ حين قلنا : إنّ المستنبط يدرس في علم الأصول العناصر المشتركة ويحدّدها، ويتناول في بحوث علم

الفقه العناصر الخاصّة ليكمل بذلك عملية الاستنباط ؛ إذ قد يَتصوّر البعض أنّا إذا درسنا في علم الأصول العناصر المشتركة في عملية الاستنباط، وعرفنا - مثلاً - حجّية الخبر وحجّية الظهور العرفي وما إليهما من العناصر الأصولية، فلا يبقى علينا بعد ذلك أيّ جهدٍ علمي، إذ لا نحتاج ما دمنا نملك تلك العناصر إلاّ إلى مجرّد استخراج الروايات والنصوص من مواضعها، نظير مَن يستخرج تأريخ غزوة خبير أو روايات الهجرة من تأريخ السيرة النبوية، وبهذا يكون عمل الفقيه في علم الفقه مقتصراً على مجرّد التفتيش عن العناصر الخاصّة من الروايات والنصوص ؛ لكي تضاف إلى العناصر المشتركة ويستنبط منها الحكم الشرعي، وهو عمل سهل يسير بطبيعته لا يشتمل على جهدٍ علمي، ونتيجة ذلك أنّ الجهد العلمي الذي يبذله المجتهد في عملية الاستنباط يتمثّل في وضع العناصر المشتركة وتنظيمها ودراستها في علم الأصول، لا في جمع العناصر الخاصّة من النصوص والروايات وغيرها في علم الفقه.

ولكنّ هذا التصوّر خاطئ إلى درجةٍ كبيرة ؛ لأنّ المجتهد إذا درس العناصر المشتركة لعملية الاستنباط وحدّدها في علم الأصول لا يكتفي بعد ذلك بتجميعٍ أعمى للعناصر الخاصّة من كتب الأحاديث والروايات مثلاً، بل يبقى عليه أن يمارس في علم الفقه تطبيق تلك العناصر المشتركة ونظرياتها العامة على العناصر الخاصّة.والتطبيق مهمّة فكرية بطبيعتها تحتاج إلى درسٍ وتمحيص، ولا يغني الجهد العلمي المبذول أصولياً في دراسة العناصر المشتركة وتحديد نظرياتها العامة عن بذل جهدٍ جديدٍ في التطبيق.

ولا نستطيع الآن أن نضرب الأمثلة المتنوّعة لتوضيح دقّة التطبيق ؛ لأنّ فهم الأمثلة يتوقّف على اطّلاعٍ مسبقٍ على النظريات الأصولية العامة.ولهذا نكتفي بمثالٍ واحدٍ بسيط، فنفرض أنّ المجتهد آمن في علم الأصول بحجّية الظهور

العرفي بوصفه عنصراً مشتركاً في عملية الاستنباط، فهل يكفيه بعد هذا أن يضع إصبعه على رواية عليّ بن مهزيار التي حدّدت مجالات الخمس - مثلاً -، ليضيفها إلى العنصر المشترك ويستنبط من ذلك عدم وجوب الخمس في ميراث الأب ؟ أَوَ ليس المجتهد بحاجةٍ إلى تدقيق مدلول النصّ في الرواية لمعرفة نوع مدلوله في العرف العام ودراسة كلّ ما يرتبط بتحديد ظهوره العرفي من قرائن وأماراتٍ داخل إطار النصّ أو خارجه ؛ لكي يتمكّن بأمانةٍ من تطبيق العنصر المشترك القائل بحجّية الظهور العرفي ؟!

فهناك إذن بعد اكتشاف العنصر المشترك والإيمان بحجّية الظهور مشكلة تعيين نوع الظهور في النصّ ودراسة جميع ملابساته، حتّى إذا تأكّد المجتهد من تعيين الظهور في النصّ ودلالته على عدم وجوب الخمس في الميراث طبّق على النصّ النظرية العامة التي يقرّرها العنصر المشترك القائل بحجّية الظهور العرفي، واستنتج من ذلك أنّ الحكم الشرعي هو عدم وجوب الخمس.

وفي هذا الضوء نعرف أنّ البحث الفقهي عن العناصر الخاصّة في عملية الاستنباط ليس مجرّد عملية تجميع، بل هو مجال التطبيق للنظريات العامة التي تقرّرها العناصر المشتركة في عملية الاستنباط، وتطبيق النظريات العامة له دائماً موهبته الخاصّة ودقّته، ومجرّد الدقّة في النظريات العامة لا يغني عن الدقة في تطبيقها.ألا ترون أنّ مَن يدرس بعمقٍ النظريات العامة في الطبّ يحتاج في مجال تطبيقها على حالةٍ مَرَضيةٍ إلى دقّةٍ وانتباهٍ كاملٍ وتفكيرٍ في تطبيق تلك النظريات على المريض الذي بين يديه ؟!

فالبحث الأصولي عن العناصر المشتركة وما تقرّره من نظرياتٍ عامة يشابه بحث العالم الطبيب عن النظريات العامة في الطبّ، ودراسة الفقيه للعناصر الخاصّة في مجال تطبيق تلك النظريات العامة من قبيل دراسة الطبيب لحالات المريض

في مجال تطبيق النظريات العامة في الطبّ عليه، وكما قد يحتاج الطبيب إلى قدرٍ كبيرٍ من الدقّة والجهد لكي يوفَّق لتطبيق تلك النظريات العامة على مريضه تطبيقاً صحيحاً يمكِّنه من شفائه، فكذلك الفقه بعد أن يخرج من دراسة علم الأصول بالعناصر المشتركة والنظريات العامة ويواجه مسألةً في نطاق البحث الفقهي من مسائل الخمس أو الصوم أو غيرهما فهو يحتاج أيضاً إلى دقّةٍ وتفكيرٍ في طريقة تطبيق تلك العناصر المشتركة على العناصر الخاصّة بالمسألة تطبيقاً صحيحاً.

وهكذا نعرف أنّ علم الأصول الذي يمثّل العناصر المشتركة هو( علم النظريات العامة ) ، وعلم الفقه الذي يشتمل على العناصر الخاصّة هو( علم تطبيق تلك النظريات في مجال العناصر الخاصّة ) ، ولكلٍّ منهما دقّته وجهده العلمي الخاصّ.

واستنباط الحكم الشرعي هو نتيجة مزج النظرية بالتطبيق، أي العناصر المشتركة بالعناصر الخاصّة، وعملية المزج هذه هي عملية الاستنباط، والدقّة في وضع النظريات العامة لا تغني عن الدقّة في تطبيقها خلال عملية الاستنباط.

وقد أشار الشهيد الثاني إلى أهمّية التطبيق الفقهي وما يتطلّبه من دقّة، إذ كتب في قواعده يقول : ( نعم، يشترط مع ذلك - أي مع وضع النظريات العامة - أن تكون له قوة يتمكّن بها من ردِّ الفروع إلى أصولها واستنباطها منها، وهذه هي العمدة في هذا الباب...وإنّما تلك القوّة بيد الله يؤتيها من يشاء من عباده على وفق حكمته ومراده، ولكثرة المجاهدة والممارسة لأهلها مدخلٌ عظيم في تحصيلها )(١) .

____________________

(١) هذه العبارة جاءت نصّاً في الروضة البهيّة ٣ : ٦٦، ولم نعثر عليها في كتابيه فوائد القواعد وتمهيد القواعد.

التفاعل بين الفكر الأصولي والفكر الفقهي :

عرفنا أنّ علم الأصول يقوم بدور المنطق بالنسبة إلى علم الفقه، والعلاقة بينهما علاقة النظرية بالتطبيق ؛ لأنّ علم الأصول يمارس وضع النظريات العامة عن طريق تحديد العناصر المشتركة في عملية الاستنباط، وعلم الفقه يمارس تطبيق تلك النظريات والعناصر المشتركة على العناصر الخاصّة التي تختلف من مسألةٍ إلى أخرى.

وهذا الترابط الوثيق بين علم الأصول وعلم الفقه يفسِّر لنا التفاعل المتبادل بين الذهنية الأصولية ومستوى البحث العلمي على صعيد النظريات من ناحية، وبين الذهنية الفقهية ومستوى البحث العلمي على صعيد التطبيق من ناحيةٍ أخرى ؛ لأنّ توسّع بحوث التطبيق يدفع بحوث النظرية خطوةً إلى الأمام ؛ لأنّه يثير أمامها مشاكل ويضطرّها إلى وضع النظريات العامة لحلولها.كما أنّ دقّة البحث في النظريات تنعكس على صعيد التطبيق، إذ كلّما كانت النظريات أدقَّ تطلّبت طريقة تطبيقها دقةً وعمقاً واستيعاباً أكبر.

وهذا التفاعل المتبادل بين الذهنيّتين والمستويين الفكريّين لعلم الأصول وعلم الفقه يؤكّده تأريخ العِلمين على طول الخطّ، وتكشف عنه بوضوح دراسة المراحل التي مرّ بها البحث الفقهي والبحث الأصولي في تأريخ العلم.فقد كان علم الأصول يتّسع ويُثري تدريجاً تبعاً لتوسّع البحث الفقهي ؛ لأنّ اتّساع نطاق التطبيق الفقهي كان يلفت أنظار الممارسين إلى مشاكل جديدة، فتوضع للمشاكل حلولها المناسبة، وتتّخذ الحلول صورة العناصر المشتركة في علم الأصول.

كما أنّ تدقيق العناصر المشتركة في علم الأصول وتحديد حدودها بشكلٍ صارمٍ كان ينعكس على مجال التطبيق، إذ كلّما كانت النظريات العامة موضوعةً

في صيغٍ أكثر صرامةً وبدقّةٍ أكبر، كانت أكثر غموضاً وتطلّبت في مجال التطبيق التفاتاً أكبر وانتباهاً أكمل.

ولا نستطيع الآن - ونحن في الحلقة الأولى - أن نقدِّم النماذج من العِلمين على هذا التفاعل ؛ لأنّ الطالب لا يملك حتّى الآن خبرةً واسعةً ببحوث علم الأصول، ولكن يكفينا أن يعرف الطالب الآن أنّ التفاعل بين البحث الفقهي والبحث الأصولي هو مصداق لخطٍّ عريضٍ يعبِّر عن التفاعل المتبادل في كثيرٍ من الأحايين بين بحوث النظرية وبحوث تطبيقها.

أَوَ ليس ممارسة العالم الطبيب لتطبيق النظريات على مَرضاهُ في نطاقٍ واسعٍ يوحي إليه بمشاكل جديدةٍ باستمرار، فيتولّى بحث النظريات العامة العلمية في الطبّ حلّ تلك المشاكل، ويتعمّق تدريجاً وينعكس بالتالي على التطبيق ؟! إذ كلّما ازداد الرصيد النظري للطبيب أصبح التطبيق بالنسبة إليه عملاً واسعاً.وكلّنا نعلم أنّ طبيب الأمس كان يكتفي في مجال التطبيق بإحصاء نبض المريض فينتهي عمله في لحظات، بينما يظلّ طبيب اليوم يدرس حالة المريض في عمليةٍ معقّدةٍ واسعةِ النطاق.

ونفس ظاهرة التفاعل المتبادل بين الفكر الفقهي والفكر الأصولي - الذي يقوم بدور المنطق بالنسبة إلى الفقه - نجدها بين الفكر العلمي إطلاقاً والفكر المنطقي العام الذي يدرس النظام الأساسي للتفكير البشري، إذ كلّما اتّسع نطاق المعرفة البشرية وتنوّعت مجالاتها تجدّدت مشاكل في مناهج الاستدلال والنظام العام للفكر، فيتولّى المنطق تذليل تلك المشاكل وتطوير نظرياته وتكميلها بالشكل الذي يحتفظ لنفسه بقوة التوجيه والتنظيم العليا للفكر البشري.

وعلى أيِّ حالٍ فإنّ فكرة التفاعل هذه - سواء كانت بين علم الفقه ومنطقه الخاصّ المتمثّل في الأصول، أو بين العلوم كلّها ومنطقها العام، أو بين بحث أيِّ

نظريةٍ وبحث تطبيقها - تحتاج إلى توضيحٍ وشرحٍ أوسع.ولا نستهدف الآن من الإشارة إلى الفكرة إلاّ أن ينفتح ذهن الطالب لها ولو على سبيل الإجمال.

نماذج من الأسئلة التي يجيب عليها علم الأصول :

ويحسن بنا أن نقدِّم قائمةً تشتمل على نماذج من الأسئلة التي يعتبر الجواب عليها من وظيفة علم الأصول ؛ لنجسِّد بذلك للطالب الذي لا يملك الآن خبرةً ببحوث هذا العلم أهمّية الدور الذي يلعبه علم الأصول في عملية الاستنباط :

١ - ما هو الدليل على حجّية خبر الثقة ؟

٢ - لماذا يجب أن نفسِّر النصّ الشرعي على ضوء العرف العام ؟

٣ - ماذا نصنع في مسألةٍ إذا لم نجد فيها دليلاً يكشف عن نوع الحكم الشرعي فيها ؟

٤ - ما هي قيمة الأكثرية في المسألة الفقهية ؟ وهل يكتسب الرأي طابعاً شرعياً ملزماً بالقبول إذا كان القائلون به أكثر عدداً ؟

٥ - كيف نتصرّف إذا واجهنا نصَّين لا يتّفق مدلول أحدهما مع مدلول الآخر ؟

٦ - ما هو الموقف إذا كنّا على يقينٍ بحكمٍ شرعيٍّ معيَّنٍ ثمّ شككنا في استمراره ؟

٧ - ما هي الألفاط التي تدلّ مباشرةً على الوجوب والإلزام ؟ وهل يعتبر منها فعل الأمر، من قبيل : ( اغتسل )، ( توضّأ )، ( صلِّ ) ؟

إلى عشراتٍ من الأسئلة التي يتولّى علم الأصول الجواب عليها، ويحدّد بذلك العناصر المشتركة في عملية الاستنباط، ويملأ كلّ الثغرات التي يمكن أن تواجه الفقيه في عملية استنباطه للحكم الشرعي.

جواز عمليّة الاستنباط

في ضوء ما تقدّم عرفنا أنّ علم الأصول يقوم بدور المنطق بالنسبة إلى عملية الاستنباط ؛ لأنّه يشتمل على عناصرها المشتركة، ويمدّها بقواعدها العامة ونظامها الشامل، ولهذا لا يتاح للشخص أن يمارس عملية الاستنباط بدون دراسة علم الأصول.

وما دام علم الأصول مرتبطاً بعملية الاستنباط هذا الارتباط الوثيق فيجب أن نعرف قبل كلّ شئٍ موقف الشريعة من هذه العملية، فهل سمح الشارع لأحدٍ بممارستها، أوْ لا ؟ فإن كان الشارع قد سمح بها فمن المعقول أن يوضع علم باسم ( علم الأصول ) لدارسة عناصرها المشتركة، وأمّا إذا كان الشارع قد حرّمها فيلغو الاستنباط، وبالتالي يلغو علم الأصول رأساً ؛ لأنّ هذا العلم إنّما وُضِع للتمكين من الاستنباط، فحيث لا استنباط لا توجد حاجة إلى علم الأصول ؛ لأنّه يفقد بذلك مبرّرات وجوده، فلا بدّ - إذن - أن تُدرس هذه النقطة بصورةٍ أساسية.

والحقيقة : أنّ هذه النقطة - أي مسألة جواز الاستنباط - حين تطرح للبحث بالصيغة التي طرحناها لا يبدو أنّها جديرة بالتأمّل والبحث العلمي ؛ لأنّنا حين نتساءل : هل يجوز لنا ممارسة عملية الاستنباط، أوْ لا ؟ يجيء الجواب على البداهة بالإيجاب ؛ لأنّ عملية الاستنباط هي - كما عرفنا سابقاً - عبارة عن ( تحديد الموقف العملي تجاه الشريعة تحديداً

استدلالياً )، ومن البديهي أنّ الإنسان بحكم تبعيته للشريعة ووجوب امتثال أحكامها عليه ملزم بتحديد موقفه العملي منها، ولمّا لم تكن أحكام الشريعة غالباً في البداهة والوضوح بدرجة تغني عن إقامة الدليل فليس من المعقول أن يحرم على الناس جميعاً تحديد الموقف العملي تحديداً استدلالياً، ويحجر عليهم النظر في الأدلّة التي تحدّد موقفهم تجاه الشريعة، فعلمية الاستنباط إذن ليست جائزةٍ فحسب، بل من الضروري أن تمارس.وهذه الضرورة تنبع من واقع تبعية الإنسان للشريعة، والنزاع في ذلك على مستوى النزاع في البديهيات.

ولكن لسوء الحظ اتّفق لهذه النقطة أن اكتسبت صيغةً أخرى لا تخلو عن غموضٍ وتشويش، فأصبحت مثاراً للاختلاف نتيجةً لذلك الغموض والتشويش، فقد استخدمت كلمة( الاجتهاد) للتعبير عن عملية الاستنباط، وطرح السؤال هكذا : هل يجوز الاجتهاد في الشريعة، أوْ لا ؟ وحينما دخلت كلمة( الاجتهاد ) في السؤال - وهي كلمة مرّت بمصطلحاتٍ عديدةٍ في تأريخها - أدّت إلى إلقاء ظلال تلك المصطلحات السابقة على البحث، ونتج عن ذلك أن تقدَّم جماعة من علمائنا المحدثين ليجيبوا على السؤال بالنفي، وبالتالي ليشجبوا علم الأصول كلّه ؛ لأنه إنّما يراد لأجل الاجتهاد، فإذا ألغي الاجتهاد لم تعدْ حاجة إلى علم الأصول.

وفي سبيل توضيح ذلك يجب أن نذكر التطوّر الذي مرّت به كلمة( الاجتهاد ) ؛ لكي نتبيّن كيف أنّ النزاع الذي وقع حول جواز عملية الاستنباط والضجّة التي أثيرت ضدّها لم يكن إلاّ نتيجة فهمٍ غير دقيقٍ للاصطلاح العلمي، وغفلة عن التطوّرات التي مرّت بها كلمة( الاجتهاد ) في تأريخ العلم.

الاجتهاد في اللغة مأخوذ من الجهد، وهو ( بذل الوسع للقيام بعملٍ ما )، وقد استعملت هذه الكلمة - لأوّل مرّة - على الصعيد الفقهي للتعبير بها عن قاعدة من القواعد التي قرّرتها بعض مدراس الفقه السنّي وسارت على أساسها، وهي القاعدة القائلة : ( إنّ الفقيه إذا أراد أن يستنبط حكماً شرعياً ولم يجد نصاً يدلّ

عليه في الكتاب أو السنّة رجع إلى الاجتهاد بدلاً عن النصّ ).

والاجتهاد هنا يعني التفكير الشخصي، فالفقيه حيث لا يجد النصّ يرجع إلى تفكيره الخاص ويستلهمه ويبني على ما يرجح في فكره الشخصي من تشريع، وقد يعبّر عنه بالرأي أيضاً.

والاجتهاد بهذا المعنى يعتبر دليلاً من أدلّة الفقيه ومصدراً من مصادره، فكما أنّ الفقيه قد يستند إلى الكتاب أو السنّة ويستدل بهما، كذلك يستند في حالات عدم توفّر النصّ إلى الاجتهاد الشخصي ويستدلّ به.

وقد نادت بهذا المعنى للاجتهاد مدارس كبيرة في الفقه السنّي، وعلى رأسها مدرسة أبي حنيفة، ولقي في نفس الوقت معارضةٍ شديدةٍ منّ أئمّة أهل البيتعليهم‌السلام والفقهاء الذين ينتسبون إلى مدرستهم، كما سنرى في البحث المقبل.

وتَتَبُّع كلمة( الاجتهاد ) يدلّ على أنّ الكلمة حملت هذا المعنى وكانت تستخدم للتعبير عنه منذ عصر الأئمّة إلى القرن السابع، فالروايات المأثورة عن أئمّة أهل البيتعليهم‌السلام تذمّ الاجتهاد(١) ، وتريد به ذلك المبدأ الفقهي الذي يتّخذ من التفكير الشخصي مصدراً من مصادر الحكم، وقد دخلت الحملة ضدّ هذا المبدأ الفقهي دور التصنيف في عصر الأئمّة أيضاً والرواة الذين حملوا آثارهم، وكانت الحملة تستعمل كلمة( الاجتهاد ) غالباً للتعبير عن ذلك المبدأ وفقاً للمصطلح الذي جاء في الروايات، فقد صنّف عبد الله بن عبد الرحمن الزبيري كتاباً أسماه ( الاستفادة في الطعون على الأوائل والردّ على أصحاب الاجتهاد والقياس ) وصنّف هلال بن إبراهيم بن أبي الفتح المدني(٢) كتاباً في الموضوع باسم كتاب ( الردّ على من ردَّ آثار الرسول واعتمد على نتائج العقول )(٣) ، وصنّف، في عصر

____________________

(١) راجع : وسائل الشيعة ٢٧ : ٣٥، الباب ٦ من أبواب صفات القاضي.

(٢) في المصدر : ( الدُّلفي ) بدلاً عن ( المدني ).

(٣) في المصدر : ( واعتمد نتائج العقول ) بدون كلمة ( على ).

الغيبة الصغرى أو قريباً منه، إسماعيل بن عليّ بن إسحاق بن أبي سهل النوبختي كتاباً في الردّ على عيسى بن أبان في الاجتهاد، كما نصّ على ذلك كلّه النجاشي صاحب الرجال في ترجمة كلّ واحدٍ من هؤلاء(١) .

وفي أعقاب الغيبة الصغرى نجد الصدوق في أواسط القرن الرابع يواصل تلك الحملة، ونذكر له - على سبيل المثال - تعقيبه في كتابه على قصّة موسى والخضر، إذ كتب يقول : ( إنّ موسى مع كمال عقله وفضله ومحلّه من الله تعالى لم يدرك باستنباطه واستدلاله معنى أفعال الخضر حتّى اشتبه عليه وجه الأمر به ،... فإذا لم يجز لأنبياء الله ورسله القياس والاستدلال والاستخراج كان مَن دونهم من الأُمم أولى بأن لا يجوز لهم ذلك...فإذا لم يصلح موسى للاختيار مع فضله ومحلّه فكيف تصلح الأمّة لاختيار الإمام ؟ وكيف يصلحون لاستنباط الأحكام الشرعية واستخراجها بعقولهم الناقصة وآرائهم المتفاوتة ؟ )(٢) .

وفي أواخر القرن الرابع يجيء الشيخ المفيد فيسير على نفس الخطّ ويهجم على الاجتهاد، وهو يعبّر بهذه الكلمة عن ذلك المبدأ الفقهي الآنف الذكر، ويكتب كتاباً في ذلك باسم ( النقص على ابن الجنيد في اجتهاد الرأي )(٣) .

ونجد المصطلح نفسه لدى السيد المرتضى في أوائل القرن الخامس إذ كتب في الذريعة يذمّ الاجتهاد ويقول : ( إنّ الاجتهاد باطل، وإنّ الإمامية لا يجور عندهم العمل بالظنّ ولا الرأي ولا الاجتهاد )(٤) .وكتب في كتابه الفقهي

____________________-

(١) رجال النجاشي : ٣١، الرقم ٦٨ و ٢٢٠ الرقم ٥٧٥ و ٤٤٠ الرقم ١١٨٦.

(٢) علل الشرائع : ٦٢، الباب ٥٤، ذيل الحديث ١ و ٢ مع اختلاف في بعض الألفاظ.

(٣) ذكره النجاشي في رجاله : ٤٠٢، الرقم ١٠٦٧.

(٤) الذريعة إلى أصول الشريعة ٢ : ٦٣٦ و ٦٤٦، ولم نقف على العبارة نصّاً، ونسب صدر هذه العبارة المحقّق الإصفهاني في هداية المسترشدين ( ص ٤٨٢، س ٨ ) إلى السيد المرتضىقدس‌سره .

ثمّ زاد الثاني : له كتاب إنّا أنزلناه في ليلة القدر ، وهو كتاب ردي‌ء الحديث مضطرب الألفاظ ، أخبرنا أجازه محمّد بن علي القزويني ، عن أحمد بن محمّد بن يحيى ، عن الحميري ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عنه(١) .

ونقلصه تضعيفه عنغض أيضا.

وفيست : له كتاب ثواب قراءة إنّا أنزلناه(٢) ، ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن أحمد بن إسحاق بن سعيد ، عنه(٣) .

وفيتعق : قال جدّي : روى الكتاب الكليني ، وأكثره من الدقيق(٤) ، لكنّه مشتمل على علوم كثيرة ، ولمّا لم تصل إليه أفهام بعض ردّوه بأنّه مضطرب الألفاظ. والذي يظهر بعد التتبّع أنّ أكثر الأخبار الواردة عن الجواد والهادي والعسكريعليهم‌السلام لا تخلو من اضطراب ، تقيّة أو اتّقاء ، لأنّ أكثرها مكاتبة ، ولمّا كان أئمّتنا أفصح فصحاء العرب عند المؤالف والمخالف ، فلو اطّلعوا على أخبارهم كانوا يجزمون بأنّها ليست منهم ، ولذا لا يسمّون غالبا ويعبّر عنهم بالفقيه وبالرجل(٥) ، انتهى.

وبالجملة : مع أنّ الكليني قال في أوّل كتابه ما قال لم يذكر في باب شأن إنّا أنزلناه سوى روايته وكتابه ، وأيضا روى كتابه أحمد بن محمّد بن عيسى مع أنّه صدر منه في البرقي وغيره ما صدر ، وكذا محمّد بن الحسن وغيره من القمّيّين ، وقد أشرنا إلى الأمر في ذلك في إبراهيم بن هاشم وإسماعيل بن‌

__________________

(١) رجال النجاشي : ٦٠ / ١٣٨.

(٢) في نسخة « ش » زيادة : في ليلة القدر.

(٣) الفهرست : ٥٣ / ١٩٧ ، وفيه بدل سعيد : سعد.

(٤) الدقيق : الأمر الغامض. لسان العرب : ١٠ / ١٠١.

(٥) روضة المتّقين : ١٤ / ٣٥٢.

مرار وفي الفوائد(١) .

قلت : ويؤيّد ما ذكراه عدم تضعيف الشيخرحمه‌الله إيّاه مع ذكره في كتابيه ، ولو كان ضعّف(٢) كتابه بهذه المثابة لما خفي عليه مع وجوده عنده وحضوره لديه.

وفيمشكا : ابن عبّاس بن الحريش(٣) ، عنه أحمد بن محمّد بن عيسى ، وأحمد بن إسحاق بن سعد(٤) .

٧٤٥ ـ الحسن بن العبّاس الحريشي :

له كتاب ، رويناه بالإسناد الأوّل ـ أي : عدّة من أصحابنا ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ـ عن أحمد بن أبي عبد الله ، عنه ،ست (٥) .

وفي موضعين من لم : الحسن بن العبّاس(٦) .

وهذا يقتضي التعدّد ، وفيه تأمّل.

قلت : في اقتضاء هذا التعدّد تأمّل واضح.

٧٤٦ ـ الحسن بن عبد السلام :

روى عنه التلعكبري إجازة أجازها له على يدي إسماعيل بن يحيى العبسي ، وكان يروي عن سعد بن عبد الله وعبد الله بن جعفر الحميري‌

__________________

(١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠١.

(٢) في نسخة « ش » : صنّف.

(٣) في نسخة « ش » : حريش.

(٤) هداية المحدّثين : ٤٠.

(٥) الفهرست : ٤٩ / ١٦٩ ، وورد الإسناد في الفهرست : ٤٩ / ١٦٨.

(٦) رجال الشيخ : ٤٦٢ / ٢ ، وفيه : الحسن بن العباس الحريشي. ولم نجده في نسختنا من رجال الشيخ إلاّ في هذا الموضع ، إلاّ أنّ القهبائي في مجمعه : ٢ / ١١٩ نقل ذلك عنه مرتين.

ونظرائهما كتب القمّيّين ، لم(١) .

٧٤٧ ـ الحسن بن عبد الصمد بن محمّد :

ابن عبيد الله الأشعري ، شيخ ، ثقة ، من أصحابنا ،صه (٢) ، د(٣) .

وفيجش : الحسين(٤) ، ويأتي.

وفيتعق : في الوجيزة لم يذكر إلاّ الحسن مكبّرا(٥) (٦) .

أقول : وكذا في النقد(٧) و(٨) الحاوي(٩) وفي نسخة صحيحة عندي من جش.

٧٤٨ ـ الحسن بن عبد الله :

في الإرشاد أنّه من العبّاد الأتقياء ، كذا في النقد(١٠) ،تعق (١١) .

أقول : في موضع منه أنّه من الزهّاد ، وكان أعبد أهل زمانه ، وكان يتّقيه السلطان لجدّه في الدين واجتهاده ، وكان من أصحاب أبي إبراهيم موسى بن جعفرعليه‌السلام واهتدى بهدايته ، ولزم منهاج الأئمّةعليهم‌السلام بتعليمه‌

__________________

(١) رجال الشيخ : ٤٦٨ / ٣٧.

(٢) الخلاصة : ٤٤ / ٤٢.

(٣) رجال ابن داود : ٧٤ / ٤٣٠ ، وفيه : من أصحابنا القميين ، وبدل عبيد الله : عبد الله ؛ و : شيخ ، لم ترد فيه.

(٤) رجال النجاشي : ٦٢ / ١٤٦ ، وفيه : الحسن.

(٥) الوجيزة : ١٨٨ / ٤٨٨.

(٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠١.

(٧) نقد الرجال : ٩١ / ٨٣.

(٨) في نسخة « ش » : وفي.

(٩) حاوي الأقوال : ٤٧ / ١٦٠.

(١٠) نقد الرجال : ٩١ / ٨٤ ، وفيه : الأتقياء الأخيار.

(١١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠٢.

وإظهار كرامته(١) ، انتهى.

وفي الوجيزة : ممدوح(٢) .

٧٤٩ ـ الحسن بن عبيد الله القمّي :

يرمى بالغلو ،صه (٣) .

وفيدي : الحسين(٤) ، ويأتي.

وفيتعق : لم يذكره في الوجيزة إلاّ مصغّرا(٥) (٦) .

أقول : وكذا في النقد(٧) . ويأتي عنصه الحسين أيضا(٨) ، فتأمّل.

٧٥٠ ـ الحسن بن عبد الواحد الزربي :

أبو أحمد ، في ترجمة الشيخرحمه‌الله ما يشير إلى جلالته(٩) ،تعق (١٠) .

٧٥١ ـ الحسن بن عرفة :

في ترجمة سعد بن عبد الله عنجش أنّه كان من وجوه الطائفة ،تعق (١١) .

__________________

(١) الإرشاد : ٢ / ٢٢٣ ، باختلاف يسير.

(٢) الوجيزة : ١٨٨ / ٤٨٩.

(٣) الخلاصة : ٢١٢ / ٥ ، وفيها : الحسن بن عبد الله.

(٤) رجال الشيخ : ٤١٣ / ١٩.

(٥) الوجيزة : ١٩٥ / ٥٦٢.

(٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠٢.

(٧) نقد الرجال : ١٠٦ / ٧٨.

(٨) الخلاصة : ٢١٦ / ٨.

(٩) نقلا عن الخلاصة : ١٤٨ / ٤٦ ، وفيها : أنّه أحد الّذين تولوا غسل الشيخ الطوسي ودفنه.

(١٠) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠٢ ، وفيها بدل أبو أحمد : أبو محمّد.

(١١) لم نعثر على هذا الكلام في التعليقة ، كما أنّه لم يظهر من النجاشي في ترجمة سعد : ١٧٧ / ٤٦٧ كونه من وجوه الطائفة ، بل يظهر كونه من وجوه العامّة كما سينبّه عليه المصنّف.

أقول : الظاهر من تلك الترجمة كونه من علماء(١) العامّة ، بل رأيت من صرّح به أيضا ، فلاحظ وتأمّل.

٧٥٢ ـ الحسن بن عطيّة الحنّاط :

ـ بالحاء المهملة ـ المحاربي الكوفي ، مولى ثقة وأخواه أيضا محمّد وعلي كلّهم رووا عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، وهو الحسن بن عطيّة الدغشي ـ بالدال المهملة والشين المعجمة ـصه (٢) .

جش إلاّ الترجمة ، وزاد بعد الدغشي : المحاربي ، أبو ناب ، من ولده عليّ بن إبراهيم بن الحسن ، روى عن أبيه عن جدّه(٣) ، ما رأيت أحدا من أصحابنا ذكر له تصنيفا(٤) .

وفيست : له كتاب رويناه بالإسناد الأوّل ، عن حميد ، عن أحمد بن ميثم ، عنه.

والإسناد : ابن عبدون ، عن أبي طالب الأنباري ، عن حميد(٥) .

وفيكش : ما روي في أبي ناب الدغشي الحسن بن عطيّة وأخويه علي ومالك ابني عطيّة :

قال محمّد بن مسعود : سألت عليّ بن الحسن بن فضّال عن أبي ناب الدغشي ، قال : هو الحسن بن عطيّة وعليّ بن عطيّة ومالك بن عطيّة ، إخوة كوفيّون ، وليسوا بالأحمسيّة ، فإنّ في الحديث مالك الأحمسي ، والأحمس‌

__________________

(١) في النسخ الخطّية : وجوه ( خ ل ) ، وفي النسخة الحجرية : من وجوه العلماء العامة.

(٢) الخلاصة : ٤٢ / ٢١.

(٣) في نسخة « ش » زيادة : وزاد.

(٤) رجال النجاشي : ٤٦ / ٩٣.

(٥) الفهرست : ٥١ / ١٨٧ ، وورد الإسناد في الفهرست : ٥٠ / ١٧٧.

بطن من بجيلة(١) .

أقول : فيمشكا : ابن عطيّة الحنّاط الثقة ، عنه أحمد بن ميثم ، وابن أبي عمير(٢) .

٧٥٣ ـ الحسن بن علوان الكلبي :

مولاهم ، كوفي ، ثقة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام هو وأخوه الحسين ، وكان الحسين عاميّا ، وكان الحسن أخصّ بنا وأولى ،صه (٣) .

وفيجش : الحسين بن علوان الكلبي مولاهم كوفي عامّي ، وأخوه الحسن يكنّى أبا محمّد ثقة ، رويا عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، وليس للحسين(٤) كتاب ، والحسن أخصّ بنا وأولى ، روى الحسين عن الأعمش وهشام بن عروة ، وللحسين كتاب تختلف رواياته ، هارون بن مسلم ، عنه به(٥) .

ويأتي مع الحسين إن شاء الله.

وفيتعق : في الوجيزة : في توثيق العلاّمة نظر(٦) .

ولعلّ وجهه أنّ الظاهر منجش كون التوثيق لأخيه الحسين ، لذكره في ترجمته. لكنّ الظاهر رجوعه إلى الحسن كما لا يخفى على الذوق السليم ، ويؤيّد : قول ابن عقدة : إنّ الحسن أوثق من أخيه الحسين وأحمد عند أصحابنا(٧) ، ويؤيّد : قوله في الحسين : إنّه عامّي ، وفيه : إنّه أخصّ بنا.

__________________

(١) رجال الكشّي : ٣٦٧ / ٦٨٤.

(٢) هداية المحدّثين : ٤٠.

(٣) الخلاصة : ٤٣ / ٣٣.

(٤) كذا في النسخ الخطّية ، وفي المصدر : الحسن ، وهو الصحيح كما سيأتي.

(٥) رجال النجاشي : ٥٢ / ١١٦.

(٦) الوجيزة : ١٨٨ / ٤٩١.

(٧) الخلاصة : ٢١٦ / ٦.

وعلى هذا هل هو ثقة أو موثّق؟

يؤيّد الثاني قوله : أخصّ بنا ، ويأتي في الألقاب في الكلبي ما له دخل(١) .

وفي تخصيص النسبة إلى العامّة بالحسين إشعار بعدم كونه عامّيّا ، وقول ابن عقدة ربما يؤيّده ، إذ الظاهر من روايات الحسين أنّه زيدي أو شديد الاعتقاد بزيد ، وربما يطلق على الزيديّة أنّهم من العامّة كما في عمرو بن خالد(٢) ، ويظهر من الإستبصار في باب المسح على الرجلين(٣) ، ولعلّ الوجه أنّهم في الفروع منهم.

وبالجملة : لا يظهر من قوله أنّ الحسن أوثق وأحمد عند الاثني عشريّة ، بل الظاهر عند الزيديّة.

وقوله : ليس للحسين كتاب ، ثمّ قوله : للحسين كتاب ، بينهما تدافع ، والظاهر أنّ أحدهما الحسن وأنّه الأوّل ، لما يأتي عنست : أنّ للحسين كتابا(٤) .

أقول : قوله دام ظلّه : ربما يطلق على الزيديّة ، الظاهر إطلاقه على البتريّة منهم ، لأنّهم منهم.

هذا ، وذكرهما كليهما في الحاوي في الموثّقين(٥) ثمّ في الضعاف(٦) ، فتأمّل.

__________________

(١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٤٠٧.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٢٤٤.

(٣) الاستبصار ١ : ٦٥ / ١٩٦.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠٢.

(٥) حاوي الأقوال : ٢٠٢ / ١٠٥٤ و ٢٠٣ / ١٠٥٩.

(٦) حاوي الأقوال : ٢٤٦ / ١٣٥٨ و ٢٤٩ / ١٣٨٠.

وفيمشكا : ابن علوان الثقة ، عنه هارون بن مسلم(١) .

٧٥٤ ـ الحسن بن علويّة :

أبو محمّد القمّاص.

فيكش في ترجمة يونس بن عبد الرحمن : وجدت بخطّ محمّد بن شاذان بن نعيم في كتابه : سمعت أبا محمّد القمّاص الحسن بن علويّة الثقة يقول : سمعت الفضل بن شاذان ، الحديث(٢) .

أقول : في الوجيزة : ممدوح(٣) ، فتأمّل.

٧٥٥ ـ الحسن بن علي بن أبي حمزة :

واسم أبي حمزة سالم البطائني مولى الأنصار ، أبو محمّد ، واقفي.

قالكش : حدّثني محمّد بن مسعود ، قال : سألت عليّ بن فضّال عن الحسن بن علي بن أبي حمزة البطائني ، قال : كذّاب ملعون.

وحكى أبو الحسن حمدويه بن نصير عن بعض أشياخه أنّه قال : الحسن بن علي بن أبي حمزة رجل سوء.

قالغض : إنّه واقف ابن واقف ، ضعيف في نفسه ، وأبوه أوثق منه.

وقال عليّ بن فضّال : إنّي لأستحي من الله أن أروي عن الحسن بن علي ، وحديث الرضاعليه‌السلام فيه مشهور ،صه (٤) .

وفيجش : محمّد بن محمّد ، عن جعفر بن محمّد ، عن الكشي قال : قال محمّد بن مسعود : سألت عليّ بن فضّال عن الحسن بن عليّ بن أبي حمزة البطائني ، فطعن عليه. وكان أبوه قائد أبي بصير يحيى بن‌

__________________

(١) هداية المحدّثين : ٤٠ ، وفيها : هارون بن موسى.

(٢) رجال الكشّي : ٤٨٥ / ٩١٧.

(٣) الوجيزة : ١٨٨ / ٤٩٢.

(٤) الخلاصة : ٢١٢ / ٧.

القاسم. ورأيت شيوخنارحمهم‌الله يذكرون أنّه كان من وجوه الواقفة(١) .

وفيكش في ترجمة شعيب العقرقوفي : الحسن بن عليّ بن أبي حمزة كذّابع (٢) . وفي موضع آخر أنّه رجل سوء كما ذكرهصه (٣) .

وفيتعق : قوله : كذّاب ملعون ، يأتي في أبيه على وجه يظهر أنّه بالنسبة إليه(٤) ، مع تصريح العلاّمة به(٥) .

وقال جدّي : الطعون باعتبار مذهبه الفاسد ، ولذا روى عنه مشايخنا لثقته في النقل(٦) (٧) .

أقول : يأتي في أبيه أنّ ما ذكره عليّ بن فضّال فيه لا في أبيه ، وذكرهطس أيضا فيه(٨) .

وقوله :ع ، أي ملعون ، وقيل : غال ، وهو وهم.

وقول المقدّس التقيرحمه‌الله : لثقته في النقل ، بعد قولكش : كذّاب ، وقول عليّ بن فضّال : كذّاب ملعون ، وقوله : إنّي لأستحي من الله أن أروي عنه ، فيه ما فيه.

وقول العلاّمة : وحديث الرضاعليه‌السلام فيه مشهور ، تأمّل فيه فإنّه يتراءى لي أنّ حديثهعليه‌السلام المشهور في أبيه لا فيه كما يظهر من ترجمة‌

__________________

(١) رجال النجاشي : ٣٦ / ٧٣.

(٢) رجال الكشّي : ٤٤٢ / ٨٣١ ، وفيه : كذّاب غال.

(٣) رجال الكشّي : ٥٥٢ / ١٠٤٢.

(٤) منهج المقال : ٢٢٣ نقلا عن الكشّي : ٤٠٤ / ٧٥٦.

(٥) الخلاصة : ٢٣١ / ١.

(٦) روضة المتّقين : ١٤ / ٩٤.

(٧) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠٣.

(٨) أورد ابن طاوس كلام علي بن فضّال في ترجمة الابن : ١٢٩ / ٩٦ ثمّ أورده في ترجمة الأب : ٣٥٣ / ٢٤٥ مصرّحا بأنّه في حق الابن لا الأب.

أبيه(١) .

٧٥٦ ـ الحسن بن علي بن أبي عثمان :

يلقّب بالسجّادة ، يكنّى أبا محمّد ، من أصحاب أبي جعفر محمّد الجوادعليه‌السلام ، غال ، ضعيف في عدد(٢) القمّيّين.

قال كش : على السجّادة لعنة الله ولعنة اللاعنين والملائكة والناس أجمعين ، ولقد كان من العليائيّة الّذين يقعون في رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، ليس له في الإسلام نصيب ،صه (٣) .

وفيجش : ابن أبي عثمان الملقّب سجّادة ، أبو محمّد ، كوفي ، ضعّفه أصحابنا ، وذكر أنّ أباه عليّ بن أبي عثمان(٤) روى عن أبي الحسن موسىعليه‌السلام . له كتاب نوادر ، الحسين بن عبيد الله ، عن أحمد بن جعفر بن سفيان ، عن أحمد بن إدريس ، عن الحسين بن عبيد الله بن سهيل ـ في حال استقامته ـ ، عنه(٥) .

وفيكش : قال نصر بن الصبّاح : قال لي السجّادة الحسن بن عليّ بن أبي عثمان يوما : ما تقولون(٦) في محمّد بن أبي زينب ومحمّد بن عبد الله بن عبد المطلب ـ ص ـ أيّهما أفضل؟ قلت له : قل أنت ، قال : بل محمّد بن أبي زينب الأسدي ؛ إنّ الله عزّ وجلّ عاتب في القرآن محمّد بن عبد الله ـ ص ـ في مواضع ولم يعاتب محمّد بن أبي زينب.

__________________

(١) انظر : رجال الكشّي : ٤٤٣.

(٢) في المصدر : عداد.

(٣) الخلاصة : ٢١٢ / ٤.

(٤) في نسخة « ش » : علي بن عثمان.

(٥) رجال النجاشي : ٦١ / ١٤١ ، وفيه بدل سهيل : سهل.

(٦) في المصدر : ما تقول.

ثمّ قال : قال أبو عمرو : على(١) السجّادة. إلى آخر ما ذكرهصه (٢) .

وفيج (٣) ودي (٤) : غال.

وفيتعق : في الأمالي : اسم أبي عثمان حبيب(٥) (٦) .

٧٥٧ ـ الحسن بن علي بن أبي عقيل :

أبو محمّد العماني الحذّاء ، فقيه ، متكلّم ، ثقة ، له كتب في الفقه والكلام ، منها : كتاب المتمسّك بحبل آل الرسول ـ صلوات الله عليهم ـ كتاب مشهور في الطائفة ، وقيل(٧) : ما ورد الحاجّ من خراسان إلاّ طلب واشترى منه نسخا.

وسمعت شيخنا أبا عبد اللهرحمه‌الله يكثر الثناء على هذا الرجلرحمه‌الله ، أخبرنا عن أبي القاسم جعفر بن محمّد ، قال : كتب إليّ الحسن بن أبي عقيل يجيز لي كتاب المتمسّك وسائر كتبه.

وقرأت كتابه المسمّى بكتاب الكرّ والفرّ على شيخنا أبي عبد الله ، وهو كتاب في الإمامة مليح الوضع مسألة وقلبها وعكسها ،جش (٨) .

وفيصه بعد العماني ما لفظه : هكذا قالجش ، وقال الشيخ الطوسيرحمه‌الله : الحسن بن عيسى أبو علي المعروف بابن أبي عقيل العماني ، وهما عبارة عن شخص واحد يقال له : ابن أبي عقيل العماني. وبعد‌

__________________

(١) على ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٢) رجال الكشّي : ٥٧١ / ١٠٨٢.

(٣) رجال الشيخ : ٤٠٠ / ١١.

(٤) رجال الشيخ : ٤١٣ / ١٢.

(٥) أمالي الصدوق : ٢٠٢ / ١.

(٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠٣.

(٧) في النسخ : وقل ، وما أثبتناه من المصدر.

(٨) رجال النجاشي : ٤٨ / ١٠٠ ، وفيه : كتب إليّ الحسن بن علي بن أبي عقيل.

مشهور : عندنا ، ونحن نقلنا أقواله في كتبنا الفقهيّة ، وهو من جملة المتكلّمين وفضلاء الإماميّةرحمهم‌الله (١) .

وفيست : ابن عيسى أبو علي المعروف بابن أبي عقيل العماني ، له كتب وهو من جملة المتكلّمين ، إمامي المذهب ، فمن كتبه : كتاب المتمسّك بحبل آل الرسول ـ صلوات الله عليهم ـ في الفقه وغيره ، كبير حسن ، وكتاب الكر والفرّ في الإمامة ، وغير ذلك(٢) .

٧٥٨ ـ الحسن بن علي :

أبو محمّد الحجّال ، من أصحابنا القمّيّين ، ثقة ، كان شريكا لمحمّد ابن الحسن بن الوليد في التجارة ، له كتاب الجامع في أبواب الشرائع(٣) ، كبير.

وسمي(٤) الحجّال لأنّه كان دائما يعادل الحجّال الكوفي الذي كان يبيع الحجل ، فسمّي به ،صه (٥) .

وزادجش : أخبرنا شيخنا أبو عبد اللهرحمه‌الله ، عن جعفر بن محمّد ، عنه(٦) .

أقول : فيمشكا : ابن علي أبو محمّد الحجّال الثقة ، عنه جعفر بن محمّد بن قولويه(٧) .

__________________

(١) الخلاصة : ٤٠ / ٩ ، ولم يرد فيها التوثيق.

(٢) الفهرست : ٥٤ / ٢٠٣.

(٣) في المصدر : الشريعة.

(٤) في نسخة « م » : يسمى.

(٥) الخلاصة : ٤٢ / ٢٨.

(٦) رجال النجاشي : ٤٩ / ١٠٤.

(٧) هداية المحدّثين : ١٩٠.

٧٥٩ ـ الحسن بن علي بن أبي المغيرة :

الزبيدي ، الكوفي ، ثقة هو وأبوه روى عن أبي جعفر وأبي عبد اللهعليهما‌السلام ،صه (١) .

وزادجش : وهو يروي كتاب أبيه عنه ، وله كتاب مفرد ، سعيد بن صالح عنه به(٢) .

وفيست : له كتاب ، ابن عبدون ، عن الأنباري ، عن حميد ، عن ابن نهيك ، عنه(٣) .

أقول : فيمشكا : ابن علي بن أبي المغيرة ، عنه سعيد بن صالح وابن نهيك ، وهو عن أبيه(٤) .

٧٦٠ ـ الحسن بن علي ابن بنت إلياس :

غير مذكور في الكتابين بهذا العنوان ، ويأتي بعنوان ابن علي بن زياد الوشاء.

٧٦١ ـ الحسن بن علي بن بقّاح :

بالموحّدة والقاف المشدّدة والمهملة ، كوفي ثقة ، مشهور ، صحيح الحديث ، روى عن أصحاب أبي عبد اللهعليه‌السلام ،صه (٥) .

جش إلاّ الترجمة ، وزاد : له كتاب نوادر(٦) .

وفيست في معاذ بن ثابت ما يدلّ على أنّه ابن علي بن يوسف‌

__________________

(١) الخلاصة : ٤٣ / ٢٩.

(٢) رجال النجاشي : ٤٩ / ١٠٦.

(٣) الفهرست : ٥١ / ١٨٢ ، وفيه : له كتاب رويناه بالإسناد الأوّل عن حميد.

وذكر الإسناد في ترجمة الحسن بن علي بن أبي حمزة ، الفهرست : ٥٠ / ١٧٧.

(٤) هداية المحدّثين : ١٩٠.

(٥) الخلاصة : ٤١ / ١٨.

(٦) رجال النجاشي : ٤٠ / ٨٢.

ومعروف بابن بقاح(١) .

٧٦٢ ـ الحسن بن علي بن الحسن :

ابن عمر بن علي بن الحسين بن عليّ بن أبي طالبعليهم‌السلام ، أبو محمّد الأطروش ، كان يعتقد الإمامة ،صه (٢) .

وزادجش : وصنّف فيها كتبا ، منها : كتاب في الإمامة صغير ، وآخر كبير ، كتاب فدك والخمس ، كتاب الطلاق ، كتاب مواليد الأئمّةعليهم‌السلام وأنسابهم إلى صاحب الأمرعليه‌السلام (٣) . وبعد(٤) الأطروش :رحمه‌الله (٥) .

وفيتعق : في الوجيزة : فيه مدح ، ويقال : إنّه ناصر الحق الذي اتّخذه الزيديّة إماما(٦) ، انتهى.

وفي النقد ما نسبه إلى القيل(٧) .

ولعلّ المدح كونه صنّف في الإمامة ، أو ترحّمجش عليه ، وهو بعيد وإن كان هو من أمارات الجلالة ، لكن فيه ما فيه ، فتأمّل(٨) .

أقول : لا غبار فيه أصلا ، فإنّ ظاهرجش بل صريحه(٩) أنّه من العلماء الإماميّة ومصنّفي الاثني عشريّة ، وأيّ مدح يفوق عليه ، مع أنّه دام ظلّه‌

__________________

(١) الفهرست : ١٦٨ / ٧٥٥.

(٢) الخلاصة : ٢١٥ / ١٨ ، وفيها : الأطرش.

(٣) في المصدر : كتاب أنساب الأئمّة ومواليدهم إلى صاحب الأمرعليه‌السلام .

(٤) في نسخة « ش » : وبعده.

(٥) رجال النجاشي : ٥٧ / ١٣٥.

(٦) الوجيزة : ١٨٩ / ٤٩٩.

(٧) نقد الرجال : ٩٣ / ٩٩.

(٨) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠٣.

(٩) في نسخة « ش » : تصريحه.

يكتفي في المدح من أوّل الكتاب إلى آخره بالترحّم فقط ، وعنده أنّ الفقاهة تستلزم الوثاقة ، فما بالهما معا لا يفيدان مدحا! فتدبّر.

ثمّ إنّ هذا الرجل ـ كما ذكر ـ هو الناصر للحقّ المشهور ، وهو جدّ السيّدين المرتضى والرضي ـ رضي الله عنهما ـ الأعلى لأمّهما.

قال ابن أبي الحديد عند ذكر نسب الرضيرضي‌الله‌عنه : أمّ الرضي أبي الحسن فاطمة بنت أحمد(١) بن الحسن الناصر الأصم صاحب الديلم ، وهو أبو محمّد الحسن بن عليّ بن عمر بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالبعليهم‌السلام (٢) ، شيخ الطالبيّين وعالمهم وزاهدهم وأديبهم وشاعرهم ، ملك بلاد الديلم والجبل ، ويلقّب(٣) بالناصر للحق ، وجرت له حروب عظيمة مع السامانيّة ، وتوفّي بطبرستان سنة أربع وثلاثمائة وسنّه تسع وسبعون سنة(٤) ، انتهى.

والظاهر سقوط اسم من أوّل كلامه واسمين من وسط كلامه وكلامجش أيضا ؛ فإنّ الذي ذكره السيّدرضي‌الله‌عنه نفسه في شرح المسائل الناصريّة أنّ والدته بنت أبي محمّد الحسن بن أحمد بن أبي محمّد الحسن بن علي ابن الحسن بن علي بن عمر بن علي بن الحسينعليهما‌السلام (٥) ، وسنذكر عنجخ أيضا مثله.

قال السيّدرضي‌الله‌عنه بعد ذكر ما ذكرناه عنه : والناصر كما تراه من‌

__________________

(١) في المصدر : فاطمة بنت الحسين بن أحمد.

(٢) في المصدر : أبو محمّد الحسن بن علي بن الحسن بن علي بن عمر بن علي بن أبي طالبعليهم‌السلام .

(٣) في نسخة « م » : وتلقّب.

(٤) شرح نهج البلاغة : ١ / ٣٢.

(٥) يظهر من هذا أنّ الساقط من كلام النجاشي اسم واحد لا اسمين.

ارومتي ، وغصن من أغصان دوحتي. ثمّ أخذ يصف أجداده المذكورين ويمدحهم إلى أن قال : وأمّا أبو محمّد الناصر الكبير وهو الحسن بن علي ، ففضله في علمه وزهده وفقهه أظهر من الشمس الباهرة(١) ، وهو الذي نشر الإسلام في الديلم حتّى اهتدوا به بعد الضلالة وعدلوا بدعائه عن الجهالة ، وسيرته الجميلة أكثر من أن تحصى وأظهر من أن تخفى. إلى آخر كلامه زيد في إكرامه وإكرامه(٢) .

وكلّما ذكره في الكتاب المذكور ترضّى عنه أو ترحّم عليه ، وربما قال : كرّم الله وجهه.

ويأتي عن الصدوق أنّه كلّما يذكره يقول : قدّس الله روحه ، وهو ظاهر بل صريح في كونه عنده أيضا إماميّا.

وفي نسختي منجخ في لم : الحسن بن علي بن الحسن بن علي بن عمر بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالبعليهم‌السلام ، الناصر للحق ،رضي‌الله‌عنه (٣) .

وهو كما ترى يدلّ على ذلك أيضا ، فلا أدري كيف ينسب إلى الزيديّة؟! ورأيت تصريحجش أيضا بكونه من الإماميّة ، وينادي به أيضا ملاحظة(٤) أسامي كتبه ، ولعلّه كان زيديّا فرجع ، ويكون كتب المسائل الناصريّة المعروفة وهو يومئذ زيدي ، والله العالم.

هذا ، والحسن بن عليّ الناصر الذي سيذكره فيتعق عن الصدوق(٥) ‌

__________________

(١) في نسخة « ش » : الزاهرة.

(٢) الجوامع الفقهية ـ الناصريات ـ : ٢١٤.

(٣) رجال الشيخ : ٤١٢ / ٤ ، في أصحاب الإمام الهاديعليه‌السلام ولم نعثر عليه في لم.

(٤) في نسخة « ش » : فلاحظ.

(٥) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠٦.

هو هذا كما لا يخفى.

٧٦٣ ـ الحسن بن عليّ بن الحسين :

ابن موسى بن بابويه ، أخو الصدوقرحمه‌الله ، غير مذكور في الكتابين ، ويأتي مع أخيه الحسين.

٧٦٤ ـ الحسن بن علي الحنّاط :

الرازي ، فاضل ، لم(١) .

أقول : في الوجيزة : ممدوح(٢) . ولم أره في الحاوي ، فتأمّل.

٧٦٥ ـ الحسن بن علي الخزّاز :

هو ابن عليّ بن زياد الوشاء(٣) ، ويأتي.

٧٦٦ ـ الحسن بن عليّ بن داود :

في النقد : من أصحابنا المجتهدين ، شيخ جليل ، من تلامذة الإمام العلاّمة المحقّق الشيخ نجم الدين أبي القاسم الحلّيرحمه‌الله والإمام المعظّم فقيه أهل البيت جمال الدين ابن طاوسرحمه‌الله ، له أزيد من ثلاثين كتابا نظما ونثرا ، وله في علم الرجال كتاب معروف حسن الترتيب إلاّ أنّ فيه أغلاطا كثيرة ، غفر الله له(٤) ، انتهى ،تعق (٥) .

أقول : في مل بعد نقل ذلك : وكأنّه أشار إلى اعتراضه على العلاّمة وتعريضاته به ونحو ذلك(٦) .

__________________

(١) رجال الشيخ : ٤٦٢ / ٦ ، وفيه : الخيّاط.

(٢) الوجيزة : ١٩٠ / ٥٠٨.

(٣) في نسخة « م » بدل الخزاز : الخرّاز.

(٤) نقد الرجال : ٩٣ / ١٠٢.

(٥) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٠٤.

(٦) أمل الآمل : ٢ / ٧٢.

قلت : ليس الأمر كما ذكره ، بل مرادهرحمه‌الله ما في كتابه من الخبط وعدم الضبط ، فإنّك تراه كثيرا ما يقول :جش ، والذي ينبغي :كش ، أو يقول :كش ، وهوجخ ، أو يقول :جخ ، وليس فيه منه أثر ، وربما يستنبط المدح بل الوثاقة ممّا لا رائحة منه فيه ، وربما يستنبطه من مواضع أخر وينسبه إليها ، إلى غير ذلك. ولعلّ خطّهرحمه‌الله كان رديئا ، وكان كلّ ناسخ يكتب حسب ما يفهمه منه ، ولم تعرض النسخة عليه ، فبقيت سقيمة ولم تصحّح.

وأمّا اعتراضاته وتعريضاته فهي في تراجم الكلمات لا غير ، وهو مصيب في جلّها إن لم نقل كلّها كما يظهر منضح وغيره ، فلا اعتراض عليه من جهتها ولا هي أغلاط ، فافهم.

هذا ، وذكره الشهيدرحمه‌الله في إجازته لابن نجدة فقال : الشيخ الإمام سلطان الأدباء ملك النظم والنثر المبرز في النحو والعروض ، تقيّ الدين أبو محمّد الحسن بن داودرحمه‌الله (١) .

وفي إجازة الشهيد الثاني للشيخ حسين بن عبد الصمد : تقيّ الدين الحسن بن عليّ بن داود الحلّي ، صاحب التصانيف الغزيرة والتصنيفات(٢) الكثيرة التي من جملتها كتاب الرجال ، سلك فيه مسلكا لم يسبقه إليه أحد من الأصحاب. إلى آخره(٣) .

وسلوكه كذلك أنّه رتّبه على حروف المعجم في الأسماء وأسماء الآباء.

وكان مولدهرحمه‌الله على ما ذكره في رجاله خامس جمادى الآخرة‌

__________________

(١) البحار : ١٠٤ / ١٩٦.

(٢) في المصدر : والتحقيقات.

(٣) البحار : ١٠٥ / ١٥٣.

سنة سبع وأربعين وستمائة(١) .

٧٦٧ ـ الحسن بن عليّ بن زكريّا :

البزوفري العدوي من عدي الرباب ، ضعيف جدّا ، قالهغض ، وروى نسخة عن محمّد بن صدقة عن موسى بن جعفرعليه‌السلام ، وروى عن خراش عن أنس ، وأمره أشهر من أن يذكر ،صه (٢) .

٧٦٨ ـ الحسن بن عليّ بن زياد :

الوشاء ، بجلي كوفي ، قالكش : يكنّى بأبي محمّد الوشّاء ، وهو ابن بنت إلياس الصيرفي ، خزّاز ، من أصحاب الرضاعليه‌السلام ، وكان من وجوه هذه الطائفة ،صه ،جش (٣) ، إلاّ أنّ فيصه : خيّران(٤) .

وفيجش : أبو عمرو ، بدلكش ، وزاد : روى عن جدّه إلياس ، قال : لمّا حضرته الوفاة قال لنا : اشهدوا عليّ ـ وليست ساعة الكذب هذه الساعة ـ لسمعت أبا عبد اللهعليه‌السلام يقول : والله لا يموت عبد يحبّ الله ورسوله ـصلى‌الله‌عليه‌وآله ـ ويتولّى الأئمّة ـعليهم‌السلام ـ فتمسّه النار ، ثمّ أعاد الثانية والثالثة من غير أن أسأله. أخبرنا بذلك عليّ بن أحمد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن الوشّاء.

أخبرني ابن شاذان ، عن أحمد بن محمّد بن يحيى ، عن سعد ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، قال : خرجت إلى الكوفة في طلب الحديث فلقيت بها الحسن بن عليّ الوشّاء ، فسألته أن يخرج لي كتاب العلاء بن‌

__________________

(١) رجال ابن داود : ٧٥ / ٤٣٩.

(٢) الخلاصة : ٢١٥ / ١٦.

(٣) رجال النجاشي : ٣٩ / ٨٠.

(٤) الخلاصة : ٤١ / ١٦ ، وفيها : خيّر. وفي الهامش : في نسخة : خيّران ، وفي نسخة معتمدة : خزّاز.

رزين القلاء وأبان بن عثمان الأحمر ، فأخرجهما إليّ ، فقلت له : أحبّ أن تجيزهما لي ، فقال لي : يا رحمك الله وما عجلتك ، اذهب فاكتبهما واسمع من بعد ، فقلت : لا آمن الحدثان ، فقال : لو علمت أنّ هذا الحديث يكون(١) له هذا الطلب لاستكثرت منه ، فإنّي أدركت في هذا المسجد تسعمائة شيخ كلّ يقول : حدّثني جعفر بن محمّدعليه‌السلام .

وكان هذا الشيخ عينا من عيون هذه الطائفة.

وله كتب ، منها : ثواب الحجّ والمناسك والنوادر ، يعقوب بن يزيد عنه بها.

وله مسائل الرضاعليه‌السلام ، أحمد بن محمّد بن عيسى عنه بها.

وفيدي : ابن عليّ الوشّاء(٢) .

وزادست : الكوفي ، ويقال : الخزّاز ، ويقال له : ابن بنت إلياس ، له كتاب ، عدّة من أصحابنا ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عنه به(٣) .

وفيضا : ابن عليّ الخزّاز ، يعرف بالوشّاء(٤) .

وأمّا فيكش فلم أجده.

وفي العيون : أبيرضي‌الله‌عنه ، عن سعد بن عبد الله ، قال : حدّثنا أبو الخير(٥) صالح بن أبي حمّاد ، عن الحسن بن عليّ الوشّاء ، قال : كنت كتبت معي مسائل كثيرة قبل أن أقطع على أبي الحسن الرضا عليه‌

__________________

(١) في نسخة « م » : ويكون.

(٢) رجال الشيخ : ٤١٢ / ٢.

(٣) الفهرست : ٥٤ / ٢٠٢.

(٤) رجال الشيخ : ٣٧١ / ٥.

(٥) في نسخة « م » : أبو الحسن ( خ ل ).