شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

منتهى المقال في أحوال الرّجال الجزء ٢

أقول : فيمشكا : ابن أبي خالد الثقة ، عنه سالم بن عبد الله بن الحسين بن محمّد بن علي(١) .

٣٢٧ ـ إسماعيل بن أبي زياد :

يعرف بالسكوني الشعيري ، له كتاب ، قرأته على أبي العبّاس أحمد ابن عليّ بن نوح ،جش (٢) .

وفيصه بعد الشعيري : كان عامّيّا(٣) .

وفيق : ابن مسلم(٤) بن أبي زياد السكوني ، الكوفي(٥) .

وفيست : ابن أبي زياد السكوني ، ويعرف بالشعيري أيضا ، واسم أبي زياد : مسلم.

له كتاب كبير ، وله كتاب النوادر ، أخبرنا برواياته ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن إبراهيم بن هاشم ، عن الحسين بن يزيد النوفلي ، عن السكوني.

وأخبرني الحسين بن عبيد الله ، عن الحسن بن حمزة العلوي ، عن عليّ بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن النوفلي ، عنه(٦) .

وفيهب : قاضي الموصل ، واه(٧) .

__________________

(١) هداية المحدثين : ١٩ ، وما نقله عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش » ، ولا يخفى اختلاف الراوي عنه بين الفهرست والمشتركات.

(٢) رجال النجاشي : ٢٦ / ٤٧.

(٣) الخلاصة : ١٩٩ / ٣.

(٤) في المصدر زيادة : وهو.

(٥) رجال الشيخ : ١٤٧ / ٩٢.

(٦) الفهرست : ١٣ / ٣٨.

(٧) الكاشف ١ : ٧٣ / ٣٧٩.

وقب نحوه ، وقال : متروك ، كذّبوه ، من الثامنة(١) .

وفيتعق : في الفقيه في باب ميراث المجوسي : لا افتي بما ينفرد به السكوني بروايته(٢) .

وعن السرائر في فصله : السكوني ـ بفتح السين ـ منسوب إلى قبيلة من عرب اليمن ، وهو عامّي المذهب بلا خلاف ، وشيخنا أبو جعفر موافق على ذلك(٣) ، انتهى.

وأيّد ذلك بأسلوب رواياته ، فإنّها عن جعفر عن أبيه عن آبائه.

لكن يحتمل كونه من الشيعة وكان يتّقي شديدا ، والأسلوب للوجوه المذكورة في الفوائد.

والظاهر أنّ تضعيف العامّة إيّاه لذلك.

والمشهور ضعفه ، وقيل بكونه موثّقا ، لما ادّعاه الشيخ من الإجماع.

قال جدّي : في عدّة الأصول أنّه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث ، وغياث بن كلوب ، ونوح بن دراج ، والسكوني ، وغيرهم من العامّة عن أئمّتناعليهم‌السلام ولم يكن عندهم خلافه(٤) .

ووثّقه في المعتبر لذلك(٥) ، أو لتتبّع رواياته ، فإنّه يحصل الجزم بصدقه(٦) ، انتهى.

ونقل المحقّق في المسائل الغريّة حديثا عن السكوني في أنّ الماء‌

__________________

(١) تقريب التهذيب ١ : ٦٩ / ٥١٢.

(٢) الفقيه ٤ : ٢٤٩ / ٨٠٤.

(٣) السرائر : ٣ / ٢٨٩.

(٤) عدة الأصول : ١ / ٣٨٠.

(٥) المعتبر : ١ / ٢٥٢.

(٦) روضة المتقين : ١٤ / ٥٨.

يطهّر ، وذكر أنّهم قدحوا فيه بأنّه عامي.

وأجاب بأنّه وإن كان كذلك فهو من ثقات الرواة ، ونقل عن الشيخ في مواضع من كتبه أنّ الإماميّة مجمعة على العمل بروايته ورواية عمّار ومن ماثلهما من الثقات ، ولم يقدح بالمذهب في الرواية مع اشتهارها ، وكتب جماعتنا مملوءة من الفتاوى المسندة إلى نقله ، فلتكن هذه كذلك ، انتهى.

واعترض عليه المحقّق الشيخ محمّد بأنّ الإجماع على العمل بروايته لا يقتضي توثيقه.

قلت : الأصحاب لا يجمعون على العمل برواية غير الثقة ، لما مرّ في الفوائد وإبراهيم بن هاشم وغيره ، مع أنّ ظاهر العبارة إجماعهم على العمل(١) من حيث الاعتماد عليهم لا لقرائن أخر ، مع أنّ هذا غير مختصّ بهؤلاء ، بل جميع الضعفاء والمجاهيل كذلك.

إلاّ أن يقال : إنّ جميع رواياتهم ثابتة من الخارج ، ولذا أجمعوا ، فمع أنّه تعسّف ، روايتهم(٢) حينئذ حجّة ، بل وأولى من رواية كثير من الثقات.

ورواية إبراهيم وإكثاره عنه يشير إلى العدالة ، بعد ملاحظة نشره(٣) حديث الكوفيّين بقم ، وإخراجهم الراوي عن الضعفاء منها.

وقال جدّي : يغلب في الظن أنّه كان إماميّا ، لكن كان مشتهرا بين العامّة ومختلطا بهم ، لكونه من قضاتهم ، وكان يتّقي منهم ، لأنّه روى عنهعليه‌السلام في جميع الأبواب ، وكانعليه‌السلام لا يتّقي منه ، وكان يروي عنهعليه‌السلام جلّ ما يخالف العامّة(٤) .

__________________

(١) في التعليقة زيادة : بروايتهم.

(٢) في المصدر : وهذا مع ما فيه من التعسف فروايتهم.

(٣) في نسخة « ش » : نشر.

(٤) روضة المتيقن : ١٤ / ٥٩.

قلت : وتكاثرت رواياته ، وعامّتها متلقّاة بالقبول ، بل ربما ترجّح على رواية العدول(١) ، منها : في باب التيمّم في طلب الفاقد غلوة سهم أو سهمين(٢) ، إلى غير ذلك.

وممّا ذكر لا يبعد كونه من الثقات. وظهر الاعتماد على النوفلي أيضا ، فإنّه الراوي عنه جلا إن لم نقل كلأ ، حتّى رواية الماء ، فظهر عدم قدح من الشيخ وجميع(٣) الإماميّة ـ المجمعة على العمل بما يرويه ـ والمحقّق والقادحين(٤) في السكوني بالعاميّة بالنسبة إليه ، فتأمّل(٥) .

أقول : من المشهورات الّتي لا أصل لها تضعيف السكوني ، هذا مع أنّ كتب الرجال بأسرها خالية منه ، ولا أدري من أين أخذ ذلك العلاّمة طاب ثراه!

وقد رأيت ما فيجش وجخ وست ، وكذا ب فإنّه ذكره وقال : له كتاب كبير وله النوادر(٦) ، من دون إشارة إلى قدح وضعف ، فهو عندهم إمامي ، لما صرّحوا به في أوّل هذه الكتب ، ولما ذكرناه(٧) في الفوائد.

وقول(٨) ابن إدريس : إنّه عامي بلا خلاف ، خفيّ المأخذ ، فإنّ عدم وجود عاميّته في كتب الرجال مشاهد بالوجدان ، وكلام الصدوق لا دلالة فيه‌

__________________

(١) في نسخة « م » : العدل.

(٢) راجع تذكرة الفقهاء : ٢ / ١٥٠ وغيرها.

(٣) في التعليقة : ولا جميع.

(٤) في التعليقة : ولا القادحين.

(٥) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥٥ ـ ٥٧.

(٦) معالم العلماء : ٩ / ٣٨.

(٧) في نسخة « ش » : وذكره.

(٨) في نسخة « ش » : في قول.

بوجه ، بل ما في العدّة أيضا غير صريح ، ومع التسليم موهون.

فإنّ نوح بن دراج صريحكش (١) وجش(٢) وطس(٣) وصه(٤) تشيّعه كما يأتي.

وغياث ، ظاهرجش (٥) وست(٦) وب(٧) ذلك ، ولم يظهر من غيرهم خلافه.

وبعد تسليم صراحة ما في العدّة ، وعدم الوهن فيه وفي كلام ابن إدريس ، فقد رأيت دعوى إجماع الطائفة على العمل بروايته ، فالتضعيف من أين!

وفي الرواشح السماويّة بعد كلام طويل في تزكيته :

وبالجملة : لم يبلغني من أئمّة التوثيق والتوهين في الرجال رمي السكوني بالضعف ، وقد نقلوا إجماع الإماميّة على تصديق نقله والعمل بروايته. فإذن فرواياته(٨) ليست ضعافا ، بل هي من الموثّقات المعمول بها ، والطعن فيها بالضعف من ضعف التمييز(٩) وقصور التتبّع(١٠) ، انتهى فتدبّر.

وفيمشكا : ابن أبي زياد السكوني العامي ، عنه النوفلي ، وعبد الله بن‌

__________________

(١) رجال الكشي : ٢٥١ / ٤٦٨.

(٢) رجال النجاشي : ١٢٦ / ٣٢٨.

(٣) التحرير الطاووسي : ٥٧٨ / ٤٣٣.

(٤) الخلاصة : ٣٤ / ١.

(٥) رجال النجاشي : ٣٠٥ / ٨٣٤.

(٦) الفهرست : ١٢٣ / ٥٦٠.

(٧) معالم العلماء : ٩٠ / ٦٢٥.

(٨) في المصدر : مرويّاته.

(٩) في المصدر : التمهّر.

(١٠) الرواشح السماوية : ٥٨.

المغيرة كما في الفقيه(١) (٢) .

٣٢٨ ـ إسماعيل بن أبي زياد السلمي :

الكوفي ،ق (٣) .

وزادجش وصه فيه(٤) : ثقة ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام (٥) (٦) .

وفيضح : السلمي ، بضمّ السين(٧) .

أقول : فيمشكا : ابن أبي زياد السلمي ، لم نظفر له بأصل ولا كتاب(٨) .

٣٢٩ ـ إسماعيل بن أبي سارة :

في الكافي في الصحيح عن ابن أبي عمير عنه(٩) .

ويحتمل أن يكون أخا الحسن بن أبي سارة ، فيشير إلى نباهته أيضا ،تعق (١٠) .

٣٣٠ ـ إسماعيل بن أبي سمّال :

تقدّم عنجش مع أخيه إبراهيم : إبراهيم بن أبي بكر ثقة ، وهو وأخوه إسماعيل رويا. إلى آخره(١١) .

__________________

(١) الفقيه ٤ : ١٣٥ / ٤٦٩.

(٢) هداية المحدثين : ١٨٠.

(٣) رجال الشيخ : ١٤٧ / ٨٧.

(٤) فيه ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٥) رجال النجاشي : ٢٧ / ٥١.

(٦) الخلاصة : ٩ / ١٢.

(٧) إيضاح الاشتباه : ٩٠ / ٢٨.

(٨) هداية المحدثين : ١٨٠.

(٩) الكافي ٣ : ٤٤٨ / ٢٤.

(١٠) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥٧.

(١١) رجال النجاشي : ٢١ / ٣٠.

وفيصه : ابن سماك ، بالمهملة والكاف بعد الألف ، وقيل : بلام بعد الألف ، وقيل : ابن أبي سماك ، وهو أخو إبراهيم ، كان واقفيّا ، قالجش : إنّه ثقة واقفي. فلا أعتمد على روايته(١) ، انتهى.

ولا يخفى أنّه لا يفهم من العبارة المذكورة توثيقه أيضا.

وفيتعق : في الوجيزة ـ أيضا ـ : ثقة غير إمامي(٢) .

وليس عنديجش حتّى أنظر(٣) .

أقول : الذي في نسختين عندي منجش ونقله في الحاوي بل والميرزا نفسه في إبراهيم : ثقة هو وأخوه. إلى آخره(٤) (٥) ، بلا عاطف قبل الضمير ، وعليه فلا يبعد استفادة التوثيق كما فهماه.

وفي الحاوي ذكره في الموثّقين(٦) ، ثمّ في الضعاف(٧) ، فتدبّر.

٣٣١ ـ إسماعيل بن أبي فديك :

في الفقيه : عن المفضّل بن عمر ، عنه(٨) .

وفيقب : إسماعيل بن مسلم بن أبي فديك ، والد محمّد ، صدوق من السادسة(٩) .

وفيتعق : عدّة خالي ممدوحا(١٠) ، وكأنّه لأنّ للصدوق طريقا إليه.

__________________

(١) الخلاصة : ١٩٩ / ١.

(٢) الوجيزة : ١٦٠ / ١٨٩.

(٣) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥٧.

(٤) حاوي الأقوال : ١٩٦ / ١٠٣٨.

(٥) منهج المقال : ٢٠.

(٦) حاوي الأقوال : ١٩٦ / ١٠٣٨.

(٧) حاوي الأقوال : ٢١٦ / ١١٢٣.

(٨) الفقيه ـ المشيخة ـ : ٤ / ١٣٢.

(٩) تقريب التهذيب ١ : ٧٤ / ٥٥٧.

(١٠) الوجيزة : ٣٧٤ / ٥٩.

مع(١) أنّ قولقب : صدوق ، مدح نافع كما مرّ في الفوائد.

وفي بعض نسخ الفقيه : أبي بريك ، وبعضها : أبي فريك.

ولا يبعد كونه ابن دينار الثقة الآتي ، لما نقل عن بعض العامّة أنّ اسم أبي فديك : دينار(٢) .

قلت : وكونه ابن دينار لا ينافيه ما مرّ عنقب من كونه ابن مسلم ، لظهور كون أبي فديك جدّه ، فيكون دينار أيضا جدّه.

وقولقب وغيره : صدوق ، نافع بعد معرفة كونه من الإماميّة لا مطلقا ، فتأمّل.

وفيمشكا : ابن أبي فديك ، عنه المفضّل بن عمر(٣) .

٣٣٢ ـ إسماعيل الأزرق :

هو ابن سليمان.

٣٣٣ ـ إسماعيل بن إسحاق :

يحتمل كونه ابن عليّ بن إسحاق النوبختي الآتي ،تعق (٤) .

٣٣٤ ـ إسماعيل الأعمش :

هو ابن عبد الله.

٣٣٥ ـ إسماعيل بن بشار :

على نقل ، يأتي بعنوان : ابن يسار.

٣٣٦ ـ إسماعيل بن بكر :

__________________

(١) في نسخة « ش » : كما.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥٧.

(٣) هداية المحدثين : ١٩.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥٧.

كوفي ، ثقة ،صه (١) .

وزادجش : له كتاب ، إبراهيم بن سليمان ، عنه به(٢) .

وفيست : ابن بكير(٣) ـ ويأتي مع ابن دينار ـ وكذا في د(٤) وب(٥) ، ولعلّه الأصح.

أقول : فيمشكا : ابن بكر الثقة ، عنه إبراهيم بن سليمان(٦) .

٣٣٧ ـ إسماعيل بن جابر الخثعمي :

الكوفي ،ق (٧) .

وزادقر : ثقة ممدوح ؛ له أصول ، رواها عنه صفوان بن يحيى(٨) .

وفيظم : روى عنهما أيضا(٩) .

وفيصه : ابن جابر الجعفي الكوفي ، ثقة(١٠) ممدوح ؛ وما ورد فيه من الذم فقد بيّنّا ضعفه في كتابنا الكبير ، وكان من أصحاب الباقرعليه‌السلام ، وحديثه اعتمد عليه(١١) .

وفيجش بعد الجعفي : روى عن أبي جعفر وأبي عبد الله عليهما‌

__________________

(١) الخلاصة : ١٠ / ١٥.

(٢) رجال النجاشي : ٢٩ / ٥٧.

(٣) الفهرست : ١٤ / ٤٣ ، وفيه : بكر ؛ وفي طبعه جامعة مشهد من الفهرست : ٥٦ / ١٠٤ : بكير.

(٤) رجال ابن داود : ٥٠ / ١٧٨.

(٥) معالم العلماء : ١٠ / ٤٥.

(٦) هداية المحدثين : ١٩.

(٧) رجال الشيخ : ١٤٧ / ٩٣ ، ولم يرد فيه : الكوفي.

(٨) رجال الشيخ : ١٠٥ / ١٨.

(٩) رجال الشيخ : ٣٤٣ / ١٣.

(١٠) في نسخة « م » : ثقة الكوفي.

(١١) الخلاصة : ٨ / ٢.

السلام ، وهو الذي روى حديث الأذان ، له كتاب(١) .

وفيست : ابن جابر ، له كتاب ، ابن أبي جيد ، عن ابن الوليد ، عن الصفّار ، عن محمّد بن عيسى بن عبيد ، عن صفوان ، عنه.

ورواه حميد بن زياد ، عن القاسم بن إسماعيل القرشي ، عنه(٢) .

وفيكش : محمّد بن مسعود ، عن عليّ بن الحسن بن فضّال ، عن ابن ارومة ، عن عثمان بن عيسى ، عنه(٣) أنّه أصابته لقوة ، فأمره الصادقعليه‌السلام ، فأتى قبر النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وعلّمه كلمات ، فدعى بها فبرئ(٤) .

محمّد بن مسعود ، عن جبرئيل بن أحمد ، عن محمّد بن عيسى ، عن يونس ، عن أبي الصباح قال : سمعت أبا عبد اللهعليه‌السلام يقول : هلك المترئّسون في أديانهم ، منهم : زرارة وبريد ومحمّد بن مسلم وإسماعيل الجعفي(٥) ، انتهى.

واقترانه بهؤلاء الأعاظم دليل آخر على علوّ قدره.

هذا ، والجعفي أصح ، وأبوه جابر مشهور به معروف.

وفيظم : إسماعيل بن جابر ، روى عنهما أيضا(٦) .

وفيتعق : الظاهر عدم التأمّل في اتّحاد الجعفي والخثعمي ، وممّا يشير : رواية صفوان ، وهي أمارة أخرى للوثاقة ، وربما يقال : الخثعمي‌

__________________

(١) رجال النجاشي : ٣٢ / ٧١.

(٢) الفهرست : ١٥ / ٤٩.

(٣) عنه ، لم ترد في نسخة « م ».

(٤) رجال الكشي : ١٩٩ / ٣٤٩.

(٥) رجال الكشي : ١٩٩ / ٣٥٠.

(٦) رجال الشيخ : ٣٤٣ / ١٣ ، وزاد بعد عنهما :عليهما‌السلام ، وقد مرّ ذكره في بداية الترجمة.

تصحيف الجعفي ، ولا يخلو عن بعد كما سنشير إليه(١) .

قلت : الظاهر التصحيف ، ولا بعد فيه كما صرّح به في الحاوي وقال : وذلك لقب إسماعيل غير هذا(٢) ، فتدبّر.

وفي القاموس : جعفي ـ ككرسي ـ : أبو حي باليمن(٣) .

وفيه : خثعم : جبل ، وأبو قبيلة من معد(٤) . فتأمّل.

هذا ، وذكره في الحاوي في الثقات(٥) .

وفي الوجيزة : ابن جابر الجعفي ، ثقة(٦) .

وفيمشكا : ابن جابر الجعفي الثقة ، عنه صفوان بن يحيى ، وأبان بن عثمان(٧) ، والقاسم بن إسماعيل القرشي ، وعثمان بن عيسى ، وأحمد بن محمّد بن أبي نصر ، وحمّاد بن عثمان ـ كما في الفقيه(٨) ـ ومحمّد بن سنان ، وعبد الله بن المغيرة الثقة ، وعبد الله بن مسكان ، وأبو عبد الله البرقي ، وإسحاق بن عمّار ، وعمر بن أذينة ، وحريز ، وأبو أيّوب ، وفضالة بن أيّوب.

وهو عن الباقر والصادق والكاظمعليهم‌السلام (٩) .

٣٣٨ ـ إسماعيل بن جعفر بن محمّد :

ابن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالبعليهم‌السلام ، الهاشمي‌

__________________

(١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥٧.

(٢) حاوي الأقوال : ١٥ / ٢٩.

(٣) القاموس المحيط : ٣ / ١٢٣.

(٤) القاموس المحيط : ٤ / ١٠٣.

(٥) حاوي الأقوال : ١٥ / ٢٩.

(٦) الوجيزة : ١٦٠ / ١٩٢.

(٧) وأبان بن عثمان ، لم يرد في المصدر.

(٨) الفقيه ٤ : ٢٠٧ / ٦٩٦. وحماد. إلى هنا ، لم يرد في المصدر.

(٩) هداية المحدثين : ١٩. ومن قوله : وحريز. إلى آخره لم يرد في نسخة « ش ».

المدني ،ق (١) .

وفيكش في ترجمة بسّام الصيرفي : محمّد بن مسعود ، عن محمّد ابن نصير ، عن محمّد بن عيسى ، عن الحسن(٢) بن سعيد ، عن عليّ بن حديد ، عن عنبسة العابد ، قال : كنت مع جعفر بن محمّدعليه‌السلام بباب الخليفة أبي جعفر بالحيرة حين أتي ببسّام وإسماعيل بن جعفر بن محمّد ، فأدخلا على أبي جعفر ، فأخرج بسّام مقتولا ، وأخرج إسماعيل بن جعفر بن محمّد.

قال : فرفع جعفرعليه‌السلام رأسه إليه وقال : أفعلتها يا فاسق! أبشر بالنار(٣) .

وفيتعق : في كمال الدين ، في الصحيح عن الصادقعليه‌السلام : والله ما يشبهني ولا يشبه أحدا من آبائي(٤) .

وفيه : عن الحسن بن راشد ، عنهعليه‌السلام مثله ، وبدل الجلالة : عاص عاص(٥) .

وفي حديث : أنّهعليه‌السلام نهاه عن إعطاء ماله شارب الخمر ، فلم ينته ، فتلف(٦) .

وفيكش في ترجمة إبراهيم بن أبي سمّال : عن الرضاعليه‌السلام : وقد كان(٧) مشيختكم وكبراؤكم يقولون في إسماعيل وهم يرونه يشرب كذا‌

__________________

(١) رجال الشيخ : ١٤٦ / ٨١.

(٢) في نسخة « ش » : الحسين.

(٣) رجال الكشي : ٢٤٤ / ٤٤٩.

(٤) كمال الدين : ٧٠.

(٥) كمال الدين : وفيه : عاص ، من دون تكرار. وفي نسخة « ش » : عاص عامي.

(٦) الكافي ٥ : ٢٩٩ / ١.

(٧) في المصدر : وكان.

وكذا(١) .

لكن في الكافي في باب النصّ على الرضاعليه‌السلام : لو كانت الإمامة بالمحبّة لكان إسماعيل أحبّ إلى أبيك منه(٢) .

وفيه أيضا : لا تجفوا إسماعيل(٣) .

وفي كمال الدين : أنّه وجد مشغولا بالشرب ، متعلّقا بأستار الكعبة ، فسألوا أباهعليه‌السلام ، فقال : ابني مبتلى بشيطان يتمثّل بصورته(٤) .

وورد أنّهعليه‌السلام سجد سجدات عند احتضاره ، وجزع جزعا شديدا عند موته ، وقبّل ذقنه ونحره وجبهته ثلاث مرّات(٥) .

وحديث ما بدا الله في شي‌ء كما بدا له في إسماعيل(٦) ـ على إشكال فيه ـ يدلّ على جلالته.

وفي ترجمة المفضّل بن عمر ـ أيضا ـ مدحه(٧) .

وبالجملة : الظاهر كثرة مدائحه(٨) .

أقول : الذي فهمه المحقّق الطوسي من خبر ما بدا الله. إلى آخره : الذم ، لكنّه قال : إنّه من أخبار الآحاد الّتي لا توجب علما ولا عملا(٩) ، انتهى.

__________________

(١) رجال الكشي : ٤٧٣ / ٨٩٩.

(٢) الكافي ١ : ٢٥٢ / ١٤. وفيه : منك.

(٣) الكافي ١ : ٢٤٦ / ٨.

(٤) كمال الدين : ٧٠.

(٥) كمال الدين : ٧١ و ٧٣.

(٦) كمال الدين : ٦٩.

(٧) منهج المقال : ٣٤١.

(٨) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥٨.

(٩) بحار الأنوار ٤ : ١٢٣ / ٧٠.

وقيل في معناه أيضا : إنّ ما بدا لله ، أي ما ظهر لله أمر كما ظهر له فيه(١) ، حيث أماته قبلهعليه‌السلام ليعلم بذلك أنّه ليس بإمام(٢) .

وقال شيخنا المفيدرحمه‌الله (٣) : إنّما أرادعليه‌السلام به ما ظهر من الله فيه من دفاع القتل عنه ، وقد كان مخوفا عليه من ذلك ، مظنونا به ، فلطف له في دفعه عنه ، وقد جاء بذلك الخبر عن الصادقعليه‌السلام ، فروي عنهعليه‌السلام (٤) أنّه كان القتل قد كتب على إسماعيل مرّتين فسألت الله تعالى في رفعه عنه فرفعه(٥) .

وفي الإرشاد : وكان(٦) إسماعيل بن جعفر بن محمّدعليه‌السلام أكبر إخوته ، وكان أبوهعليه‌السلام شديد المحبّة له والبرّ به والإشفاق عليه ، وكان قوم من الشيعة يظنّون أنّه القائم بعد أبيه ، إذ كان أكبر إخوته(٧) ولميل أبيه إليه وإكرامه له ، فمات في حياة أبيه بالعريض(٨) ، وحمل على رقاب الرجال إلى أبيه بالمدينة حتّى دفن بالبقيع.

وروي أنّ الصادقعليه‌السلام جزع(٩) جزعا شديدا ، وحزن عليه حزنا عظيما ، وتقدّم سريره بغير حذاء ولا رداء ، وأمر بوضع سريره على الأرض‌

__________________

(١) في نسخة « ش » : منه.

(٢) راجع كمال الدين : ٦٩.

(٣) في نسخة « ش » : طاب ثراه.

(٤)عليه‌السلام ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٥) الفصول المختارة : ٢ / ٣٠٩.

(٦) في نسخة « ش » : كان.

(٧) في المصدر زيادة : سنّا.

(٨) العريض : واد بالمدينة ، معجم البلدان : ٤ / ١١٤.

(٩) في المصدر زيادة : عليه.

قبل دفنه مرارا كثيرة ، وكان يكشف عن وجهه وينظر إليه ، يريد(١) بذلك تحقيق(٢) أمر موته(٣) عند الظانّين خلافه(٤) من بعده ، وإزالة الشبهة عنهم في حياته. إلى آخر كلامه(٥) .

وذكر مثله في كشف الغمّة(٦) .

وفيكش في ترجمة عبد الله بن شريك ـ أيضا ـ مدحه(٧) ، ويأتي إن شاء الله.

وأمّا ما نقله الميرزا فمع ضعفه لا دلالة فيه على كونه المراد.

والصحيح المروي عن(٨) كمال الدين صحيح ، فإنّ غير الإمام لا يشبه الإمام ، والمراد أنّه ليس أهلا للإمامة.

٣٣٩ ـ إسماعيل بن الحسن العلوي الحسني :

غير مذكور في الكتابين.

وفيعه : إسماعيل بن الحسن بن محمّد الحسني ، النقيب بنيسابور ، فاضل ، ثقة ، له كتاب أنساب الطالبيّة ، وكتاب شجون الأحاديث وزهرة الحكايات ، أخبرنا بها الشيخ الإمام جمال الدين أبو الفتوح الخزاعي ، عن والده ، عن جدّه ، عنه(٩) .

__________________

(١) في المصدر زيادة :عليه‌السلام .

(٢) في نسخة « م » : تحقق.

(٣) في المصدر : وفاته.

(٤) في المصدر : خلافته له.

(٥) الإرشاد : ٢ / ٢٠٩.

(٦) كشف الغمة : ٢ / ١٨٠.

(٧) رجال الكشي : ٢١٧ / ٣٩١.

(٨) في نسخة « ش » : في.

(٩) فهرست منتجب الدين : ١٠ / ٥.

٣٤٠ ـ إسماعيل بن حقيبة :

هو ابن عبد الرحمن أو عبد الله ، ويأتي.

٣٤١ ـ إسماعيل بن الحكم الرافعي :

من ولد أبي رافع مولى رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، له كتاب ،جش (١) .

وفيست : له كتاب ، رواه إسماعيل بن محمّد عنه(٢) .

وفي بعض النسخ : رضي الله عنهما.

قلت : منها نسختي ، ويحتمل رجوعه إلى ابن محمّد وأبيه ، وإلى ابن الحكم وأبيه ، وإلى ابن الحكم وابن محمّد ، وعلى التقديرين الأخيرين يكون ممدوحا. مضافا إلى كونه عندهما إماميّا.

وكذا :ب ، فإنّه ذكره وقال : له كتاب(٣) .

وفيمشكا : ابن الحكم الرافعي ، عنه محمّد بن إسماعيل(٤) .

٣٤٢ ـ إسماعيل الخثعمي :

عنه ابن أبي عمير(٥) ، وفيه إشعار بوثاقته.

والظاهر أنّه ابن جابر ، وكان يقال له : الخثعمي أيضا ، كما مرّ.

قلت : لعلّه خلاف الظاهر كما مرّ.

٣٤٣ ـ إسماعيل بن الخطّاب :

السلمي ،ق (٦) .

__________________

(١) رجال النجاشي : ٢٨ / ٥٣.

(٢) الفهرست : ١٥ / ٥٠.

(٣) معالم العلماء : ١٠ / ٤٩.

(٤) هداية المحدثين : ١٩.

(٥) الكافي ٤ : ٥٤٥ / ٢٦.

(٦) رجال الشيخ : ١٤٨ / ١٠٧.

وفيصه : ابن الخطّاب ، قالكش : حدّثني محمّد بن قولويه ، عن سعد ، عن أيّوب بن نوح ، عن جعفر بن محمّد بن إسماعيل ، عن معمّر بن خلاّد ، قال : رفعت(١) ما خرج من غلّة إسماعيل بن الخطّاب بما أوصى به إلى صفوان ، فقال : رحم الله إسماعيل بن الخطّاب ورحم صفوان ، فإنّهما من حزب آبائيعليهم‌السلام ، ومن كان من حزب آبائي أدخله الله الجنّة.

ولم يثبت عندي صحّة هذا الخبر ولا بطلانه ، فالأقوى التوقف(٢) في روايته(٣) ، انتهى.

والظاهر أنّ جعفر الذي في الطريق هو ابن محمّد بن إسماعيل بن الخطّاب ، وهو مجهول ، والظاهر أنّ عدم الصحّة لذلك ، كما نبّه عليهشه (٤) .

وفيكش : ما روي في صفوان بن يحيى وإسماعيل بن الخطّاب : حدّثني. إلى آخره(٥) .

وفي د : لم ،كش ، ثقة(٦) . فليتأمّل فيه.

وفيتعق : عدّ من الممدوحين لما ذكركش ، وهو كذلك ، بل المظنون جلالته وإن لم يصحّ الخبر ، كما مرّ في الفوائد ، ولعلّ نسبة د التوثيق إليه لفهمه ذلك من الرواية ، فتدبّر(٧) .

__________________

(١) في المصدر : رفعت الى الرضاعليه‌السلام ، وفي نسخة « م » : دفعت.

(٢) في المصدر : الوقف.

(٣) الخلاصة : ١٠ / ٢١.

(٤) لم نجده في تعليقة الشهيد الثاني الموجودة عندنا.

(٥) رجال الكشي : ٥٠٢ / ٩٦٢.

(٦) رجال ابن داود : ٥٠ / ١٨١.

(٧) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥٨.

قلت : هذا هو الظاهر كما في كثير من المواضع ، فإنّه ربما يعقل(١) من كلامكش أوجش أو غيرهما التوثيق أو المدح فيسنده إليهم. وكذا ليس مراده من قوله : لم ، أنّه مذكور في لم منجخ ، بل المراد أنّه ممّن لم يرو عنهمعليهم‌السلام ، ذكر بهذا الوصف أم لا.

وفي الرواشح : أنّجش قد علم من ديدنه الذي عليه في كتابه ، وعهد من سيرته الّتي التزمها فيه ، أنّه إذا كان لمن يذكره من الرجال رواية عن أحدهمعليهم‌السلام فإنّه يورد ذلك في ترجمته أو ترجمة غيره ، إمّا من طريق الحكم به ، أو على سبيل النقل عن قائل ، فمهما أهمل القول فيه فذلك آية أنّ الرجل عنده من(٢) طبقة من لم يرو عنهمعليهم‌السلام .

وكذلك كلّ من فيه مطعن وغميزة ، فإنّه يلتزم إيراد ذلك(٣) إمّا في ترجمته أو ترجمة غيره ، فمهما لم يورد ذلك مطلقا ، واقتصر على مجرّد ترجمة الرجل ، وذكره من دون إرداف ذلك بمدح أو ذم أصلا ، كان ذلك آية أنّ الرجل سالم عنده عن(٤) كلّ مغمز ومطعن.

فالشيخ نقيّ الدين بن داود حيث أنّه يعلم هذا الاصطلاح ، فكلّما رأى ترجمة رجل في كتابجش خالية عن نسبته إليهمعليهم‌السلام بالرواية عن أحد منهمعليهم‌السلام أورده في كتابه وقال :لم جش ، وكلّما رأى ذكر رجل في كتابجش مجرّدا عن إيراد غمز فيه أورده في قسم الممدوحين في كتابه ، مقتصرا على ذلك وقال(٥) :جش ممدوح.

__________________

(١) هكذا تقرأ في النسخ الخطّية ، وفي الحجريّة : يغفل.

(٢) في نسخة « ش » : في.

(٣) في المصدر زيادة : البتّة.

(٤) في نسخة « ش » : من.

(٥) في المصدر : على ذكره أو قائلا. وفي نسخة « ش » : على ذكره ، وقال.

والقاصرون عن تعرّف الأساليب والاصطلاحات كلّما رأوا ذلك في كتابه اعترضوا عليه : أنّجش لم يقل : لم ، أو لم يأت بمدح أو ذم ، بل ذكر الرجل وسكت عن الزائد عن أصل ذكره. إلى آخر كلامهرحمه‌الله (١) ، فتدبّر.

هذا ، وفي الوجيزة أنّه ممدوح(٢) .

وفيطس : روى الترحّم عليه. وقال : أنا أذكر(٣) صورة الوارد :

قال صاحب الكتاب : حدّثني. إلى آخر ما مرّ(٤) .

ولم يطعن فيه ، فتأمّل.

٣٤٤ ـ إسماعيل بن دينار :

كوفي ، ثقة ،صه (٥) .

وزادجش : له كتاب ، إبراهيم بن سليمان ، عنه ، به(٦) .

وفيست : إسماعيل بن دينار ـ له كتاب ـ وإسماعيل بن بكير(٧) ، لهما أصلان.

أحمد بن عبدون ، عن أبي طالب الأنباري ، عن حميد ، عن إبراهيم ابن سليمان بن حيّان(٨) ، عنهما(٩) .

__________________

(١) الرواشح السماوية : ٦٧ ، الراشحة السابعة عشر.

(٢) الوجيزة : ١٦٠ / ١٩٣.

(٣) في المصدر : ذاكر.

(٤) التحرير الطاووسي : ٣٤ / ١٨.

(٥) الخلاصة : ١٠ / ١٦.

(٦) رجال النجاشي : ٢٩ / ٥٩.

(٧) في المصدر : بكر.

(٨) في المصدر : حنان.

(٩) الفهرست : ١٤ / ٤٢ و ٤٣.

٣٤٥ ـ إسماعيل بن رباح :

الكوفي ،ق (١) .

وفيتعق : بالباء الموحّدة ، وقد يوجد بالمثنّاة.

عنه ابن أبي عمير في الصحيح(٢) ، وفيه إشعار بوثاقته.

وعمل بخبره الأصحاب في باب دخول الوقت في أثناء الصلاة ، ويحكمون بصحّة الصلاة بمجرّد خبره(٣) (٤) .

أقول (٥) : في القاموس : إسماعيل بن رباح محدّث(٦) ، وذلك في مادّة : روح.

٣٤٦ ـ إسماعيل بن زيد الطحّان :

كوفي ، ثقة ، روى عن محمّد بن مروان ومعاوية بن عمّار ويعقوب بن شعيب ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ،صه (٧) .

وزادجش : عنه عبيس بن هشام(٨) .

أقول : فيمشكا : ابن زيد الطحّان ، عنه عبيس بن هشام.

وهو عن محمّد بن مروان ، ومعاوية بن عمّار ، ويعقوب بن شعيب(٩) .

__________________

(١) رجال الشيخ : ١٥٤ / ٢٤٥ ، وفيه : ابن رياح كوفي.

(٢) الكافي ٣ : ٢٨٦ / ١١ ، التهذيب ٢ : ١٤١ / ٥٥٠.

(٣) راجع النهاية للشيخ : ١ / ٢٨٣ ، المبسوط : ١ / ٧٤ ، تذكرة الفقهاء : ٢ / ٣٨١ ، مدارك الأحكام : ٣ / ١٠٠.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٥٨.

(٥) في نسخة « ش » : قلت.

(٦) القاموس المحيط : ١ / ٢٢٥.

(٧) الخلاصة : ٩ / ١٤.

(٨) رجال النجاشي : ٢٨ / ٥٤.

(٩) هداية المحدثين : ١٩.

لا شك أنّ هذا الاختلاف لا يرتبط بذات الكون وذات الحوادث والظواهر، بل هو مرتبط بسعة رؤية الناظر إن كان محيطاً، تلك السعة التي تمكّنه من مشاهدة كل نقوش البساط وألوانه، وكل تموّجات النهر وتعرّجاته، وكل عربات القطار دفعة واحدة كما في الأمثلة السابقة.

في حين أنّ فقدان هذه السعة في رؤية الشخص الآخر يجعله لا يرى في كل لحظة إلّا حادثة واحدة فقط، وإلاّ تموّجاً واحداً من النهر، وإلاّ لوناً واحداً من ألوان البساط.

ومن هذا البيان يتبيّن أنّه ليس للعالم وجهان ونشأتان :

نشأة باسم الباطن.

وأُخرى باسم الظاهر.

وبعبارة أُخرى انّه ليس للظواهر والحوادث مرحلتان :

مرحلة الوجود الجمعي الدفعي.

ومرحلة الوجود التدريجي.

بل ليس للظاهرة ـ في الحقيقة ـ تحقّقان ووجودان إنّما هو وجود واحد، وتحقّق واحد، يرى تارة في صورة المجتمع، وأُخرى في صورة المتفرّق.

وأمّا الاختلاف ـ لو كان ـ فهو يرجع إلى قدرة الملاحظ وسعة نظرته وضيقها، وليس إلى ذات الحوادث والظواهر.

٢. انّ حضور الحوادث والظواهر عند الله دليل على علم الله بها جميعاً، لأنّ حقيقة العلم ليست إلّا حضور المعلوم عند العالم وحيث إنّ موجودات العالم من

فعله سبحانه وقائمة به فهي إذن حاضرة لديه.

ونتيجة هذا الحضور ليست سوى علم الله بها ولكن لا يدل مثل هذا الحضور على علم الموجودات هي بالخالق الواحد سبحانه.

وبعبارة أُخرى لو كان هدف الآية هو بيان أنّ الله أخذ من بني آدم « الإقرار » بربوبيته والشهادة بها من جهة حضور هذه الموجودات لدى الله ـ كما تفيده هذه النظرية ـ يلزم علم الله بهذه الموجودات والحوادث لا علم هذه الحوادث والموجودات بالله تعالى، فلا يتحقّق معنى الشهادة والإقرار.

فإنّه ربّما يتصور إنّ حضور الأشياء عند الله كما يستلزم علمه بها، كذلك يستلزم علم تلك الموجودات بالله.

ولكن هذا وهم خاطئ وتصور غير سليم، لأنّ الحضور إنّما يكون موجباً للعلم إذا اقترن بقيام الشيء بالله وإحاطته سبحانه بذلك الشيء، ومثل هذا الملاك موجود في جانب الله حيث إنّه قيوم [ تقوم به الأشياء ]محيط بالكون في حين أنّه لا يوجد هذا الملاك في جانب الموجودات، لأنّها محاطة وقائمة بالله ( أي ليست محيطة بالله ولا أنّ الله سبحانه قائم بها حتى تعلم هي به تعالى ).

٣. انّ هذا التوجيه والتفسير لآية الميثاق بعيد عن الأذهان العامة، ولا يمكن إطلاق اسم التفسير عليه، بل هو للتأويل أقرب منه إلى التفسير.

نعم غاية ما يمكن قوله هو أنّ هذه النظرية تكشف عن أحد أبعاد هذه الآية، لكنَّه ليس البعد المنحصر والوحيد.

هذا مضافاً إلى أنّ ألفاظ هذه الآية مثل قوله:( وَأَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنفُسِهِمْ ) ونظائره الذي هو بمعنى أخذ الشهادة والاعتراف والإقرار لا يتلاءم ولا ينسجم

مع هذا التفسير.

النظرية الرابعة

وتظهر هذه النظرية من الشريف المرتضى في أماليه، وإليك نص ما قاله الشريف بلفظه:(١)

إنّ الله تعالى إنّما عنى جماعة من ذرية بني آدم خلقهم وبلّغهم وأكمل عقولهم وقرّرهم على ألسن رسله: بمعرفته وما يجب من طاعته، فأقرّوا بذلك، وأشهدهم على أنفسهم به لئلاّ يقولوا يوم القيامة:( إِنَّا كُنَّا عَنْ هٰذَا غَافِلِينَ ) أو يعتذروا بشرك آبائهم.

وحاصل هذا الكلام وتوضيحه أنّ الله تعالى أخذ الاعتراف من جماعة خاصة، من البشر، وهم العقلاء الكاملون، لا من جميع البشر.

وقد أخذ هذا الاعتراف والميثاق حيث أخذ بواسطة الرسل والأنبياء الذين ابتعثهم الله إلى البشرية في هذه الدنيا.

وهذه النظرية مبنية على كون « من » في قوله سبحانه:( مِن بَنِي آدَمَ ) تبعيضية لا بيانية، ولأجل ذلك يختص بالمقتدين بالأنبياء.

ويمكن تأييد هذه النظرية بأنّ النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله قد أخذ منهم الاعتراف في بعض المواضع على اختصاصه تعالى بالربوبية، كما يحدّثنا القرآن الكريم إذ يقول:( قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَرَبُّ العَرْشِ العَظِيمِ *سَيَقُولُونَ لله قُلْ أَفَلاَ تَتَّقُونَ ) (٢) ، وما يشابههما من الآيات التي أخذ فيها الاعتراف من الأشخاص ،

__________________

(١) الأمالي: ١ / ٢٩.

(٢) المؤمنون: ٨٦ ـ ٨٧.

وسيوافيك بعض هذه الآيات عند البحث في التوحيد الخالقي والربوبي.

ولكن ضعف هذه النظرية ظاهر، إذ مآلها انّ المؤمنين بكل نبي هم الذين اعترفوا ـ دون سواهم ـ بتوحيده سبحانه.

ولو كان مقصود الآية هو هذا، لكان ينبغي أن يكون التعبير عنه بغير ما ورد في الآية.

ثم إنّه يجب أن يكون تعبير القرآن عن المعاني الدقيقة بأوضح العبارات وأحسنها وأبلغها.

فلو كان مقصوده تعالى هو اعتراف جماعة خاصة ممَّن اقتدوا بالرسل، بتوحيده سبحانه، لوجب أن يبين ذلك بغير ما ورد في الآية من بيان.

هذه هي الآراء والنظريات التي أبداها المفسرون الكبار حول مفاد آية الميثاق والذر ونحن نأمل أن يستطيع المحقّقون ـ في المستقبل ـ من إيقافنا على معنى أوضح وأكثر انسجاماً مع ألفاظ هذه الآية الشريفة، وأن يوفقوا إلى توضيح حقيقتها ومغزاها.

* * *

ذكرنا فيما سبق أنّ النظرية الأُولى تستند إلى طائفة من الأحاديث الواردة في المجاميع الحديثية ولابد من دراستها والتوصل إلى حل مناسب لها.

فالعلاّمة المرحوم السيد هاشم البحراني نقل في تفسيره المسمّى ب‍ « البرهان » في ذيل تفسير آية الميثاق (٣٧) حديثاً(١) .

__________________

(١) البرهان: ٢ / ٤٦ ـ ٥١.

وكذا نقل نور الثقلين ـ وهو تفسير للقرآن على أساس الأحاديث على غرار تفسير البرهان ـ أيضاً (٢٧) حديثاً في ذيل تفسير هذه الآية(١) .

ولابد من الالتفات إلى أنّ هذه الأحاديث والأخبار تختلف في مفاداتها عن بعض، فليست بأجمعها ناظرة إلى النظرية الأُولى، فلا يمكن الاستدلال بها ـ جميعاً ـ على ذلك لوجوه :

أوّلاً: أنّ بعض هذه الأحاديث صريحة في القول الثاني، أو أنّها قابلة للانطباق على القول الثاني، مثل الأحاديث: ٦ و ٧ و ٢٠ و ٢٢ و ٣٥.

وإليك نص هذه الأحاديث :

أمّا الأحاديث ٦ و ٢٢ و ٣٥ وجميعها واحد راوياً ومروياً عنه وان اختلفت في المصدر، فهي :

عن أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام : كيف أجابوا وهم ذر ؟ فقالعليه‌السلام :

« جعل فيهم ما إذا سألهم أجابوه ».

ففي هذه الأحاديث ـ كما نلاحظ ـ ليس هناك أي كلام عن الاستشهاد والشهادة اللفظيين بل قال الإمام: « جعل فيهم » وهي كناية عن وجود الإقرار التكويني في تكوينهم.

أما الحديث ٧ فقد روي عن عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله ( الصادق )عليه‌السلام عن قول الله( فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ) ما تلك الفطرة ؟

__________________

(١) نور الثقلين: ٢ / ٩٢ ـ ١٠٢.

قال :

« هي الإسلام فطرهم الله حين أخذ ميثاقهم على التوحيد، قال: ألست بربكم، وفيه المؤمن والكافر ».

وهذا الحديث كما هو واضح يفسّر الميثاق المذكور في آية الذر بالفطرة ممّا يكون تصريحاً بأنّ الاستيثاق وأخذ الميثاق والإقرار أمر فطري جبلي تكويني.

وفي الحديث ٢٠ جاء عن المفضل بن عمر، عن الصادق جعفر بن محمدعليهما‌السلام في حديث طويل قال فيه :

« قال الله عزّ وجلّ لجميع أرواح بني آدم ألست بربكم ؟ قالوا: بلى، كان أوّل من قال بلى محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله فصار بسبقه إلى بلى سيد الأوّلين والآخرين وأفضل الأنبياء والمرسلين ».

وليس في هذا الحديث أي كلام عن اعتراف الذر وإقرار بني آدم وهم على هيئة ذرات صغيرة، ولذلك فهو وإن لم يكن صريحاً في النظرية الثانية « القائلة بالإقرار التكويني لا اللفظي من جانب الذرية » ولكنّه قابل للانطباق عليها.

ثانياً: أنّ بعض هذه الأحاديث صريحة في أنّ الإقرار والاعتراف بالربوبية جاء من جانب الأرواح كما لاحظنا في الحديث ٢٠.

أمّا ما يدل من تلك الأحاديث ( المنقولة في تفسير البرهان ) على النظرية الأُولى فهي ٣، ٤، ٨، ١١، ١٤، ١٧، ١٨، ٢٧، ٢٩.

وعددها كما هو الظاهر (٩) أحاديث، ولكنّنا لو أمعنا النظر فيها لوجدنا أنّ عددها الحقيقي لا يتجاوز ٥ أحاديث لا أكثر، لأنّ خمسة من هذه الأحاديث رواها « زرارة بن أعين » بمعنى أنّ آخر راو في هذه الأحاديث من الإمام هو زرارة ،

ومن المسلم أنّ راوياً واحداً لا يسأل عن شيء من الإمام خمس مرات، وأمّا نقل رواية زرارة ( التي هي ـ في الحقيقة ـ رواية واحدة ) في خمس صور، فلتعدد من روى هذا الحديث عن « زرارة »، ولذلك اتّخذ الحديث الواحد طابع التعدّد والكثرة، وهذا لا يوجب أن يعد الحديث الواحد خمسة أحاديث.

وعلى هذا فإنّ الأحاديث ٣ و ٤ و ١١ و ٢٧ و ٢٩ التي تنتهي إلى راو واحد هو « زرارة » لا يمكن عدّها خمسة أحاديث، بل يجب اعتبارها حديثاً واحداً لا غير.

وفي هذه الحالة ينخفض عدد الأحاديث المؤيدة للنظرية الأُولى من ٩ إلى ٥.

يبقى أنّ الأحاديث الأربعة الأُخرى ( أعني: ٨ و ١٤ و ١٧ و ١٨ ) فهي مبهمة نوعاً ما، وليست صريحة في المقصود.

وبعض تلك الأحاديث تعتبر هذا الميثاق والميثاق الذي أخذه الله من خصوص النبيين وتحدّث عنه القرآن في الآية ٨١ ـ آل عمران:( وإذ أخَذَ الله ميثاقَ النّبِيِّينَ لَما آتَيْتكُمْ مِنْ كِتابٍ وحِكْمَةٍ ) تعتبر هذين الميثاقين واحداً مثل الحديث رقم ١٢.

وها نحن ننقل لك أيها القارئ نص حديث زرارة أوّلاً، وهذا الحديث هو ما جاء تحت رقم ٣ و ٤ و ١١ و ٢٧ و ٢٩.

وإليك نصها بالترتيب :

عن ابن أبي عمير، عن زرارة أنّ رجلاً سأل أبا جعفر الباقرعليه‌السلام عن قول الله عزّ وجل:( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ) فقال، وأبوه

يسمع :

« حدثني أبي أنّ الله عزّ وجل قبض قبضة من تراب التربة التي خلق منها آدم فصب عليها الماء العذب الفرات، فخرجوا كالذر من يمينه وشماله، وأمرهم جميعاً أن يقعوا في النار، فدخل أصحاب اليمين فصارت عليهم برداً وسلاماً » إلى آخر الحديث.

وعن ابن أُذينة، عن زرارة، عن أبي جعفر الباقرعليه‌السلام قال: سألته عن قول الله عز وجل:( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ ) قال :

« أخرج من ظهر آدم ذريته إلى يوم القيامة، فخرجوا كالذر، فعرفهم وأراهم نفسه ولولا ذلك لم يعرف أحد ربه ».

ومثل هاتين الصورتين بقية الصور لحديث زرارة حرفاً بحرف.

أمّا الروايات الأربع الأُخرى ( أعني: ٨ و ١٤ و ١٧ و ١٨ ) فهي بالترتيب :

عن حمران عن أبي جعفر الباقرعليه‌السلام قال :

« فقال الله لأصحاب اليمين وهم كالذر يدبون: إلى الجنة ولا أبالي، وقال لأصحاب الشمال: إلى النار ولا أبالي، ثم ؟ قال: ألست بربكم قالوا: بلى شهدنا أن تقولوا » الخ.

وعن ابن مسكان، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في قوله( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ ) قلت: معاينة كان هذا ؟ قال :

« نعم، فثبتت المعرفة ونسوا الموقف وسيذكرونه، ولولا ذلك لم يدر أحد من خالقه ورازقه، فمنهم من أقرّ بلسانه في الذر ولم يؤمن بقلبه ».

وعن عبد الرحمن بن كثير، عن أبي عبد الله الصادقعليه‌السلام في قوله عزّ وجلّ:( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ ) قال :

« أخذ الله من ظهر آدم ذريته إلى يوم القيامة وهم كالذر، فعرفهم نفسه، ولولا ذلك لم يعرف أحد ربه، وقال: ألست بربكم، قالوا: بلى ».

وفي حديث طويل عن الإمام أمير المؤمنين علي بن أبي طالبعليه‌السلام قال :

« قول الله عزّ وجلّ( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ ) أخبرك أنّ الله سبحانه لـمّا خلق آدم مسح ظهره فاستخرج ذرية من صلبه سيما في هيئة الذر فألزمهم العقل، وقرر بهم أنّه الرب وأنّهم العبد فأقروا له بالربوبية ».

هذه هي عمدة الأحاديث التي نقلها تفسير البرهان في ذيل الآية المبحوثة تؤيد النظرية الأُولى.

وكذا نقل صاحب تفسير الدر المنثور أحاديث تؤيد هذه النظرية نذكر بعضها :

فمنها ما أخرجه عبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن ابن عباس في قوله:( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ ) قال: خلق الله آدم وأخذ ميثاقه أنّه ربّه، وكتب أجله ورزقه ومصيبته، ثم أخرج ولده من ظهره كهيئة الذر فأخذ مواثيقهم أنّه ربهم وكتب آجالهم وأرزاقهم ومصائبهم ».

وغير ذلك كثير(١) .

__________________

(١) راجع الدر المنثور: ٣ / ١٤١ ـ ١٤٢.

ثالثاً: لقد بين أئمّة الشيعة المعصومون: معياراً خاصاً لمعرفة الصحيح من الأحاديث وتمييزه عن غير الصحيح، وأمرونا بأن نميز صحاح الأحاديث على ضوء هذه المعايير هذا المعيار هو اعتماد ما يوافق الحديث للقرآن وطرح ما يخالفه.

وقد ذكرنا فيما سبق أنّ هذا القسم من الأحاديث ( التي نقلناها عن البرهان ) يخالف ظاهر القرآن، ولذلك ينبغي التسليم أمامها، ورد علمها إلى الأئمّة أنفسهم على فرض صدورها منهم.

الله وبراهين وجوده في القرآن

١. كثرة البراهين على وجود الله تعالى.

٢. دليل الفطرة.

٣. برهان الحدوث.

٤. برهان الإمكان.

٥. برهان الحركة.

٦. برهان النظم.

٧. برهان محاسبة الاحتمالات.

٨. برهان التوازن والضبط.

٩. الهداية الإلهية في عالم الحيوان.

١٠. برهان الصدّيقين.

١١. براهين أُخرى.

كثرة البراهين على وجود الله تعالى

من الأقوال المشهورة في أوساط العلماء تلك الجملة التي تقول :

« الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق ».

فهذه الجملة المقتضبة تشير إلى أنّ الأدلة على وجود الله جل شأنه ليست واحداً ولا اثنين ولا عشر ولا مائة، بل هي بعدد أنفاس المخلوقات.

وهذا الكلام وإن كان مثار عجب ودهشة عند من ليس لديه دراسة مفصلة وتعمّق في العلوم الإلهية إذ كيف يمكن ـ في نظر هؤلاء غير المتعمّقين في الإلهيات وغير الملمّين بعلوم التوحيد ـ.

كيف يمكن أن تكون أدلّة وجود الله بعدد أنفاس الخلائق التي لا يحصيها عدد ولا يحصرها عد ؟!!

ولكن لو أُتيح لنا أن نطّلع على ما ورد في كتب العقائد والفلسفة من الأدلّة على وجود الله، لأدركنا أنّ هذا الكلام لم يكن مبالغاً فيه، بل هو عين الحقيقة.

لأنّ بعض هذه الأدلّة التي سنشير إلى « أُصولها » وأُمّهاتها ـ هنا ـ من السعة والشمولية بحيث يتّخذ من نظام كل ذرة في عالمنا دليلاً على وجود الله، وطريقاً إلى إثباته.

ومن المعلوم أنّه لا يعلم عدد ذرات هذا العالم إلّا الله تعالى.

وفيما يأتي نذكر أُصول وأُمهات هذه البراهين الرائجة :

١. دليل الفطرة

دليل الفطرة ـ كما تحدّثنا عنه في الفصل الأوّل ـ طريق القلب ودليل الفؤاد لا العقل والاستدلال.

فكل فرد ينجذب إلى الله ويميل إليه قلبياً وبصورة لا إرادية، سواء في فترة من حياته، أم في كل فترات حياته دون انقطاع.

وهذا التوجّه القلبي العفوي الذي يكمن في وجود كل فرد فرد من أبناء البشر لهو إحدى الأدلّة القاطعة على وجود الله، وهذا هو ما يسمّى بدليل « الفطرة ».

٢. برهان الحدوث

برهان الحدوث هو البرهان الذي يعتمد على « حدوث » الكون وما فيه.

وملخّصه: أنّ لهذا الكون بداية، وأنّه لذلك فهو مسبوق بالعدم، ومن البديهي أنّ ما يكون مسبوقاً بالعدم ( أي كان حادثاً )، فإنّ له محدثاً بالضرورة، لامتناع وجود الحادث دون محدث.

ويعتمد المتكلّمون الإسلاميون ـ في الأغلب ـ على حدوث العالم لإثبات الصانع، ربما باعتباره أقرب الأدلة إلى متناول العقول، والأفهام.

٣. برهان الإمكان

يتوسّل الفلاسفة المسلمون ـ في الغالب ـ لإثبات وجود الله بتقسيم الأشياء إلى :

واجب

وممكن

وممتنع

وذلك لأنّ أيّة ظاهرة وأي شيء نتصوّره في عالم الذهن لا يخرج عن إحدى حالتين عندما ننسب إليه الوجود الخارجي فهو :

إمّا أن يقتضي الوجود لذاته، أي ينبع الوجود من ذاته، فهو « واجب الوجود ».

وإمّا يقتضي العدم لذاته، بمعنى أنّ العقل يمنع الوجود عنه، فهو « ممتنع الوجود ».

وأمّا لو كان الوجود والعدم بالنسبة إليه على حد سواء ( أي لا يقتضي لا الوجود ولا العدم بذاته ) فحينئذ يحتاج اتصافه بأحد الأمرين، أعني: العدم والوجود إلى عامل خارجي حتماً، لكي يخرجه من حالة التوسط والتساوي ويضفي عليه طابع الوجود أو العدم، وهذا النوع هو ما اصطلح على تسميته ب‍ « ممكن الوجود ».

وعندما نتصور الأشياء والظواهر الكونية نجد أنّ العدم أو الوجود لم يكن جزءاً من ماهيتها ولا عينها ولا مزروعاً فيها في الأصل، فإذا وجدناها تلبس ثوب الوجود، فلابد أن يكون هناك عامل خارجي عن ذاتها هو الذي أسبغ عليها ذلك وهو الذي أخرجها من عالم المعدومات إلى حيز الموجودات، أو بالعكس.

وهذا العامل الخارجي إن كان هو أيضاً على غرار تلك الأشياء في كونها ممكنة الوجود إذن لاحتاج إلى عامل خارجي آخر يضفي عليه حلة الوجود ويطرد عن ساحته صفة العدم.

وإن كان هذا العامل الثاني نظير العامل الأوّل « في صفة الإمكان » لاحتاج إلى عامل آخر، وهكذا دواليك بحيث يلزم « التسلسل ».

وأمّا لو كان العامل الخارجي الأوّل ـ في حين كونه موجداً وعلّة للأشياء ـ معلولاً وموجداً من قبل نفس تلك الأشياء لزم « الدور » المستحيل في منطق العقول.

ولما كان التسلسل والدور باطلين عقلاً(١) لزم أن نذعن بأنّ كل الحادثات الممكنات تنتهي إلى موجد « غني بالذات » « قائم بنفسه » غير قائم بغيره، وغير مفتقر في وجوده إلى أحد أو شيء على الإطلاق.

وذلك الغني بالذات هو « الواجب الوجود » هو الله العالم، القادر، القيوم القائم بذاته القائم به ما سواه.

وهذا هو دليل الإمكان.

٤. برهان الحركة

كان روّاد العلوم الطبيعية ـ في السابق ـ كأرسطوا وأتباعه، يستدلّون ب‍ « حركة الأجسام والأجرام الفلكية » على وجود المحرّك، وبذلك يثبتون وجود الله.

فكانوا يقولون ما خلاصته: إنّه لا بد لهذه الأجرام المتحرّكة من محرّك منزّه عن الحركة، وذلك استناداً إلى القاعدة العقلية المسلمة القائلة: « لابد لكل متحرّك من محرّك غير متحرّك ».

__________________

(١) سيوافيك بيان جهة بطلان التسلسل والدور في الأبحاث القادمة.

٥. برهان النظم

لقد ظل النظام البديع العجيب الذي يسود كل أجزاء الكون من الذرة إلى المجرّة، أحد العوامل المهمة التي هدت ذوي الألباب والفكر والمتذكرين(١) من البشر إلى الله، إذ لم يكن من المعقول ـ أبداً ـ أن لا يخضع مثل هذا النظام البديع والمعقد لتدبير قوة عاقلة عليا، وتدبير مدبّر حكيم.

والآيات القرآنية المتعرضة لبيان آثار الله تعالى في عالم الخلق إن كانت تهدف إلى إثبات الصانع، فهي في الحقيقة إنّما تعتمد على « برهان النظم ».

فإذا كانت ورقة من أوراق الشجرة، أو ذرة من ذرات العالم، دليلاً على حكمة الله تعالى وبرهاناً على إرادته، فهي بطريق أولى دليل على « أصل وجوده ».

إذ الوجود مقدّم على الصفات، فما دلّ على الصفات فهو بالأحرى دال على الوجود.

وسيأتي الحديث المفصّل عن هذا القسم في المستقبل.

٦. برهان محاسبة الاحتمالات

وهو برهان ابتكره علماء الغرب وزاده نضجاً وتوضيحاً العالم المعروف « كريسي موريسون » صاحب كتاب « العلم يدعو للإيمان » الذي لم يهدف من كتابته إلّا بلورة وإيضاح هذا البرهان ـ أساساً ـ.

__________________

(١) هذه الأوصاف الثلاثة مقتبسة من القرآن الكريم، فهو عندما يذكر آثار قدرة الله وحكمته وعلمه تعالى يعقب كلامه بهذه العبارات:( أُولُو الأَلْبَابِ ) و( لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ) و( لقوم يتذكّرون ) .

وإليك ملخّص هذا البرهان :

يقول: لا شك أنّ ظهور الحياة بشكلها الحاضر على وجه الأرض ليس إلّا نتيجة تضافر شرائط وتوفر علل وعوامل كثيرة بحيث لو فقد واحد منها لامتنع ظهور الحياة على الأرض ولاستحالت حياة الأحياء عليها.

فلو أنّ ظهور الحياة كان نتيجة انفجار أو انفجارات في المادة الأُولى عن طريق المصادفة، لكان من الممكن أن تتحقّق ملياردات الصور والكيفيات ويكون احتمال ظهور هذه الصورة واحداً من مليارات الصور، وحيث إنّ صورة واحدة فقط هي التي تحققت دون بقية الصور ينطرح هذا السؤال :

كيف تحقّقت هذه الصورة الحاضرة دون بقية الصور عقيب الانفجار ؟

وكيف وقع الاختيار على هذه الصورة بالذات من بيان سائر الصور والحال كان المفروض أنّ جميعها متساوية في منطق المصادفة.

إنّنا لا نجد جواباً معقولاً في هذا المجال إلّا أن نعزي الأمر إلى غير المصادفة.

وبعبارة أُخرى: انّ كثرة الشروط اللازمة لظهور الحياة على الكرة الأرضية تكون بحيث إنّ احتمال اجتماع هذه الشرائط بمحض المصادفة مرة في بليون مرة، ولا يمكن لعاقل أن يفسّر ظاهرة من الظواهر بمثل هذا الاحتمال غير العقلائي وغير المنطقي جداً.

وننقل هنا نص ما قاله العالم المعروف تحت عنوان « المصادفة » :

« إنّ حجم الكرة الأرضية وبعدها عن الشمس، ودرجة حرارة الشمس وأشعتها الباعثة للحياة، وسمك قشرة الأرض وكمية الماء، ومقدار ثاني أوكسيد

الكربون وحجم النتروجين وظهور الإنسان وبقاءه على قيد الحياة، كل أولاء تدلّ على خروج النظام من الفوضى، وعلى التصميم والقصد، كما تدلّ على أنّه طبقاً للقوانين الحسابية الصارمة ما كان يمكن حدوث كل ذلك مصادفة في وقت واحد على كوكب واحد مرة في بليون مرة، « كان يمكن أن يحدث هكذا » ولكن لم يحدث هكذا بالتأكيد !!

وحين تكون الحقائق هكذا قاطعة وحين نعترف ـ كما ينبغي لنا ـ بخواص عقولنا التي ليست مادية فهل في الإمكان أن نغفل البرهان، ونؤمن بمصادفة واحدة في بليون ونزعم أنّنا وكل ما عدانا، نتائج المصادفة.

لقد رأينا أنّ هناك ٩٩٩/٩٩٩/٩٩٩ فرصة ضد واحد، ضد الاعتقاد بأنّ جميع الأُمور تحدث مصادفة »(١) .

٧. برهان التوازن والضبط

وهذا البرهان من فروع برهان النظم، والمقصود منه هو ذلك « التعادل والتوازن والضبط » الذي يسود عالم الأحياء كلها من حيوانات ونباتات.

ونذكر نموذجاً لذلك من باب المثال فنقول :

يتبيّن لنا من دراسة عالم الحيوان والنبات أنّ كلاً منهما مكمّل للآخر، بحيث لو لم يكن في عالم الطبيعة إلّا الحيوانات فحسب لفنيت الحيوانات وزالت من صفحة الوجود، وهكذا لو لم يكن إلّا النباتات فحسب لفنيت النباتات وزالت هي أيضاً.

__________________

(١) العلم يدعو للإيمان: ١٩٥ ـ ١٩٦.

وذلك لأنّ النباتات ـ على وجه العموم ـ تتنفس « ثاني أُكسيد الكاربون » فيما تطلق الأوكسجين في الفضاء.

فأوراق الشجر بمنزلة رئة الإنسان مهمّتها التنفس، في حين أنّ الحيوانات تستهلك الأوكسجين وتدفع الكربون.

وبهذا يبدو ـ جلياً ـ أنّ عمل كل واحد من هذين الصنفين من الأحياء مكمل لعمل الآخر ومتمم لوجوده، وأنّ حياة كل منهما قائمة على الأُخرى.

فلو كانت في الأرض: « النباتات » فقط لنفذ الكربون ولم يكن لها ما تتنفسه.

ولو لم يكن في الأرض إلّا « الحيوانات » فقط لفني الأوكسجين ولم يكن لها ما تتنفسه.

ولكان معنى كل ذلك فناء النوعين بالمرة وزوالهما من وجه الأرض بسرعة.

٨. الهداية الإلهية في عالم الحيوانات

يعتبر « اهتداء » الحيوانات والحشرات إلى ما يضمن بقاءها، واستمرار حياتها، دليلاً آخر على وجود « هاد » لها فيما وراء الطبيعة هو الذي يقوم بهدايتها في مسيرة الحياة، ويلهمها كل ما يفيدها ويساعدها على العيش والبقاء إلهاماً أسماه القرآن ب « الوحي ».

ولهذا البرهان جذور وأُصول قرآنية، ولذلك سنتعرض له بالبحث ونتاوله بالتحقيق بنحو مبسوط في المستقبل، كما سنبرهن على أنّه غير البرهان المعروف ببرهان « النظم في عالم الوجود ».