شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

منتهى المقال في أحوال الرّجال الجزء ٧

باب الكنى‌

٣٣١٠ ـ أبو إبراهيم الموصلي :

يروي عنه ابن أبي نصر(١) ،تعق (٢) .

٣٣١١ ـ أبو أحمد الأشجعي الكوفي :

غير مذكور في الكتابين ، وهو محمّد بن زياد(٣) ، ويأتي في أبو إسماعيل أيضاً ذكره.

٣٣١٢ ـ أبو أحمد البصري :

له كتاب ، رويناه عن جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن حميد ، عن إبراهيم بن سليمان ، عنه ،ست : (٤) .

وفيتعق : يطلق على الجلوي(٥) ، وعلي عمر بن الرّبيع(٦) الذي هو من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

__________________

(١) الكافي ١ : ٧١ / ٨ ، وفيه : عن أبي نصر عن أبي الحسن الموصلي. وفي نسخة : عن أبي إبراهيم الموصلي.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨١.

(٣) رجال الشيخ : ٢٨٢ / ٤٠٨٩ طبعة جماعة المدرسين وكذا نقله القهبائي في المجمع : ٥ / ٢١٢ نقلاً عنه عادا إيّاه من أصحاب الإمام الصادقعليه‌السلام ، إلاّ أنّ طبعة النجف الأشرف خالية عن ذكره.

(٤) الفهرست ١٩١ / ٨٨٨.

(٥) وهو عبد العزيز بن يحيى كما في رجال الشيخ : ٤٨٧ / ٦٧ ورجال النجاشي : ٢٤٠ / ٦٤٠.

(٦) رجال الشيخ : ٢٥٣ / ٤٧٤ والفهرست : ١١٤ / ٥٠٦ ورجال النجاشي : ٢٨٤ / ٧٥٦.

(٧) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨١ ولم يرد فيها قوله : الّذي هو من أصحاب الصادقعليه‌السلام .

٣٣١٣ ـ أبو أحمد الجلودي :

عبد العزيز بن يحيى بن أحمد الثقة الجليل(١) ، ولا يبعد كونه البصري المذكور ،تعق (٢) .

٣٣١٤ ـ أبو أحمد :

في النقد : كنية لابن أبي عمير(٣) ، وعبد العزيز بن يحيى(٤) ، وعمر بن الربيع(٥) ، وعمرو بن حريث(٦) ، وعائذ بن حبيب(٧) ، ومحسن بن أحمد(٨) ، ومحمّد بن أحمد بن روح(٩) ، ومحمّد بن زياد الأشجعي(١٠) ، ومحمّد بن قيس الأسدي(١١) ، وأُسَيد بن عبد الرحمن(١٢) ، وداود بن سليمان بن جعفر(١٣) ، وعيسى بن حيّان(١٤) . وفي الأوّل أشهر(١٥) ، انتهى ،تعق (١٦) .

__________________

(١) رجال الشيخ : ٤٨٧ / ٦٧ والفهرست : ١١٩ / ٥٣٤ ورجال النجاشي : ٢٤٠ / ٦٤٠.

(٢) لم يرد له ذكر في نسخنا من التعليقة.

(٣) رجال الشيخ : ٣٨٨ / ٢٦ والفهرست : ١٤٢ / ٦١٦ ورجال النجاشي : ٣٢٦ / ٨٨٧.

(٤) رجال الشيخ : ٤٨٧ / ٦٧ والفهرست : ١١٩ / ٥٣٤ ورجال النجاشي : ١١٩ / ٥٣٤.

(٥) رجال الشيخ : ٢٥٣ / ٤٧٤ والفهرست : ١١٤ / ٥٠٦ ورجال النجاشي : ٢٨٤ / ٧٥٦.

(٦) رجال النجاشي : ٢٨٩ / ٧٧٥ والخلاصة : ١٢٠ / ٥.

(٧) رجال الشيخ : ٢٦٣ / ٦٥٨.

(٨) رجال الشيخ : ٣٩٣ / ٨٣.

(٩) رجال النجاشي : ٣٢٢ / ٨٧٨.

(١٠) رجال الشيخ ٢٨٢ / ٤٠٨٩ طبعة جماعة المدرّسين وكذا نقله القهبائي في المجمع : ٥ / ٢١٢ نقلاً عنه ، إلاّ أنّ طبعة النجف خالية عن ذكره.

(١١) رجال النجاشي : ٣٢٣ / ٨٨٠.

(١٢) رجال الشيخ : ١٥٣ / ٢١٢.

(١٣) رجال النجاشي : ١٦١ / ٤٢٦.

(١٤) رجال الشيخ : ١٥٣ / ٢١٢.

(١٥) نقد الرجال : ٣٨٣.

(١٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨١.

أقول : لا يخلو ما ذكرهرحمه‌الله من إجمال ، وكان ينبغي أن يذكر لكلّ واحد من المذكورين وصفاً مخصوصاً يتميّز به عن الآخر ( مع عدم وجود قرينة معيّنة )(١) .

فالأوّل وهو ابن أبي عمير يعرف بالأزدي(٢) ، والثاني بالجلودي كما مرّ عنتعق (٣) ، والثالث بالبصري كما مرّ ونبّه عليه في المجمع(٤) ، والرابع بالصيرفي الأسدي(٥) ، والخامس بالعبسي الكوفي(٦) ، والسادس بالبجلي(٧) ، والسابع بالطرسوسي(٨) ، والثامن بالأشجعي(٩) ، والتاسع بالأسدي ، والعاشر بالقلالي(١٠) ، والحادي عشر بالقزويني(١١) ، والثاني عشر بالنخعي(١٢) .

ويأتي أبو أحمد أيضاً لبيان ، ويعرف بالجزري(١٣) ، ولاسماعيل بن يحيى ، ويقال له : العبسي أيضاً(١٤) ، ولحيدر بن محمّد بن نعيم ، وهو الذي يروي عن التلعكبري ويروي عنه ابن قولويه ومن في طبقته كما مضى في ترجمته(١٥) .

__________________

(١) ما بين القوسين لم يرد في نسخة « م ».

(٢) كما في رجال النجاشي : ٣٢٦ / ٨٨٧ ، إلاّ أنّ في رجال الشيخ والفهرست : مولى الأزد.

(٣) رجال الشيخ : ٤٨٧ / ٦٧ والفهرست : ١١٩ / ٥٣٤ ورجال النجاشي : ٢٤٠ / ٦٤٠.

(٤) مجمع الرجال : ٧ / ٣.

(٥) رجال النجاشي : ٢٨٩ / ٧٧٥.

(٦) رجال الشيخ : ٢٦٣ / ٦٥٨.

(٧) رجال الشيخ : ٣٩٣ / ٨٣.

(٨) رجال النجاشي : ٣٢٢ / ٨٧٨.

(٩) رجال الشيخ : ٢٨٢ / ٤٠٨٩ طبعة جماعة المدرسين.

(١٠) رجال الشيخ : ١٥٣ / ٢١٢.

(١١) رجال النجاشي : ١٦١ / ٤٢٦.

(١٢) رجال الشيخ : ٢٥٨ / ٥٦٤.

(١٣) رجال النجاشي : ١١٣ / ٢٨٩.

(١٤) رجال الشيخ : ٥٠٦ / ٨٠ ترجمة محمّد بن عبد ربّه الأنصاري ، ورجال النجاشي : ١٢٤ / ٣١٩ ترجمة جعفر بن ورقاء.

(١٥) رجال الشيخ : ٤٦٣ / ٨.

٣٣١٥ ـ أبو الأحوص المصري :

من جلّة(١) متكلّمي الإماميّة ، لقيه الحسن بن موسى النوبختي وأخذ عنه واجتمع معه في الحائر على ساكنه السلام وكان ورد للزيارة ،ست : (٢) ،صه (٣) .

وفيتعق : هو داود بن أسد بن عفير(٤) (٥) . كما أشرنا فيه.

٣٣١٦ ـ أبو أحيحة :

بالمهملتين كما عند (٦) ، غير مذكور في الكتابين ، وهو عمرو بن محصن(٧) .

٣٣١٧ ـ أبو إدريس :

في النقد : كنية لتليد بن سليمان(٨) ، وعبد الرحمن بن بدر(٩) (١٠) ،تعق (١١) .

أقول : الأوّل يعرف بالمحاربي ، والثاني كوفي.

__________________

(١) في نسخة « ش » : جملة.

(٢) الفهرست : ١٩٠ / ٨٧٤.

(٣) الخلاصة : ١٨٨ / ١٥ ، وفيها بدل جلّة : جملة.

(٤) عن رجال النجاشي : ١٥٧ / ٤١٤ ، وفيه : أعفر ، والخلاصة : ٦٩ / ٧ إلاّ أنّ فيها بدل المصري : البصري.

(٥) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨١.

(٦) رجال ابن داود : ١٤٦ / ١١٣٢ ترجمة عمرو بن محصن.

(٧) رجال الشيخ : ٤٩ / ٣٥.

(٨) رجال الشيخ : ١٦٠ / ١ ورجال النجاشي : ١١٥ / ٢٩٥ والخلاصة : ٢٠٩ / ٢ ، وفي الجميع قيّده بالمحاربي.

(٩) رجال النجاشي : ٢٣٨ / ٦٣١ والخلاصة : ٢٣٩ / ٥ ، وفيهما أنّه كوفي.

(١٠) نقد الرجال : ٣٨٣.

(١١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨١.

٣٣١٨ ـ أبو أراكة البجلي :

ى (١) . وفيصه في أصحابهعليه‌السلام من اليمن عنق (٢) .

وفيتعق : في الوجيزة : رأيت في بعض الكتب مدحه(٣) (٤) .

أقول : يأتي في أبي بكر بن حزم منّا ما له دخل(٥) .

٣٣١٩ ـ أبو أسامة :

زيد الشحّام(٦) .

٣٣٢٠ ـ أبو إسحاق الثقفي :

غير مذكور في الكتابين ، وهو إبراهيم بن محمّد بن سعيد(٧) .

٣٣٢١ ـ أبو إسحاق البيعي :

عمرو بن عبد الله(٨) ، والسبيع بطن من همدان(٩) ، فربما يقال الهمداني.

أقول : قدّمنا هناك أنّه من الثقات(١٠) .

٣٣٢٢ ـ أبو إسحاق صاحب اللؤلؤ :

في التهذيب في الصحيح عن صفوان بن يحيى عن ابن مسكان‌

__________________

(١) رجال الشيخ : ٦٣ / ١٠ ، وفيه زيادة : كوفي.

(٢) الخلاصة : ١٩٤ ، رجال البرقي : ٦.

(٣) الوجيزة : ٣٥٠ / ٢١٨١ ، وفيها : أبو راكد مجهول ، وفي بعض الكتب مدحه.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨١.

(٥) استظهر هناك من ذكر البرقي لهم دون غيرهم ما يدلّ على مزيد اختصاص بهم ، ثمّ قال : ولذا ذكرهم العلاّمة في القسم الأوّل.

(٦) الفهرست : ٧١ / ٢٩٨.

(٧) الفهرست : ٤ / ٧ ورجال النجاشي : ١٦ / ١٩.

(٨) رجال الشيخ : ٢٤٦ / ٣٧٥ ، وفيه : أبو إسحاق الهمداني السبيعي الكوفي.

(٩) القاموس المحيط : ٣ / ٣٦.

(١٠) عن الاختصاص : ٨٣ ومجمع البحرين : ٣ / ٤١٤.

عنه(١) ،تعق (٢) .

٣٣٢٣ ـ أبو إسحاق الفقيه :

هو ثعلبة بن ميمون(٣) .

٣٣٢٤ ـ أبو إسحاق الكاتب :

هو إبراهيم بن أبي حفص(٤) .

٣٣٢٥ ـ أبو إسحاق الليثي :

اسمه إبراهيم ، يظهر من روايته كونه من خلّص أصحاب الباقرعليه‌السلام ومن خواص الشيعة(٥) .

٣٣٢٦ ـ أبو إسحاق المزني :

غير مذكور في الكتابين ، وهو إبراهيم بن سليمان بن أبي داحة(٦) .

٣٣٢٧ ـ أبو إسحاق النحوي :

هو أيضاً ثعلبة بن ميمون(٧) .

٣٣٢٨ ـ أبو إسحاق النهاوندي :

اسمه إبراهيم.

قلت : هو إبراهيم بن إسحاق الأحمري النهاوندي(٨) .

٣٣٢٩ ـ أبو إسحاق :

في النقد : يأتي أيضاً لإبراهيم بن هاشم ، وابن رجاء الشيباني ، وابن‌

__________________

(١) التهذيب ٥ : ٣٩٣ / ١٣٧٠.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨١.

(٣) رجال الكشّي : ٣٧٥ / ٧٠٥.

(٤) رجال النجاشي : ١٩ / ٢٢ والفهرست : ٧ / ١٠ والخلاصة : ٥ / ١٢.

(٥) علل الشرائع : ٦٠٦ / ٨١.

(٦) رجال النجاشي : ١٥ / ١٤.

(٧) رجال النجاشي : ١١٧ / ٣٠٢.

(٨) الفهرست : ٧ / ٩.

سليمان ، وابن صالح ، وابن عمر اليماني ، وابن محمّد بن أبي(١) يحيى ، وابن محمّد بن معروف ، وابن مهزيار ، وفي الأوّل أشهر(٢) .

قلت : يعرف الأوّل بالقمّي(٣) ، والثاني بالشيباني وهو المعروف بابن أبي هراسة(٤) ، والثالث وهو ابن سليمان بن عبد الله بن حيّان بالنهمي الخزّاز(٥) ، والرابع بالأنماطي(٦) ، والخامس بالصنعاني اليماني(٧) ، والسادس باليمني(٨) ، والسابع بالمذاري(٩) ، والثامن بالأهوازي(١٠) .

٣٣٣٠ ـ أبو إسحاق الأزدي :

غير مذكور في الكتابين ، وهو البصري الآتي(١١) .

٣٣٣١ ـ أبو إسماعيل الأسدي :

محمّد بن أبي زينب مقلاص(١٢) ، مجمع(١٣) .

__________________

(١) أبي ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٢) نقد الرجال : ٣٨٣.

(٣) رجال النجاشي : ١٦ / ١٨ والفهرست : ٤ / ٦ والخلاصة : ٤ / ٩.

(٤) رجال الشيخ : ١٤٦ / ٧٠ ورجال النجاشي : ٣٣ / ٣٤ والخلاصة : ١٩٨ / ٥.

(٥) الفهرست : ٦ / ٨ ورجال النجاشي : ١٨ / ٢٠ والخلاصة : ٥ / ١١.

(٦) الفهرست : ٣ / ٢ ورجال النجاشي : ١٥ / ١٣ والخلاصة : ١٩٨ / ٦.

(٧) الخلاصة : ١٥ / ٦.

(٨) الفهرست : ٣ / ١ ورجال النجاشي : ١٤ / ١٢ والخلاصة : ٤ / ٦ وتذكرة الحفّاظ ١ : ٢٤٦ / ٢٣٣ ، وفي الجميع : مدني ( المدني ). وفي نسخة « ش » بدل باليمني : بالنهمي.

(٩) رجال النجاشي : ١٩ / ٢٣ والخلاصة : ٥ / ١٤.

(١٠) رجال النجاشي : ١٦ / ١٧.

(١١) حيث إنّ المصنّف استظهر أنّ أبي إسماعيل البصري هو حمّاد بن زيد وفاقاً للمجمع : ٧ / ٦ والّذي فيه : أبو إسماعيل الأزدي البصري حمّاد بن زيد.

(١٢) رجال الكشّي : ٢٩٠.

(١٣) مجمع الرجال : ٧ / ٦.

٣٣٣٢ ـ أبو إسحاق الأشجعي :

الكوفي محمّد بن زياد ، مجمع(١) .

أقول : مضى محمّد بن زياد في ترجمتين(٢) ، وعلى فرض التعدد فكنية أحدهما أبو أحمد وإلاّ فيكون مكنّى بكنيتين.

٣٣٣٣ ـ أبو إسماعيل الأشجعي :

الحذّاء محمّد بن سالم(٣) ، مجمع(٤) .

٣٣٣٤ ـ أبو إسماعيل البصري :

له كتاب ، رويناه عن جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ، عن أحمد بن عيسى ، عن ابن أبي عمير ، عنه ،ست : (٥) .

وكأنّه همّام أبو إسماعيل بن همّام(٦) .

قلت : بل الظاهر أنّه(٧) حمّاد بن زيد(٨) وفاقاً للمجمع(٩) ، فلاحظ.

وظاهرست : كونه إماميّاً ، ورواية ابن أبي عمير عنه تشير إلى الاعتماد عليه.

وفيمشكا : أبو إسماعيل البصري الثقة ، عنه ابن أبي عمير وكأنّه‌

__________________

(١) مجمع الرجال : ٧ / ٦.

(٢) الاولى عن مجمع الرجال : ٥ / ٢١٢ نقلاً عن رجال الشيخ في أصحاب الإمام الصادقعليه‌السلام ، وفيه : محمّد بن زياد الأشجعي كوفي أبو أحمد ، والثانية عن رجال الشيخ : ٢٨٧ / ١١٣ ، محمّد بن زياد الأشجعي الكوفي أبو إسماعيل.

(٣) رجال الشيخ : ٢٨٩ / ١٤٦.

(٤) مجمع الرجال : ٧ / ٦ ، وفيه : سلم سالم ( خ ل ).

(٥) الفهرست : ١٨٨ / ٨٥٥.

(٦) راجع رجال النجاشي : ٣٠ / ٦٢ ترجمة إسماعيل بن همّام.

(٧) في نسخة « ش » زيادة : ابن.

(٨) رجال الشيخ : ١٧٣ / ١٣١ وفيه : حمّاد بن يزيد البصري أبو إسماعيل الأزدي.

(٩) مجمع الرجال : ٧ / ٦.

حمّاد بن زيد البصري(١) ، انتهى فتأمّل.

٣٣٣٥ ـ أبو إسماعيل السرّاج :

اسمه عبد الله بن عثمان بن عمرو الفزاري ، صرّح به في الكافي في صلاة الحوائج(٢) وبحث البئر والبالوعة(٣) .

وفيتعق : في نسختي من الكافي : عن محمّد بن إسماعيل عن أبي إسماعيل السرّاج عن عبد الله بن عثمان بلفظة « عن » وكذا في ثمان أو تسع نسخ من التهذيب(٤) ، نعم في نسخة غير مصحّحة من التهذيب بدون لفظة « عن » ، مع أنّ الراوي عن أبي إسماعيل محمّد بن إسماعيل. وعبد الله بن عثمانق (٥) فتأمّل.

وقال الشيخ محمّد كما قال المصنّف ، ثمّ قال : وفي الظنّ أنّه أخو حمّاد بن عثمان الثقة ؛ وفي بعض نسخجش في عبد الله بن عثمان أخي حمّاد أبي إسماعيل السرّاج ، غير أنّ الاعتماد عليها مشكل لعدم معلوميّة الصحّة ، فتأمّل.

وقال جديرحمه‌الله : يروي الكلينيرضي‌الله‌عنه عن محمّد بن إسماعيل عن أبي إسماعيل السرّاج عبد الله بن عثمان ، والظاهر أن يكون هو هذا يعني أخا حمّاد كما ذكره شيخنا الأسترآبادي ، وليس في هذه المرتبة إلاّ عبد الله بن عثمان الخيّاط الواقفي ، ووصفه بالخيّاط يشعر بالمغايرة وإن أمكن أن يكون غيرهما ، لكن لمّا لم يكن في الرجال غيره وروى عنه كثيراً فلو كان‌

__________________

(١) هداية المحدّثين : ٢٧١.

(٢) الكافي ٣ : ٤٧٨ / ٦ ، وفيه : عبد الله بن عثمان أبي إسماعيل السرّاج.

(٣) الكافي ٣ : ٨ / ٣ ، وفيه : أبي إسماعيل السرّاج عبد الله بن عثمان.

(٤) التهذيب ١ : ٤١٠ / ١٢٩١.

(٥) على ما قاله النجاشي في ترجمة أخيه حمّاد بن عثمان بن عمرو : ١٤٣ / ٣٧١.

غيره لذكره أصحاب الرجال ، وأكثر القرائن الرجاليّة قريب من هذا(١) ، انتهى(٢) .

قلت : في المجمع : أبو إسماعيل السرّاج عبد الله بن عثمان(٣) .

وفي الوجيزة : أبو إسماعيل السرّاج كأنّه عبد الله بن عثمان الثقة(٤) .

٣٣٣٦ ـ أبو إسماعيل الشعيري :

بشار(٥) ، مجمع(٦) .

٣٣٣٧ ـ أبو إسماعيل الصائغ :

الأنباري ، ثابت بن شريح(٧) ،تعق (٨) .

٣٣٣٨ ـ أبو إسماعيل الفرّاء :

له كتاب ، رويناه عن جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن حميد ، عن القاسم بن إسماعيل ، عن عبيس بن هشام ، عنه ،ست : (٩) .

وفيتعق : روى عنه الحسن بن محبوب كما في سورة يوسفعليه‌السلام من مجمع البيان(١٠) (١١) .

__________________

(١) روضة المتّقين : ٤ / ٣٨٥.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٣.

(٣) مجمع الرجال : ٧ / ٦.

(٤) الوجيزة : ٣٤٥ / ٢١٢٩.

(٥) رجال الكشّي : ٣٩٨ / ٧٤٤.

(٦) مجمع الرجال : ٧ / ٦.

(٧) رجال النجاشي : ١١٦ / ٢٩٨ والخلاصة : ٢٩ / ٦.

(٨) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٣.

(٩) الفهرست : ١٩١ / ٨٨٩ ، وفيه : جماعة عن التلعكبري عن ابن همّام عن حميد عن القاسم بن إسماعيل عن عبيس بن هشام عنه.

وذكره مرّة ثانية : ١٩٠ / ٨٧٦ قائلاً : أبو إسماعيل الفرّاء له كتاب أخبرنا به جماعة عن أبي المفضّل عن حميد عن القاسم بن إسماعيل عنه.

(١٠) مجمع البيان : ٣ / ٢٦٣.

(١١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٣.

٣٣٣٩ ـ أبو إسماعيل الفراضي :

إسحاق بن جندب(١) ، مجمع(٢) .

٣٣٤٠ ـ أبو إسماعيل الكندي :

محمّد بن حيّان(٣) ، مجمع(٤) .

٣٣٤١ ـ أبو إسماعيل الكوفي :

بكر بن الأشعث(٥) ، مجمع(٦) .

قلت : ومحمّد بن حميد المدني(٧) ، فلاحظ.

٣٣٤٢ ـ أبو إسماعيل النواء :

كثير بن قاروندا(٨) ، مجمع(٩) .

٣٣٤٣ ـ أبو الأسود بيّاع السابري :

عمر بن محمّد بن يزيد(١٠) ، مجمع(١١) .

٣٣٤٤ ـ أبو الأسود الدؤلي :

اسمه ظالم بن عمرو(١٢) أو ظالم بن ظالم(١٣) .

__________________

(١) رجال النجاشي : ٧٣ / ١٧٥ والخلاصة : ١١ / ٧.

(٢) مجمع الرجال : ٧ / ٦ ، وفيه : الفرائض.

(٣) رجال الشيخ : ٢٨٥ / ٧١.

(٤) مجمع الرجال ٧ / ٧.

(٥) رجال النجاشي : ١٠٩ / ٢٧٥ والخلاصة : ٢٦ / ٤ وفيها : أبو إسماعيل كوفي.

(٦) مجمع الرجال : ٧ / ٧.

(٧) رجال الشيخ : ٢٨٦ / ٨٨.

(٨) رجال الشيخ : ٢٧٧ / ٦ ، وفيه : قاروند.

(٩) مجمع الرجال : ٧ / ٧.

(١٠) رجال النجاشي : ٢٨٣ / ٧٥١ والخلاصة : ١١٩ / ١.

(١١) مجمع الرجال : ٧ / ٧ ، وفيه : أبو الأسود مولى ثقيف.

(١٢) رجال الشيخ : ٧٥ / ١ و ٩٥ / ١.

(١٣) رجال الشيخ : ٤٦ / ١ و ٦٩ / ١.

فيهب : أنّه قاضي البصرة ، ثقة ، ابتكر النحو(١) .

وفيقب : أبو الأسود الدِّيلي بكسر المهملة وسكون التحتانية ويقال : الدُّؤلي بالضم بعدها همزة مفتوحة يقال : ظالم بن عمرو ، ( ويقال : عمرو بن ظالم ويقال بالتصغير فيهما )(٢) ، ويقال : عمرو بن عثمان ، وعثمان بن عمرو ، ثقة فاضل مخضرم ، توفّي سنة تسع وستّين(٣) .

أقول : ويقال أيضاً الدئلي ، بكسر المهملة وفتح الهمزة.

وفي القاموس : الدئل بكسر الدال وفتح الهمزة كعنب : قبيلة(٤) .

هذا والظاهر من الأخبار مدح أبي الأسود الدئلي بحيث يمكن عدّ حديثه حسناً ، فتتبّع.

وفي كتاب عمدة عيون صحاح الآثار ليحيى بن البطريق الحلي وهو من أجلاّء علمائنا الأبرار(٥) : أبو الأسود الدؤلي وهو من بعض الفضلاء الفصحاء من الطبقة الأولى من(٦) شعراء الإسلام وشيعة أمير المؤمنين علي بن أبي طالبعليه‌السلام (٧) .

٣٣٤٥ ـ أبو الأسود الغمشاني :

جبير بن حفص(٨) ، مجمع(٩) .

__________________

(١) الكاشف ٣ : ٢٧١ / ١٧.

(٢) ما بين القوسين لم يرد في المصدر.

(٣) تقريب التهذيب ٢ : ٣٩١ / ٥٢.

(٤) القاموس المحيط : ٣ / ٣٧٣.

(٥) الأبرار ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٦) في نسخة « م » : في.

(٧) عمدة عيون صحاح الأبار في مناقب إمام الأبرار : ١٠.

(٨) رجال الشيخ : ١٦٤ / ٥٨ ، وفيه : ابن العشمائي.

(٩) مجمع الرجال : ٧ / ٧.

٣٣٤٦ ـ أبو الأسود مولى ثقيف :

عمر بن محمّد بن يزيد(١) ، مجمع(٢) .

٣٣٤٧ ـ أبو الأشعث المزني :

محمّد بن حمّاد(٣) ، مجمع(٤) .

٣٣٤٨ ـ أبو الأشهب النخعي :

جعفر بن الحارث(٥) ، مجمع(٦) .

٣٣٤٩ ـ أبو الأعز النخّاس :

قال الصدوق في الفقيه : كلّما كان فيه عن أبي الأعز النخّاس فقد رويته عن أبي ، عن محمّد بن يحيى العطّار ، عن إبراهيم بن هاشم ، عن صفوان بن يحيى ومحمّد بن أبي عمير ، عن أبي الأعز النخّاس(٧) .

مع ما قد تعهّد من الصحّة المقتضية للتوثيق(٨) ؛ ولا ريب أنّ رواية صفوان وابن أبي عمير عنه ينبهان على نوع اعتبار واعتماد ، فتدبّر.

والظاهر من النسخ أنّه الأعز بالعين المهملة والزاي ، وربما قرئ بالغين المعجمة والراء.

__________________

(١) رجال النجاشي : ٢٨٣ / ٧٥١ والخلاصة : ١١٩ / ١.

(٢) مجمع الرجال : ٧ / ٧.

(٣) مجمع الرجال : ٢٨٥ / ٧٥.

(٤) مجمع الرجال : ٧ / ٧.

(٥) رجال الشيخ : ١٦٢ / ٢١.

(٦) مجمع الرجال : ٧ / ٧.

(٧) الفقيه المشيخة ـ : ٤ / ١٥.

(٨) حيث قال في ديباجة الفقيه : ٣ ولم أقصد فيه قصد المصنّف في إيراد جميع ما رووه ، بل قصدت إلى إيراد ما افتي به وأحكم بصحته وأعتقد فيه أنّه حجة فيما بيني وبين ربي تقدّس ذكره وتعالى قدرته ، وجميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة عليها المعوّل وإليها المرجع.

٣٣٥٠ ـ أبو الأكراد الصائغ :

علي بن ميمون(١) ، مجمع(٢) .

٣٣٥١ ـ أبو أُمامة :

له صحبة ، وكان معاوية وضع عليه الحرس لئلاّ يهرب إلى عليعليه‌السلام ، ى(٣) . الظاهر أنّه الباهلي.

فيقب : صُديّ بالتصغير ابن عجلان أبو أُمامة الباهلي ، صحابي مشهور ، سكن الشام ومات بها سنة ستّ وثمانين(٤) .

وفيتعق : الظاهر أنّه كذلك ، ومضى أيضاً أسعد بن زرارة أبو أُمامة(٥) وأسعد بن سهل بن حنيف أبو أُمامة(٦) (٧) .

قلت : لكنهمال وليسا ي ، ولم نذكر الثاني منهما في بابه لجهالته ، والأوّل يعرف بأبي امامة الخزرجي ، ومات كما سبق في أوّل سنة الهجرة(٨) .

٣٣٥٢ ـ أبو أُميّة :

يوسف بن ثابت(٩) ، مجمع(١٠) .

__________________

(١) رجال الشيخ : ٢٤٣ / ٣٢٧ ورجال النجاشي : ٢٧٢ / ٧١٢.

(٢) مجمع الرجال : ٧ / ٨.

(٣) رجال الشيخ : ٦٥ / ٤٤.

(٤) تقريب التهذيب ١ : ٣٦٦ / ٩٣.

(٥) عن رجال الشيخ : ٥ / ٣٣ والخلاصة : ٢٣ / ٤ ، وفيها : الخزرجي كما سينبّه عليه المصنّف.

(٦) عن رجال الشيخ : ٧ / ٥٨.

(٧) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٣.

(٨) انظر : الاستيعاب ١ / ٨٣ إلاّ أنّ هذا الكلام ( أي سنة موته ) لم يسبق عن المصنّف.

(٩) رجال الشيخ : ٣٣٧ / ٦٢ ورجال النجاشي : ٤٥٢ / ١٢٢٢ والخلاصة : ١٨٤ / ٢.

(١٠) مجمع الرجال : ٧ / ٨.

٣٣٥٣ ـ أبو أُميّة الأسدي :

عبد الرحمن والد عبد الله بن عبد الرحمن ، مجمع(١) .

قلت : هذا على ما مرّ عنجش (٢) وهو مجهول ، وأمّا على ما فيصه ود فهو كنية لعبد الله وهو ثقة ، وقد سبق(٣) .

٣٣٥٤ ـ أبو أيّوب الأنصاري :

مشكور اسمه خالد بن زيد ،صه (٤) .

٣٣٥٥ ـ أبو أيّوب البجلي :

منصور بن حازم(٥) ، مجمع(٦) .

٣٣٥٦ ـ أبو أيّوب الخزّاز :

بالزاي قبل الألف وبعدها ، إبراهيم بن عثمان(٧) ، أو ابن عيسى(٨) .

أقول : جعل في المجمع لأبي أيّوب الخزّاز ترجمتين ذكر في إحداهما كما مرّ(٩) وقال : إنّه بالمعجمات ، وذكر في الأُخرى أنّه بالراء فالزاي أخيراً وقال : هو إبراهيم بن زياد(١٠) ، فتأمّل جدّاً.

__________________

(١) مجمع الرجال : ٧ / ٨.

(٢) رجال النجاشي : ٢٢١ / ٥٧٩ في ترجمة ابنه عبد الله.

(٣) الخلاصة : ١١١ / ٤٥ ، رجال ابن داود : ١٢١ / ٨٨١.

(٤) الخلاصة : ٦٥ / ٣.

(٥) رجال النجاشي : ٤١٣ / ١١٠١ والخلاصة : ١٦٧ / ٢.

(٦) لم يرد له ذكر في نسختنا المطبوعة من مجمع الرجال.

(٧) الفهرست : ٨ / ١٣.

(٨) رجال النجاشي : ٢٠ / ٢٥ ، وفيه : ابن عيسى أبو أيّوب الخرّاز وقيل إبراهيم بن عثمان ، والخلاصة : ٥ / ١٣ ، وفيها : الخرّاز ، ورجال الكشّي : ٣٦٦ / ٦٧٩.

(٩) في نسخة « ش » : كما ذكر.

(١٠) مجمع الرجال : ٧ / ٩.

٣٣٥٧ ـ أبو أيّوب الشاذكوني :

سليمان بن داود المنقري(١) ، مجمع(٢) .

٣٣٥٨ ـ أبو أيّوب الصيرفي :

هلال بن مقلاص(٣) ، مجمع(٤) .

٣٣٥٩ ـ أبو بجير :

عبد الله بن النجاشي(٥) ، مجمع(٦) .

٣٣٦٠ ـ أبو البختري :

سعيد بن فيروز ،قي في أصحاب عليعليه‌السلام من اليمن(٧) . وفيصه نقلاً عنه مترجماً(٨) . وتقدّم عنعي أنّه سعد بن عمران أو ابن فيروز(٩) .

وفيهب : أبو(١٠) البختري سعيد بن فيروز(١١) . وزادقب : بفتح الموحّدة والمثنّاة بينهما معجمة ساكنة(١٢) .

__________________

(١) رجال النجاشي : ١٨٤ / ٤٨٨ والخلاصة : ٢٢٥ / ٣.

(٢) مجمع الرجال : ٧ / ٩.

(٣) رجال الشيخ : ٣٣٢ / ٤٧.

(٤) مجمع الرجال : ٧ / ٩.

(٥) رجال الكشّي : ٣٤٢ / ٦٣٤ ، وفيه : بحير ، ورجال النجاشي : ٢١٣ / ٥٥٥ ، وفيه بعد أبو بجير زيادة الأسدي.

(٦) مجمع الرجال : ٧ / ٩ ، وفيه : أبو بجير الأسدي عبد الله النجاشي.

(٧) رجال البرقي : ٦.

(٨) الخلاصة : ١٩٤.

(٩) رجال الشيخ : ٤٣ / ١٠.

(١٠) في نسخة « ش » : ابن.

(١١) الكاشف ١ : ٢٩٤ / ١٩٥.

(١٢) تقريب التهذيب ٢ : ٣٩٤ / ٣.

٣٣٦١ ـ أبو البختري :

وهب بن وهب(١) .

٣٣٦٢ ـ أبو بردة الأزدي :

ي (٢) . وفيقي وصه ود نقلاً عنه من أصحابهعليه‌السلام من اليمن(٣) . واسمه هاني بن نيار.

ويقال : أبو بردة الأنصاري ، وهو خال البراء بن عازب(٤) .

أقول : يأتي في أبي بكر بن حزم منّا ماله دخل(٥) ، فلاحظ.

٣٣٦٣ ـ أبو بردة :

ابن أبي موسى الأشعري(٦) ، غير مذكور في الكتابين.

وقال ابن أبي الحديد في شرحه : ومن المبغضين القالين أبو بردة بن أبي موسى الأشعري يرث(٧) البغضة له لا عن كلالة ، روى عبد الرحمن بن جندب قال : قال أبو بردة ابن أبي موسى الأشعري لزياد : أشهد أنّ حجر بن عدي قد كفر بالله كفرة الأصلع! قال عبد الرحمن : إنّما عنى بذلك نسبة الكفر إلى عليعليه‌السلام لأنّه كان أصلع.

__________________

(١) رجال الشيخ : ٣٢٧ / ١٩ والفهرست : ١٧٣ / ٧٧٧ ورجال الكشّي : ٣٠٩ / ٥٥٨ ورجال النجاشي : ٤٣٠ / ١١٥٥ والخلاصة : ٢٦٢ / ١.

(٢) رجال الشيخ : ٦٣ / ١١.

(٣) رجال البرقي ٦ ، الخلاصة : ١٩٤ ، ولم يرد له ذكر في نسختنا المطبوعة من رجال ابن داود والإصابة ٤ : ١٨ / ١١٧.

(٤) جامع الأُصول : ١٥ / ٤٩٣.

(٥) وهو أنّ ذكر البرقي جماعة معيّنة من أصحاب أمير المؤمنينعليه‌السلام دون غيرهم يدلّ على أنّ لهم مزيد اختصاص بهعليه‌السلام ، خصوصاً بعد أن أردفهم بذكر المجهولين من أصحابهعليه‌السلام .

(٦) تذكرة الحفّاظ ١ : ٩٥ / ٨٦.

(٧) في المصدر : ورث.

قال : وقد روى عبد الرحمن المسعودي عن ابن عبّاس المسوي(١) قال : رأيت أبا بردة قال لأبي العادية الجهني قاتل عمّار بن ياسر : أنت قتلت عمّار بن ياسر؟ قال : نعم قال : فناولني يدك فقبّلها وقال : لا تمسك النار أبداً(٢) !

٣٣٦٤ ـ أبو برزة :

من الأصفياء من أصحاب عليعليه‌السلام في(٣) قي ، وصه نقلاً عنه(٤) ، اسمه نضلة بن عبيد(٥) أو عبيد الله كما تقدّم(٦) .

٣٣٦٥ ـ أبو بريزة :

في النقد : عبد الله بن نضلة(٧) ،تعق (٨) .

قلت : هو أبو برزة لا بريزة وقد سبق أنّه كنية نضلة بن عبيد أو عبيد الله ففي المقام وهمان بل ثلاثة ، فتدبّر.

٣٣٦٦ ـ أبو برينة :

في النقد : اسمه هبة الله بن أحمد(٩) ،تعق (١٠) .

قلت : وهم قلمهرحمه‌الله فإنّ هبة الله المذكور هو ابن برينة كما مضى في‌

__________________

(١) في المصدر : ابن عيّاش المنتوف.

(٢) شرح نهج البلاغة : ٤ / ٩٩.

(٣) في نسخة « ش » : وفي.

(٤) رجال البرقي : ٣ ، الخلاصة : ١٩٢.

(٥) رجال الشيخ : ٣٠ / ٣ ، وفيه : بردة ، وفي مجمع الرجال : ٦ / ١٨١ نقلاً عنه كما في المتن.

(٦) رجال الشيخ : ٦٠ / ٣ ، وفيه : عبد الله.

(٧) نقد الرجال : ٣٨٤ ، وفيه : أبو برزة اسمه نضلة بن عبد الله سينبّه عليه المصنّف.

(٨) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٤ ، وفيها : أبو بريرة.

(٩) نقد الرجال : ٣٨٤.

(١٠) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٤.

ترجمته(١) ، والنسخ غير مختلفة في ذلك.

٣٣٦٧ ـ أبو بشر البجلي :

من أصحابنا الكوفيّين ، روى عنه الصفّار(٢) ، ومحمّد بن علي بن محبوب(٣) ، وأحمد بن أبي عبد الله(٤) ، اسمه أبان بن محمّد ويقال : سندي بن محمّد ، ثقة ، ابن أُخت صفوان بن يحيى(٥) .

٣٣٦٨ ـ أبو بشر السرّاج :

أحمد بن محمّد(٦) ، مجمع(٧) .

٣٣٦٩ ـ أبو بشر العبدي :

مسعدة بن صدقة على قول(٨) ، مجمع(٩) .

٣٣٧٠ ـ أبو بشر العمي :

أحمد بن إبراهيم بن معلّى(١٠) ، مجمع(١١) .

__________________

(١) عن رجال النجاشي : ٤٤٠ / ١١٨٥ والخلاصة : ٢٦٣ / ٢ ، وفيها : ابن برنية بالنون ثمّ الياء.

(٢) التهذيب ٧ : ٤٦٨ / ١٨٧٣ ، وفيه : الصّفار عن السندي بن محمّد.

(٣) كما في رجال النجاشي : ١٨٧ / ٤٩٧.

(٤) كما في الفهرست : ٨١ / ٣٤١.

(٥) رجال النجاشي : ١٨٧ / ٤٩٧.

(٦) رجال النجاشي : ٨٩ / ٢١٩.

(٧) مجمع الرجال : ٧ / ١٠.

(٨) رجال النجاشي : ٤١٥ / ١١٠٨.

(٩) مجمع الرجال : ٧ / ١٠.

(١٠) رجال الشيخ : ٤٤٥ / ٤٤ والفهرست : ٣٠ / ٩٠ ورجال النجاشي : ٩٦ / ٢٣٩ ورجال ابن داود : ٣٥ / ٥٠ ، وفي الجميع : أحمد بن إبراهيم بن أحمد بن المعلّى إلاّ في النجاشي كما في المتن.

(١١) مجمع الرجال : ٧ / ١٠.

٣٣٧١ ـ أبو بصير :

عبد الله بن محمّد الأسدي ،قر (١) ، وفيكش إنّهق وقد تقدّم(٢) ، وليث بن البختري المرادي روى عنهماعليهما‌السلام (٣) وعن الكاظمعليه‌السلام كما مضى(٤) ، وكذا يحيى بن القاسم أو ابن أبي القاسم(٥) ، ويوسف بن الحارث روى عن الباقرعليه‌السلام (٦) .

وفيتعق : عند الإطلاق ينصرف إلى الثقة كما هو المعروف في أمثاله ، وادّعى بعض أنّ رواية ابن مسكان قرينة إرادة المرادي(٧) ، وقيل عليه : إنّا وجدنا روايته عن يحيى أيضاً(٨) . ويمكن الجواب إلاّ أنّه يسهل الخطب لتوثيق يحيى أيضاً كما تقدّم(٩) . ويمكن أن يكون يوسف أبو نصر بالنون(١٠) وسيجي‌ء(١١) .

أقول : مرّ في المقدّمة الثانية(١٢) بعض القرائن المعيّنة لأبي بصير.

وفي الوجيزة : أبو بصير يطلق غالباً على يحيى بن القاسم أو ليث بن‌

__________________

(١) رجال الشيخ : ١٢٩ / ٢٦.

(٢) رجال الكشّي : ١٧٤ / ٢٩٩.

(٣) كما في رجال النجاشي : ١٣٠ / ٥٨٤.

(٤) عن الفهرست : ١٣٠ / ٥٨٤.

(٥) رجال النجاشي : ٤٤١ / ١١٨٧ والخلاصة : ٢٦٤ / ٣.

(٦) رجال الشيخ : ١٤١ / ١٧.

(٧) نقد الرجال : ٢٧٨ / ٢.

(٨) القائل هو صاحب المعالم وابنه على ما قاله الوحيد البهبهاني في هامش مخطوطة منهج المقال : ٣ / ٥٠٨.

(٩) عن رجال النجاشي : ٤٤١ / ١١٨٧.

(١٠) على ما ذكره الكشّي في رجاله : ٣٩٠ / ٧٣٣.

(١١) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٤.

(١٢) بل المقدّمة الرابعة ، راجع منتهى المقال المطبوع : ١ / ٢٩.

وحيث إنّ البحث هنا هو حول التوحيد الذاتي، فنرجئ البحث عن التوحيد في العبادة مطلقاً وبطلان معبودية المسيح خصوصاً إلى الفصل التاسع.

غير أنّ التدبر في هذه الآية والآيات المشابهة لها يوضح لنا نقطة مهمة وهي: أنّ الدافع الأساسي لاتخاذ شخص أو شيء معبوداً إنّما هو لأجل الاعتقاد بمالكية ذلك المعبود لضرهم ونفعهم.

وعلى هذا فكل خضوع وخشوع ينبع من هذه النقطة المهمة يمكن أن يكون مصداقاً للشرك في العبادة.

وأمّا إذا خضع أحد أمام إنسان آخر دون هذا الدافع فإنّ عمله لا يكون حينئذ إلّا احتراماً، وتكريماً وليس عبادة.

وسوف يأتي مفصل هذا القسم في الفصل التاسع إن شاء الله.

وبالتالي فإنّ القرآن الكريم يبدي نظره حول « السيد المسيح » وهو ـ في الحقيقة ـ الرأي الصحيح البعيد عن أية مبالغة أو غمط حق، وهو قوله سبحانه :

( يَا أَهْلَ الكِتَابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلاَ تَقُولُوا عَلَىٰ اللهِ إلّا الحَقَّ إِنَّمَا المَسِيحُ عِيسَىٰ ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا باللهِ وَرُسُلِهِ وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انتَهُوا خَيْراً لَكُمْ ) (١) .

فلقد وصفت هذه الآية السيد المسيح بأفضل ما يمكن أن يكون مبيناً لحقيقة شخصية رفيعة الشأن جليلة المقام، وكان هذا الوصف والتعريف رفيعاً ومؤثراً جداً بحيث جعل النجاشي ( ملك الحبشة ) الذي سأل جعفر بن أبي طالب أن يبين له رأي القرآن في المسيح فقرأ عليه هذه الآية.

__________________

(١) النساء: ١٧١.

أقول: جعل النجاشي يعمد ـ بعد سماعه الآية ـ إلى عود من الأرض، ويقول :

« ما عدا [ أي ما تجاوز ] عيسى عما قلت هذا العود »(١) .

إنّ الأوصاف التي وصف بها عيسى في هذه الآية هي :

١.( إِنَّما المَسِيحُ ) ، وتعني لفظة المسيح: المبارك وقد وصف عيسى في آية أُخرى بهذا النحو :

( وَجِيهاً فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ المُقَرَّبِينَ ) (٢) .

٢.( عِيسَىٰ ابْنُ مَرْيَمَ ) ، فقد وصف في هذا المقطع بكونه « ابناً لمريم » ومع هذا كيف يجوز أن يعتبره النصارى إلهاً، أو ابناً لله ؟

٣.( رَسُولُ اللهِ ) حيث وصف بالرسالة والنبوة، فلا هو إله ولا هو رب كما ادّعى النصارى.

٤.( كَلِمَتُهُ ) ، وهنا لا بد أن نقول: إنّ الكون بأجمعه وإن كان كلمة لله وإنّ النظام البديع وإن كان يحكي عن علمه ويخبر عن حكمته ويعبَّر عن قداسته كما تعبر الألفاظ والكلمات عن معانيها، ولكن حيث إنّ هذه الكلمة ( أعني: المسيح ) خلق دون توسط أسباب وعلل، لذلك أطلقت عليه لفظة الكلمة بخصوصه لإبراز أهميته الخاصة من بين كلمات الله الأُخرى.

٥.( وَرُوحٌ مِنْهُ ) ، أي من جانب الله.

__________________

(١) الكامل لابن الأثير: ٢ / ٥٥.

(٢) آل عمران: ٤٥.

التثليث في نظر العقل

بعد أن فرغنا من البحث حول التثليث من وجهة نظر القرآن، يتعين علينا أن نعرضه على المعايير العقلية لنرى مدى انطباقه على تلك المعايير.

تحكي كلمات المسيحيين ـ في كتبهم الكلامية ـ عن أنّ الاعتقاد بالتثليث ـ عندهم ـ من المسائل التعبدية التي لا تدخل في نطاق التحليل العقلي، لأنّ التصورات البشرية لا تستطيع أن تصل إلى فهم هذا المطلب، كما أنّ المقايسات التي تنبع من العالم المادي تمنع من إدراك حقيقة التثليث لأنّ حقيقته ـ حسب زعمهم ـ فوق القياسات المادية.

ثمّ يقولون: حيث إنّ تجارب البشر مقصورة بالمحدود، فإذا قال الله بأنّ طبيعته غير المحدودة تتألف من ثلاثة أشخاص، لزم قبول ذلك، إذ لا مجال للمناقشة في ذلك، وإن لم يكن هناك أي مقياس لمعرفة معناه، بل يكفي في ذلك ورود الوحي على أنّ هؤلاء الثلاثة يؤلِّفون بصورة جماعية « الطبيعة الإلهية اللامحدودة » !! وانّهم رغم تشخص كل واحد منهم وتميّزه عن الآخرين ليس بمنفصل ولا متميز عن الآخر رغم انّه ليست بينهم أية شركة في الالوهية، بل كل واحد منهم إله مستقل بذاته ومالك بانفراده لكامل الالوهية !!!(١) .

فالأب مالك ـ بانفراده ـ لتمام الالوهية وكاملها متحقق فيه دون نقصان.

والابن كذلك مالك ـ بانفراده ـ لتمام الالوهية وكامل الالوهية متحقق فيه دون نقصان.

__________________

(١) انظر إلى التناقض الواضح بين تشخص كل واحد من جانب وعدم تميز كل واحد عن الآخر، ولأجل ذلك جعلوا منطقة التثليث منطقة محرمة على العقل.

وروح القدس هو أيضاً مالك بانفراده ـ لكامل الالوهية وانّ الالوهية بتمامها متحققة فيه دون نقصان.

هذه العبارات وما يشابهها من التوجيهات للتثليث المسيحي توحي بأنّهم يعتبرون مسألة التثليث فوق الاستدلال والبرهنة العقلية، وأنّها بالتالي « منطقة محرمة » على العقل، فلا يمكن الاستدلال الصحيح عليها، بل مستند ذلك هو الوحي والنقل ليس غير.

ولهذا ينبغي ـ قبل أي شيء ـ أن نبحث أوّلاً في الأدلة النقلية، وهم وان كانوا يستندون في هذه الفكرة إلى النقل ولكن ليس للتثليث أي مستند نقلي معتبر.

وأمّا « الأناجيل » الأربعة الفعلية فليست بمعتبرة إطلاقاً، إذ لا تشبه الوحي بل تدل طريقة كتابتها على أنّها من بقايا أدب القرن الأوّل والثاني الميلاديين، وهذا يعني عدم كونها متعلقة بفجر المسيحية حقيقة.

ثمّ إنّ عالم ما وراء الطبيعة وإن كان لا يمكن أن يقاس بالأُمور المادية المألوفة ولكنّه ليس بمعنى أنّ ذلك العالم فوضى وخلو من المعايير، بل لكل مقياسه الخاص، والدليل على ذلك انّ هناك سلسلة من القضايا العقلية التي لا تقبل النقاش والجدل تحكم في عالم المادة، وعالم ما وراء المادة سواء كمسألة احتياج كل معلول إلى علة وكمسألة ( امتناع اجتماع النقيضين ).

إلى غير ذلك من القواعد العامة الحاكمة في عالمي المادة والمعنى.

وعلى ذلك إذا أبطلت البراهين العقلية مسألة التثليث لم يعد مجال للاستناد بالأدلة النقلية، بل يتعين أن نعترف ببطلان النصوص هذه، ونذعن بأنّها ليست من كلام الله ووحيه إذ كيف يجوز للوحي أن يخالف ما هو مسلم عقلاً.

إذا عرفت هذا، حان الوقت لأن نعرف حقيقة الأمر من وجهة نظر العقل.

هل يمكن واحد وثلاثة في آن واحد ؟

يتعين علينا أن نعرف أوّلاً ما هو المقصود من التثليث الذي ربما يعبرون عن الموصوف به ب‍ « الثالوث المقدس » وهم يقولون في تفسير فكرة « التثليث » :

إنّ الطبيعة الإلهية تتألف من ثلاثة أقانيم متساوية الجوهر أي الأب والابن وروح القدس.

والأب هو خالق جميع الكائنات بواسطة الابن، والابن هو الفادي، وروح القدس هو المطهر وهذه الأقانيم الثلاثة مع ذلك ذات رتبة واحدة، وعمل واحد(١) .

والأقنوم ـ لغة ـ يعني: الأصل، والشخص، فإذن يصرح المسيحيون بأنّ هذه الآلهة الثلاثة ذات رتبة واحدة، وعمل واحد وإرادة واحدة، بموجب هذا النقل.

ونحن نتساءل ما هو مقصودكم من الآلهة الثلاثة ؟ والواقع إنّ للتثليث صورتين لا يناسب أي واحد منهما المقام الربوبي :

١. أن يكون لكل واحد من هذه الآلهة الثلاثة وجود مستقل عن الآخر بحيث يظهر كل واحد منها في تشخص ووجود خاص، فكما أنّ لكل فرد من أفراد البشر وجوداً خاصاً، كذلك يكون لكل واحد من هذه الأقانيم، أصل مستقل، وشخصية خاصة، متميزة عما سواها.

غير أنّ هذا هو نظر « الشرك » الجاهلي الذي كان سائداً في عصر الجاهلية في

__________________

(١) قاموس الكتاب المقدس.

صورة تعدد الآلهة، وقد تجلّى في النصرانية في صورة التثليث !

ولكن دلائل « التوحيد » قد أبطلت أي نوع من أنواع « الشرك » من الثنوية والتثليث في المقام الالوهي والربوبي.

وقد وافتك تلك الأدلة حول التوحيد في الذات وسيأتي ما يدل على التوحيد في الربوبية في الفصل الثامن، والعجيب ـ حقاً ـ أنّ مخترعي هذه البدعة من رجال الكنيسة يصرون ـ بشدة ـ على أن يوفقوا بين هذا « التثليث » و « التوحيد » بالقول بأنّ الإله في كونه ثلاثة، واحد، وفي كونه واحداً ثلاثة، وهل هذا إلّا تناقض فاضح ؟! إذ لا يساوي الواحد مع الثلاثة في منطق أي بشر !! وليس لهذا التأويل من سبب غير أنّ ـ هم لما واجهوا ـ من جانب ـ أدلة التوحيد اضطروا إلى الإذعان بوحدانية الله تعالى.

ولكنهم من جانب آخر لما خضعوا للعقيدة الموروثة ( أي عقيدة التثليث ) التي ترسخت في قلوبهم أيما رسوخ، حتى أنّهم أصبحوا غير قادرين من التخلص منها، والتملص من حبائلها، التجأوا إلى الجمع بين التوحيد وألتثليث وقالوا: إنّ الإله واحد في ثلاثة وثلاثة في واحد !!

أقانيم ثلاثة أم شركة مساهمة ؟!

هناك تفسير آخر للتثليث وهو: أنّ يقال انّ الأقانيم الثلاثة ليست بذات لكل منها وجود مستقل، بل هي بمجموعها تؤلف ذات إله الكون الواحد، فلا يكون أي واحد من هذه الأجزاء والأقانيم بإله بمفرده، بل الإله هو المركب من هذه الأجزاء الثلاثة.

ويرد على هذا النوع من التفسير أنّ معنى هذه المقالة هو كون الله « مركباً » محتاجاً في تحقّقه وتشخصه إلى أجزاء ذاته ( أي هذه الأقانيم الثلاثة ) بحيث ما لم تجتمع لم يتحقق وجود الله.

وفي هذه الصورة سيواجه أرباب الكنيسة والنصارى إشكالات أكثر وأكبر من ذي قبل :

ألف. أن يكون إله الكون محتاجاً في تحقّق وجوده إلى الغير ( وهو كل واحد من هذه الأقانيم باعتبار أنّ الجزء غير الكل ) في حين أنّ المحتاج إلى الغير لا يمكن أن يكون إلهاً واجب الوجود، بل يكون حينئذ ممكناً مخلوقاً محتاجاً إلى من يرفع حاجته كغيره من الممكنات.

بل يلزم كون الأجزاء الممكنة مخلوقة لله سبحانه من جانب ويلزم أن يكون الإله المتكون منها مخلوقاً لها من جانب آخر.

ب. إمّا أن تكون هذه الأجزاء ممكنة الوجود أو واجبة، فعلى الأوّل يلزم احتياج الواجب ( أعني: الكل ) إلى الأجزاء الممكنة، وعلى الثاني يلزم تعدد واجب الوجود، وهو محض الشرك، وعندئد فلا مناص من أن يكون ذلك الإله الخالق بسيطاً غير مركب من أجزاء وأقانيم.

ج. انّ القول: بأنّ في الطبيعة الإلهية أشخاصاً ثلاثة، وأنّ كل واحد منها يملك تمام الالوهية، معناه أن يكون لكل واحد من هذه الثلاثة وجوداً مستقلاً مع أنّهم يقولون: إنّ طبيعة الثالوث لا تقبل التجزئة.

وبتعبير آخر، إنّ بين هذين الكلامين، أي استقلال كل اقنوم بالطبيعة الالوهية وعدم قبول طبيعة الثالوث للتجزئة، تناقضاً صريحاً.

د. إذا كانت شخصية الابن إلهاً ( أي أحد الآلهة ) فلماذا كان يعبد الابن أباه ؟ وهل يعقل أن يعبد إله إلهاً آخر مساوياً له، وأن يمد إليه يد الحاجة، أو يخضع أحدهما للآخر ويخفض له جناح التذلل والعبودية وكلاهما إلهان كاملا الالوهية ؟!

هذا حق المقال حول التثليث ومن العجب أنّ أحد القسيسين القدامى وهو « أوغسطين » قال: أؤمن بالتثليث لأنّه محال(١) .

__________________

(١) راجع مقارنة الأديان المسيحية للكاتب أحمد شلبي.

بساطة ذاته تعالى

١. التوحيد الذاتي وبساطة الذات.

٢. ذات الله منزّهة عن التركيب الخارجي.

٣. ذاته منزهة عن التركيب العقلي.

٤. صفات الله عين ذاته.

٥. الدليل على وحدة الصفات والذات.

٦. تعدد الصفات وبساطة الذات كيف ؟

بساطة ذاته تعالى

ويقع البحث في هذا الفصل في مقامين :

١. ذات الله منزّهة عن التركيب.

٢. صفات الله عين ذاته.

بعد ما عرفنا « التوحيد الذاتي » بمعنى نفي الشبيه والنظير والمثيل لله سبحانه ببراهينه، يتعين علينا الآن أن نستعرض « التوحيد الذاتي » من زاوية أُخرى، وهي بساطة الذات الإلهية، ونفي أي نوع من أنواع التركيب الخارجي والعقلي فيها.

ولما كانت لمسألة بساطة الذات عن التركيب الخارجي والعقلي، ومسألة التوحيد في الصفات ( بمعنى اتحاد الذات مع صفاتها وجوداً وخارجاً ) دلائل مشتركة جعلناهما في فصل واحد وهو الفصل الحاضر، مع الاعتراف بأنّ المسألتين من بابين مختلفين، فمسألة « بساطة الذات » من فروع التوحيد الذاتي، ومسألة اتحاد الذات والصفات من شعب التوحيد في الصفات، ونركز بحثنا أوّلاً على بساطة الذات.

التوحيد الذاتي وبساطة الذات

للتوحيد الذاتي معنيان :

١. أنّ الله واحد لا يتصور له نظير ولا مثيل.

٢. أنّ ذاته تعالى بسيطة ومنزهة عن أي نوع من أنواع التركيب، والكثرة العقلية، والخارجية.

وقد اصطلح بعض العلماء على التوحيد الذاتي بالمعنى الأوّل بالواحدية، وبالمعنى الثاني بالأحدية، ولعل هذين الاصطلاحين مبتنيان على أنّ لفظة « واحد » تعني في لغة العرب ما يقابل الاثنين فإذا قلنا: « الله واحد »، يعني: لا ثاني له ولا نظير ولا مثيل ولا عديل، ولكن لفظة « أحد »، تعني الوحدة في مقابل التركيب، وإذا وجدنا القرآن يصف الله بلفظة الأحد ويقول:( هُوَ اللهُ أَحَدٌ ) فهو يقصد مقابلة « التثليث التركيبي » الذي كانت النصارى تدعيه فتزعم بأنّ المقام الالوهي « مركب » من ثلاثة أقانيم.

ويدل على ذلك أنّه لو كان المقصود من « أحد » في هذه الآية هو أنّ الله واحد، ولا نظير له لما كان ثمة داع لتكرار هذا المضمون في ذيل السورة إذ يقول:( وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ ) ، ويتضح ما قلناه إذا وقفنا على أنّ هذه السورة برمتها نزلت في رد عقائد المسيحيين، وإن لم يرد ذكرهم بالاسم.

وعلى كل حال سواء أطابق هذا الاصطلاح المعنى اللغوي ل‍: « الواحد » أو « الأحد » أم لا(١) ، فإنّ مثل هذا الاصطلاح سبب للتفكيك بين نوعين من « التوحيد الذاتي ».

* * *

__________________

(١) سنثبت في البحث القرآني لهذا الفصل أنّ المعنى اللغوي للواحد والأحد هو الذي جاء في هذا الاصطلاح.

قد يتصور الإنسان ـ في النظرة البدائية ـ أنّه لا توجد في القرآن أية آية أو آيات ناظرة إلى هذا القسم من التوحيد ( أي بساطة الذات )، وكأنّ القرآن أو كل أمثال هذه البحوث إلى عقل البشر، ولكننا عندما نعيد النظر في القرآن بعد الاطلاع على التحقيقات الفلسفية التي من شأنها إعطاء الإنسان نظرة أعمق وأوسع نجد أنّ القرآن يصف الله سبحانه بطائفة من الصفات التي لا تنسجم مع أي نوع من أنواع التركيب في الذات أبداً، وهو يدل ضمنياً على نفي التركيب وإثبات البساطة لذاته تعالى، وقد ذكرنا في السابق أنّ القرآن ذو أبعاد متعددة من حيث الأهداف والمعاني وإنّه يمكن أن يدرك بعد من أبعاد الآية في النظرة الأُولى بينما ينكشف بعد آخر لنفس الآية في النظرة الثانية في حين يكون اكتشاف بعد ثالث ورابع لنفس الآية محتاجاً إلى مزيد تعمّق وإمعان.

ويؤيد هذا الأمر ما قاله الإمام السجاد حول آيات من سورة الحديد :

« إنّ الله عز وجل علم أنّه يكون في آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل الله عز وجل( قُل هُوَ اللهُ أَحَدٌ *اللهُ الصَّمَدُ ) والآيات من سورة الحديد إلى قوله( وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ ) فمن رام وراء ما هنالك هلك(١) .

لهذا يجب أن لا نكتفي ـ في استخراج المعارف المتعلّقة بالمبدأ أو المعاد من الآيات القرآنية ـ بالنظرة الأُولى بل لابد من الغوص في بحار القرآن، معتمدين على النظر الأعمق، والجهد الفكري الأكثر، فحينئذ سنرى أيّة جواهر ثمينة سنصيب في هذا الغوص المبارك.

لهذا السبب ولكي نقوي من نظرتنا فإنّنا سنعالج مسألة « بساطة أو تركيب

__________________

(١) توحيد الصدوق: ٢٨٣ ـ ٢٨٤ طبع الغفاري.

الذات » وكذا التوحيد في الصفات من نظر العقل أوّلاً، ثم نطرح بعد ذلك هذه المسألة على القرآن وصحاح الأحاديث.

١. ذات الله منزّهة عن التركيب الخارجي

والمراد من « التركيب الخارجي » هو أن يكون الشيء ذا أجزاء خارجية، كالمعادن والمحاليل الكيمياوية، التي تتألف من الأجزاء المختلفة.

ولكن مثل هذا « التركيب » يستحيل في شأن الله سبحانه، لأنّ الشيء المركب من مجموعة الأجزاء سيكون « محتاجاً » في وجوده إلى تلك الأجزاء لا محالة، والمحتاج إلى غيره معلول لذلك الغير ولا يصلح للإلوهية حينئذ.

هذا مضافاً إلى أنّ الأجزاء المؤلفة للذات الإلهية إمّا أن تكون « واجبة الوجود » فحينئذ سنقع في مشكلة « تعدد الآلهة » التي يعبر عنها في علم الكلام بتعدد القدماء.

وإمّا أن تكون « ممكنة الوجود » وفي هذه الصورة ستحتاج هذه الأجزاء إلى الغير ليوجدها، فيكون معنى هذا أنّ ما فرضناه « إلهاً » يكون معلولاً لأجزاء ذاته التي هي معلولة لموجود أعلى وبالتالي لا يكون إلهاً.

٢. ذاته منزّهة عن الأجزاء العقلية

ولتوضيح هذا النوع من البساطة نذكر الأُمور التالية :

أ. انّ الشيء، يعرف بجنسه وفصله أو ما يقوم مقامهما التي تسمّى بالماهية وليس للماهية أي دور، إلّا تحديد وجود الأشياء وبيان موقعها في عالم الوجود.

ب. انّ كل موجود ممكن مركب من شيئين: ماهية ووجود وليس المقصود تركبه من الجزءين الخارجيين كالعناصر المتركبة، بل المراد هو أنّ الذهن النقاد يرى الشيء الخارجي الواحد ـ في مختبر العقل ـ مكوناً من جزءين :

أحدهما يحكي عن مرتبته الوجودية وانّه يقع في أي مرتبة من مراتب الوجود، من الجماد والنبات والحيوان، وغيرها، والثاني يحكي عن عينيته الخارجية التي طرد بها العدم عن ساحة الماهية.

ولكن هذا النوع من التركيب يستحيل في شأن الذات الإلهية، لأنّها إذا كانت مؤلفة من وجود وماهية، انطرح هذا السؤال :

إنّ الماهية كانت في حد ذاتها فاقدة للوجود والعينية، فبماذا طرد هذا العدم وأُقيم محله الوجود فإنّ هذا الطرد يحتاج ـ تبعاً لقانون العلية العام ـ إلى عامل خارجي عن ذات الشيء ؟ ومن المعلوم أنّ الشيء المحتاج إلى العلة الخارجة عن وجوده ممكن لا يستحق الالوهية ؟!

ولأجل هذا ذهب العلماء إلى بساطة ذاته وانّها منزّهة عن الماهية، وهو عين الوجود وصرفه.

٣. صفات الله عين ذاته

لا شك في أنّ لله سبحانه صفات، كالعلم والقدرة والحياة، غير أنّه يجب أن نقف على أنّها هل هي أزلية أم حادثة، وعلى الأوّل فهل هي « زائدة » على الذات، وبعبارة أُخرى هل الصفات « عين » الذات أو « غيرها » ؟

إنّ هناك فرقة واحدة أعني الكرامية أتباع محمد بن كرام السجستاني ذهبت

إلى حدوث الصفات، وقالوا بخلو الذات الإلهية عنها ـ في البداية ـ ثم اتصفت بها فيما بعد(١) .

ولو تجاوزنا هذه الفرقة لوجدنا جميع الفلاسفة والمتكلمين الإسلاميين متفقين على « أزلية » هذه الصفات.

ومما لا يخفى أنّ الكرامية وغيرها مذاهب ابتدعتها السياسة العباسية آنذاك لإشغال المفكّرين الإسلاميين بالبحوث والمناقشات الجانبية، لكي تسهل لهم السيطرة على الأُمّة الإسلامية، ولأجل هذا لا نجد لهذه المذاهب المفتعلة بأيدي السياسات الزمنية المنحرفة أي أثر إلّا في طيات كتب الملل والنحل فقط.

ولو كانت « الذات الإلهية » فاقدة لهذه الصفات منذ الأزل لاستلزم ذلك حتماً أن تكون الصفات « ممكنة » وحادثة، وحيث إنّ كل ممكن مرتبط بعلة، ومحتاج إلى محدث لزم أن نقف على محدثها.

فهل وجدت من قبل نفسها، أو من قبل الله سبحانه، أو من جانب علة أُخرى ؟ وكلّها باطلة.

أمّا الأوّل فلا يحتاج إلى مزيد بيان إذ لا يعقل أن يكون الشيء علة لنفسه، وأمّا الثاني فكسابقه فإنّ فاقد الشيء لا يكون معطيه، إذ كيف يمكن أن يكون فاقد العلم معطياً له ؟ وأمّا الاحتمال الثالث فكسابقيه أيضاً، إذ ليس هناك عامل خارجي محدث أخذاً بحكم التوحيد في الذات، ولأجل ذلك اختار الجمهور من الإسلاميين، أزلية الصفات.

__________________

(١) الأسفار الأربعة: ٦ / ١٢٣.

فإذا ثبتت أزلية صفاته سبحانه كذاته يبقى بحث آخر وهو :

هل هذه الصفات القديمة الأزلية زائدة عليها لازمة لها، كما ذهب إلى ذلك فريق من المتكلمين الإسلاميين كالأشاعرة(١) ، أم هي « عين » الذات، وأنّه ليس للذات والصفات سوى مصداق واحد لا أكثر، وهنا يتعين علينا أن نتوقف قليلاً لنرى التفاوت بين القولين ثم بمعونة العقل نميز الصحيح عن غير الصحيح منها.

ولوضوح المطلب نقدم أُموراً لها صلة بالموضوع :

١. انّ قولنا: الله سبحانه عالم، مركب من كلمتين: الله وعالم، وكل واحدة تحكي عن أمر، فالمبتدأ يحكي عن الذات، والخبر يحكي عن صفته.

والقائل باتحاد صفاته مع ذاته لا يقول باتحاد مفاهيمها مع ذاته أي اتحاد مفهوم العالم وما وضع عليه ذلك اللفظ مع مفهوم لفظ الجلالة الذي وضع عليه ذلك اللفظ، بل يقصد منه اتحاد واقعية العلم مع واقعية ذاته وانّ وجوداً واحداً ببساطته ووحدته مصداق لكلا المفهومين، وليس مصداق لفظ الجلالة في الخارج غير مصداق لفظ العالم.

ثم يبقى هنا سؤال وهو أنّ ذاك الاتحاد لا يختص بذاته سبحانه بل هو حال عامة الموجودات مع صفاتها، فلماذا اختص هذا البحث بالله سبحانه ؟ وهذا ما نرجع إليه في الكلام التالي.

٢. إذا قلنا أنّ زيداً عالم نرى أنّ علمه ليس بمنفصل عن ذاته ووجوده، بحيث لا يمكننا أن نشير إلى علمه على حدة وعلى ذاته إلى انفرادها، فنقول هذا

__________________

(١) كشف المراد: ١٨١، والأسفار الأربعة: ٦ / ١٢٣.

ذاته وهذا علمه، بل الذات والعلم متحدان على الصعيد الخارجي.

وعند ذلك يتوجه السؤال الآتي: ما هو مقصود القائلين باتحاد صفاته سبحانه مع ذاته ؟ فإنّ الاتحاد حسب ما أوضحناه ليس منحصراً به سبحانه بل جار في جميع الموجودات الممكنة، فإنّ كل موجود ممكن يختلف عن صفاته مفهوماً ويتحد معها خارجاً.

عندما نقول: الصدف أبيض، أو العسل حلو، فإنّ البياض متحد بالصدف، والحلاوة متحدة بالعسل بحيث لا يمكن الإشارة إلى الحلاوة بمعزل عن العسل، وهكذا بالنسبة إلى بياض الصدف، فما الفرق بين النوعين من الاتحاد ؟ ويجاب على ذلك، بأنّ المقصود من اتحاد الذات الإلهية مع صفاته تعالى ليس من قبيل اتحاد الصدف مع بياضه، وعلم زيد مع ذاته بل هو نوع خاص من الاتحاد والعينية لا يوجد في غير الله. وتوضيح ذلك هو ما تقرؤه في البيان التالي :

٣. انّ « الصفات والذات » في الممكنات وان كانت تتمتع بنوع من الاتحاد في كل الموارد ولكن كيفية الاتحاد في مورد « الصفات والذات الإلهية » تختلف عن الاتحاد في الممكنات.

فإنّ علم زيد وان كان متحداً مع ذاته بنوع من الاتحاد ولكن علمه لا يتحد مع ذاته في جميع مراحلها، بل يتحد معها في بعض مراحل الذات، بدليل أنّ زيداً كان في مجتمعه ـ ذات يوم ـ ولم يكن معه ذلك العلم ـ فكانت الذات متحققة ولم يكن العلم معها، وهذا يشعر بأنّ ذاته أي ما به يكون زيد، زيداً غير علمه، وهذا يشعر بأنّ ذاك الاتحاد ليس بمنزلة يجعل الصفات في مرتبة حقيقته وذاته.

وبعبارة أُخرى فإنّ ملاك إنسانية زيد والعناصر المكونة لذاته هي ما يوجد

في الآخرين سواء بسواء فإنّ ملاك الإنسانية، والعناصر المكونة لحقيقة الأفراد الآخرين هي « الحيوانية والناطقية » التي تتكون منهما ذات زيد، أما « علمه » فما هو إلّا « حلية » توجت إنسانيته، وزينتها، وفضلتها على الآخرين، ولتوضيح الحقيقة نفترض « بناء » قد تم وبقي طلاؤه الذي يطلى به ظواهر البناء وخارجه وأبوابه وجدرانه.

وفي هذه الصورة، فإنّ كل ما ينقش على جدران هذا البناء، يضيف إلى جمال البناء جمالاً إضافياً، لكن هذا الطلاء رغم أنّه ليس منفصلاً عن البناء وجدرانه وأبوابه، إلّا أنّه لا يشكل حقيقة البناء، لأنّ العناصر والمواد المنشئة لذلك البناء هي الحديد والاسمنت والجص والآجر، وليست الأصباغ والطلاء.

وعلى هذا فإنّ اتحاد الأبواب والجدران مع الطلاء ( عندما نقول الجدار أزرق ) لا يعني أنّ اللون جزء من واقعيته وذاته، بل غاية ما في الأمر أنّ الألوان قد اتحدت بظاهر الجدار لا أنّها اتحدت بذاته وحقيقته، وعلى هذا النمط يكون بياض الصدف وحمرة التفاح وصفرة الليمون، كما أنّ على غرار هذا يكون اتحاد علم زيد بذاته.

وخلاصة القول: إنّ الاتحاد في هذه الموارد ليس بمعنى أنّ « العارض » قد أصبح جزءاً من ذات « المعروض » بل اتحد مع بعض مراحله ومعنى هذا أنّ العارض والمعروض شيء واحد ولكن دون أن يكون العارض داخلاً في ذات المعروض وجزءاً من حقيقته، وعلى هذا فالمقصود من « وحدة صفات الله مع ذاته » ليس على هذا النمط من الاتحاد بل وحدة آكد وأشد بمعنى أنّ « صفات الله تؤلِّف ذاته » سبحانه فهي « عين » ذاته وليست عارضة عليها، وبالتالي ليس يعني، أنّ ذاته شيء وصفاته شيء آخر، بل صفاته هي ذاته وحقيقته، فعلم الإنسان بشيء

إنّما هو بعلم زائد على ذاته فهو بالعلم الزائد يطّلع على ما هو خارج عن ذاته فيدرك المرئيات والمسموعات عن طريق « الصور الذهنية » التي تدخل إلى الذهن بواسطة الحواس الخمس، وإذا أخذت منه هذه « الصور الذهنية » لم يعد قادراً على درك ما هو خارج عن ذاته ولكنه يحتفظ بذاته مع فقد علمه، وبما أنّ ذات الله عين علمه، وليس العلم بزائد على ذاته، فهو تعالى يدرك جميع المبصرات والمسموعات بنفس ذاته بحيث يكون فرض سلب العلم والقدرة عنه تعالى مساوياً لفرض نفي ذاته.

وعلى هذا فالمقصود من « اتحاد صفات الله مع ذاته » هو عينية الصفات للذات في عامة مراحلها، وكون العلم الإلهي عين الذات الإلهية، وكذا القدرة والحياة، وغيرها من صفات الذات فهي عين ذاته سبحانه، لا أنّ الذات شيء وحقيقة مستقلة، والصفات حقائق طارئة على الذات وعارضة لها.

نظرية الأشاعرة في الصفات

إنّ القول بزيادة الصفات على الذات لا يخلو من مفاسد عقلية أظهرها أنّه يستلزم وجود قدماء ثمانية حسب تعدد صفاته تعالى، وليس هذا إلّا الفرار من خرافة التثليث المسيحي، والوقوع في ورطة القول بالقدماء الثمانية بدل الثلاثة في حين أنّ براهين « التوحيد الذاتي » قاضية بانحصار القديم في الله سبحانه وعدم وجود « واجب آخر سواه ».

الدليل على وحدة الصفات والذات

١. انّ القول باتحاد ذاته سبحانه مع صفاته وعينية أحدهما للآخر يوجب