شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

منتهى المقال في أحوال الرّجال الجزء ٧

٣٤٤٧ ـ أبو جعفر العطّار القمّي :

محمّد بن يحيى(١) ، والكوفي محمّد بن عبد الحميد(٢) ، ومحمّد بن أحمد بن جعفر(٣) ، مجمع(٤) .

٣٤٤٨ ـ أبو جعفر العمري :

محمّد بن عثمان بن سعيد(٥) ، مجمع(٦) .

٣٤٤٩ ـ أبو جعفر بن العمري :

محمّد بن حفص بن عمرو(٧) ، مجمع(٨) .

٣٤٥٠ ـ أبو جعفر العنبري البصري :

محمّد بن صدقة(٩) ، مجمع(١٠) .

٣٤٥١ ـ أبو جعفر القلانسي :

محمّد بن أحمد بن خاقان(١١) ، مجمع(١٢) .

__________________

(١) رجال النجاشي : ٣٥٣ / ٩٤٦ والخلاصة : ١٥٧ / ١١٠ ورجال ابن داود : ١٨٦ / ١٥٣٣.

(٢) رجال النجاشي : ٣٣٩ / ٩٠٦ والخلاصة : ١٥٤ / ٨٤.

(٣) رجال الكشّي : ٥٣٤ / ١٠١٩.

(٤) مجمع الرجال : ٧ / ١٨ ، ولم يرد فيه : والكرخي.

(٥) رجال الشيخ : ٥٠٩ / ١٠١.

(٦) مجمع الرجال : ٧ / ١٨ ، وفيه العمري.

(٧) رجال الكشّي : ٥٣١ / ذيل الحديث ١٠١٥.

(٨) مجمع الرجال : ٧ / ١٨ ، وفيه : العمروي.

(٩) رجال النجاشي : ٣٦٤ / ٩٨٣ ورجال ابن بداود : ١٧٤ / ١٤١٢.

(١٠) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

(١١) رجال النجاشي : ٣٤١ / ٩١٤.

(١٢) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

٣٤٥٢ ـ أبو جعفر القمّي :

محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه(١) ، ومحمّد بن علي بن أحمد(٢) ، ومحمّد بن الحسن بن أحمد الوليد(٣) ، ومحمّد بن بندار بن عاصم(٤) ، ومحمّد بن أُورمة(٥) ، مجمع(٦) .

٣٤٥٣ ـ أبو جعفر الكرخي :

محمّد بن عبد الله بن مهران(٧) ، ومحمّد بن أحمد بن عبد الله(٨) ، وأحمد بن عبد الله بن مهران(٩) ، مجمع(١٠) .

٣٤٥٤ ـ أبو جعفر الكليني :

محمّد بن يعقوبرحمه‌الله (١١) ، مجمع(١٢) .

__________________

(١) رجال الشيخ : ٤٩٥ / ٢٥ والفهرست : ١٥٦ / ٧٠٥ ورجال النجاشي : ٣٨٩ / ١٠٤٩ والخلاصة : ١٤٧ / ٤٤ رجال ابن داود : ١٧٩ / ١٤٥٥.

(٢) رجال الشيخ : ٥٠٧ / ٨٩.

(٣) رجال النجاشي : ٣٨٣ / ١٠٤٢ والخلاصة : ١٤٧ / ٤٣ ورجال ابن داود : ١٦٨ / ١٣٤٦.

(٤) رجال النجاشي : ٣٤٠ / ٩١٢ والخلاصة : ١٥٤ / ٨٨.

(٥) رجال النجاشي : ٣٢٩ / ٨٩١ مجمع الرجال : ٥ / ١٦٠ نقلاً عن ابن الغضائري ، ورجال ابن داود : ٢٧٠ / ٤٣١.

(٦) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

(٧) رجال النجاشي : ٣٥٠ / ٩٤٢ والخلاصة : ٢٥٢ / ٢١.

(٨) رجال النجاشي : ٣٤٦ / ٩٣٥ والخلاصة : ١٥٦ / ١٠٣.

(٩) رجال النجاشي : ٩١ / ٢٢٦ والفهرست : ٢٦ / ٧٩ والخلاصة : ١٥ / ١٣ ولم يرد في الجميع أنّه كرخي ، نعم ورد في رجال الكشّي : ٥٦٦ / ١٠٧١.

(١٠) مجمع الرجال : ٧ / ١٩ ، وفيه بدل محمّد بن أحمد بن عبد الله : محمّد بن عبد الله.

(١١) رجال الشيخ : ٤٩٥ / ٢٧ والفهرست : ١٣٥ / ٦٠١ ورجال النجاشي : ٣٧٧ / ١٠٢٦ والخلاصة : ١٤٥ / ٣٦ ورجال ابن داود : ١٨٧ / ١٥٣٨.

(١٢) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

٣٤٥٥ ـ أبو جعفر المؤدّب القمّي :

محمّد بن جعفر بن أحمد(١) ، مجمع(٢) .

٣٤٥٦ ـ أبو جعفر مولى السائب القمّي :

محمّد بن أحمد بن أبي قتادة(٣) ، مجمع(٤) .

٣٤٥٧ ـ أبو جعفر مولى المنصور :

محمّد بن إسماعيل بن بزيع(٥) ، مجمع(٦) .

٣٤٥٨ ـ أبو جعفر الميثمي الأسدي :

محمّد بن الحسن بن زياد(٧) ، مجمع(٨) .

٣٤٥٩ ـ أبو جعفر النهدي :

محمّد بن حمران(٩) ، مجمع(١٠) .

٣٤٦٠ ـ أبو جعفر الهمداني :

محمّد بن علي(١١) ، مجمع(١٢) .

__________________

(١) رجال النجاشي : ٣٧٢ / ١٠١٩ والخلاصة : ١٦٠ / ١٤٤ ورجال ابن داود : ١٦٧ / ١٣٣٢.

(٢) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

(٣) رجال النجاشي : ٣٣٧ / ٩٠٢.

(٤) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

(٥) رجال النجاشي : ٣٣٠ / ٨٩٣ والخلاصة : ١٣٩ / ١٥ ورجال ابن داود : ١٦٥ / ١٣١٤.

(٦) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

(٧) رجال النجاشي : ٣٦٣ / ٩٧٩ والخلاصة : ١٥٩ / ١٢٩ ورجال ابن داود : ١٦٩ / ١٣٤٩.

(٨) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

(٩) رجال الشيخ : ٢٨٥ / ٨٣ ورجال النجاشي : ٣٥٩ / ٩٦٥ والخلاصة : ١٥٨ / ١٢١ ورجال ابن داود : ١٧١ / ١٣٦٧.

(١٠) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

(١١) الخلاصة : ٢٥٦ / ٥٧.

(١٢) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

٣٤٦١ ـ أبو جعفر اليشكري :

محمّد بن سلمة(١) ، مجمع(٢) .

٣٤٦٢ ـ أبو جعفر اليقطيني :

محمّد بن عيسى بن عبيد(٣) ، مجمع(٤) .

٣٤٦٣ ـ أبو جميلة :

المفضّل بن صالح(٥) .

٣٤٦٤ ـ أبو جنادة الأعمى :

واقفي ،ظم (٦) .

وزادصه : بضم الجيم والنون بعده والدال المهملة بعد الألف(٧) .

وفيجش : ابن أبي الخطّاب عنه بكتابه(٨) .

وفيتعق : في النقد اسمه الحصين بن مخارق(٩) .

قلت : وفي الكافي في رواية الحسين بن مخارق أبي جنادة السلولي‌

__________________

(١) رجال النجاشي : ٣٣٣ / ٨٩٥ والخلاصة : ١٥٤ / ٨١ ورجال ابن داود : ١٧٣ / ١٣٩١.

(٢) مجمع الرجال : ٧ / ١٩.

(٣) الخلاصة : ١٤١ / ٢٢ ، وفي رجال الكشي : ٥٣٧ ورجال النجاشي : ٣٣٣ / ٨٩٦ إلاّ أنّ فيها بدل اليقطيني : ابن يقطين.

(٤) مجمع الرجال : ٧ / ٢٠.

(٥) رجال الشيخ : ٣١٥ / ٥٦٥ والفهرست : ١٧٠ / ٧٦٣ والخلاصة : ٢٥٨ / ٢ ورجال ابن داود : ٢٨٠ / ٥١١.

(٦) رجال الشيخ : ٣٦٦ / ١٥.

(٧) الخلاصة : ٢٦٦ / ٣.

(٨) رجال النجاشي : ٤٥٦ / ١٣٧.

(٩) نقد الرجال : ٣٨٥.

عن أبي حمزة(١) ، فتأمّل(٢) .

قلت : في الوجيزة : أبو جنادة هو الحصين بن المخارق(٣) .

وفي المجمع جعل للأعمى ترجمة وللمسمّى بالحصين بن مخارق ترجمة على حدة ووصفه بالشلولي(٤) ، فتأمّل.

٣٤٦٥ ـ أبو الجوزاء :

هو منبّه بن عبد الله ثقة ،صه (٥) .

وفيتعق : لعلّ العلاّمةرحمه‌الله أخذ التوثيق من قولجش في الأسماء فيه(٦) : أنّه صحيح الحديث(٧) ، ولا يخفى ما فيه ، ومضى الكلام فيه(٨) (٩) .

قلت : ومضى فيه ما فيه(١٠) .

٣٤٦٦ ـ أبو الجوشاء :

صاحب راية أمير المؤمنينعليه‌السلام (١١) يوم خرج من الكوفة إلى صفّين ،

__________________

(١) الكافي ٤ : ٩٣ / ٨.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٦.

(٣) الوجيزة : ٣٤٧ / ٢١٤٧ ، ولم يرد فيها : ابن مخارق.

(٤) مجمع الرجال : ٧ / ٢٠.

(٥) الخلاصة : ٢٧١ / ٣٨ الفائدة الأُولى.

(٦) فيه ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٧) رجال النجاشي : ٤٢١ / ١١٢٩.

(٨) قال الوحيد البهبهاني في ترجمة منبّه : ٣٤٤ : وإنّ توثيق العلاّمة لقول النجاشي : صحيح الحديث واحتمال اطّلاعه على جهة أُخرى ربما لا يخلو عن بعد ، بل لو كان كذلك لذكرها في ترجمته هذه ، بل ذكره في الاسم أولى منه في الكنية.

(٩) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٦.

(١٠) وفيه أنّه قال ردّاً على كلام الوحيد المتقدّم في ترجمة المنبّه : وكلام العلاّمة كما مضى صريح في وثاقته ، والظاهر اطّلاعهرحمه‌الله على جهة أُخرى بعد ذكره في الأسماء وإلاّ لذكرها في الأسماء كما في غيره.

(١١) في المصدر : أبو أبي الجوشاء صاحب رأيته.

ودفع راية المهاجرين إلى نوح بن الحارث بن عمرو بن عثمان المخزومي ، ورائه الأنصاري إلى قرطة بن كعب ، ورائه كنانة إلى عبد الله بن بكير بن عبد يائيل(١) ، ورائه هذيل إلى عمرو بن أبي عمرو الهذلي ، ورائه همدان إلى رفاعة بن أبي رفاعة الهمداني ، وخرج عليعليه‌السلام (٢) على مقدمته أبو ليلى بن عمرو وأبو سمرة بن ذويب ،ي (٣) .

٣٤٦٧ ـ أبو الجهم بن أعين :

هو بكير(٤) .

٣٤٦٨ ـ أبو جهم الكوفي :

ثوير بن أبي فاختة(٥) ،تعق (٦) .

٣٤٦٩ ـ أبو الجيش :

اسمه مظفر(٧) ،صه (٨) .

٣٤٧٠ ـ أبو حاتم :

محمّد بن إدريس(٩) .

٣٤٧١ ـ أبو حاتم الرازي :

غير مذكور في الكتابين ، وتقدّم في سعد بن عبد الله مع محمّد بن‌

__________________

(١) في المصدر : ياليل.

(٢) عليعليه‌السلام ، لم ترد في المصدر.

(٣) رجال الشيخ : ٦٥ / ٤٠.

(٤) الفهرست : ٧٤ / ٣٢١ ترجمة زرارة بن أعين.

(٥) رجال النجاشي : ١١٨ / ٣٠٣ وتقريب التهذيب ١ : ١٢١ / ٥٤.

(٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٦ ولم يرد فيها : الكوفي.

(٧) الفهرست : ١٦٩ / ٧٥٨ ورجال النجاشي : ٤٢٢ / ١١٣٠.

(٨) الخلاصة : ٢٧٠ / ٢١ الفائدة الأولى.

(٩) رجال الشيخ : ٥١٢ / ١١٥ والفهرست : ١٤٧ / ٦٢٨.

عبد الملك(١) . وحكم فيتعق كما سبق بحسن محمّد لما ذكر فيه هناك(٢) ، والظاهر أنّه من وجوه رواة الحديث من العامّة كما أشرنا إليه في محمّد(٣) ، فلاحظ وتأمّل.

٣٤٧٢ ـ أبو حازم الأحمسي :

سعيد ،تعق (٤) . وزاد في المجمع بعد سعيد : ابن أبي حازم(٥) (٦) .

٣٤٧٣ ـ أبو حازم النيسابوري :

يأتي في أبي منصور الصرّام(٧) أنّ الشيخرحمه‌الله قرأ عليه(٨) ، وهو غير مذكور في الكتابين.

٣٤٧٤ ـ أبو حامد المراغي :

أحمد بن إبراهيم(٩) ،تعق (١٠) ، مجمع(١١) .

__________________

(١) عن رجال النجاشي : ١٧٧ / ٤٦٧.

(٢) لم يرد لمحمّد هذا ذكر في نسخنا من التعليقة ، وقد نقل المصنّف في ترجمة محمّد بن عبد الملك ذلك عن التعليقة.

(٣) وذلك لقول النجاشي في ترجمة سعد : كان سمع من حديث العامّة شيئاً كثيراً وسافر في طلب الحديث لقي من وجوههم الحسن بن عرفة ومحمّد بن عبد الملك الدقيقي وأبا حاتم الرازي. ١‌

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٦.

(٥) رجال الشيخ : ٢٠٥ / ٥١.

(٦) مجمع الرجال : ٧ / ٢١.

(٧) في نسخة « ش » : الضرّام.

(٨) عن الفهرست : ١٩٠ / ٨٧٢.

(٩) رجال الشيخ : ٤٢٨ / ١٥ ورجال الكشّي : ٥٣٤ / ١٠١٩.

(١٠) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٦.

(١١) مجمع الرجال : ٧ / ٢١. و: مجمع ، لم ترد في نسخة « ش ».

٣٤٧٥ ـ أبو حبيب الأسدي :

في التهذيب : عنه عن أبي عبد اللهعليه‌السلام (١) .

قلت : يأتي ما فيه في الّذي يليه.

٣٤٧٦ ـ أبو حبيب النباجي :

له كتاب ، صفوان عن ابن مسكان عنه به ،جش (٢) .

والظاهر أنّهما واحد ، وأنّه ناجية بن أبي عمارة ، وقد روى عنه في الفقيه بسنده(٣) وفيه منه توثيق ما ، على أنّا رأينا له روايات تدلّ على حسن حاله(٤) .

وفيتعق : كون أبي حبيب الأسدي ناجية ذكره الصدوق في طريقه إليه ويروي عنه جعفر بن بشير(٥) ، وكذا صفوان في الصحيح بواسطة معاوية بن عمّار(٦) ، وكذا ابن مسكان(٧) ، ( وفي كتاب الخمس من التهذيب حديث يظهر منه حسن عقيدته )(٨) ، هذا ولم أطلع إلى الآن على وجه ظهور الاتّحاد الّذي ذكره المصنّف(٩) .

أقول : يومئ إلى الاتّحاد الاشتراك في الكنية ، وفي الراوي عنه وهو‌

__________________

(١) التهذيب ١ : ١٤ / ٣٠.

(٢) رجال النجاشي : ٤٥٨ / ١٢٥١.

(٣) الفقيه المشيخة ـ : ٤ / ٦٢.

(٤) انظر الكافي ٣ : ٣٠١ / ٨.

(٥) التهذيب ١ : ١٤ / ٣٠ ، وفيه : أبو حبيب الأسدي.

(٦) الكافي ٢ : ١٩٧ / ١٢ ، ٣ : ١١٢ / ٨ وفيهما : ناجية.

(٧) لم نعثر على رواية ابن مسكان عن أبي حبيب الأسدي.

(٨) التهذيب ٤ : ١٤٥ / ٤٠٥ ، وفيه : نجيّة. وما بين القوسين لم يرد في التعليقة.

(٩) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٦.

ابن مسكان ، وكذا رواية صفوان عنه بواسطة واحدة(١) ، وعلى فرض التعدّد يبقى النباجي مجهولاً ، لكن ظاهرجش كونه إماميّاً ، ورواية صفوان عنه ولو بواسطة تشير إلى الاعتماد ، فتدبّر.

هذا وفي ضح : النباجي بالنون المشددة بعد اللام(٢) والباء المفردة والجيم(٣) ، انتهى.

٣٤٧٧ ـ أبو حجيّة :

يحيى بن عبد الله بن معاوية(٤) . غير مذكور في الكتابين.

٣٤٧٨ ـ أبو حذيفة الكاهلي الخراساني :

إسحاق بن بشر(٥) ، غير مذكور في الكتابين.

٣٤٧٩ ـ أبو الحارث :

كثير بن كلثم(٦) أو كلثمة(٧) ، ومحمّد بن عبد الرحمن(٨) ، غير مذكور في الكتابين.

٣٤٨٠ ـ أبو الحسن الأبلي :

علي بن محمّد بن شيران(٩) ، غير مذكور في الكتابين.

__________________

(١) كما في طريق النجاشي إليه : ٤٥٨ / ١٢٥١.

(٢) بعد اللام ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٣) إيضاح الاشتباه : ٣٢٣ / ٧٨٠.

(٤) رجال الشيخ : ٣٣٥ / ٤١.

(٥) رجال النجاشي : ٧٢ / ١٧١ والخلاصة : ٢٠٠ / ٤.

(٦) رجال النجاشي : ٧٢ / ١٧١ والخلاصة : ٢٠٠ / ٤.

(٧) رجال ابن داود : ١٥٥ / ١٢٤٢.

(٨) رجال الشيخ : ٢٩٣ / ٢١١.

(٩) رجال النجاشي : ٢٦٩ / ٧٠٥ والخلاصة : ١٠١ / ٥٧.

٣٤٨١ ـ أبو الحسن بن أبي القاسم :

ابن أبي الطيّب الرازي ، يأتي في جدّه أنّه من أهل العلم(١) . وفي أبي منصور أيضاً ما ينبغي أن يلاحظ(٢) ،تعق (٣) .

أقول : سهى قلمه سلّمه الله وقبله قلم العلاّمة أجزل الله إكرامه كما يأتي في جعل أبي الطيّب جدّ أبي الحسن ، وإنّما جدّه أبو منصور ويمكن توجيه كلام العلاّمةرحمه‌الله بتكلّف ، ويأتي(٤) في أبي الطيّب.

٣٤٨٢ ـ أبو الحسن بن أحمد بن علي :

ابن الحسن بن شاذان ، مضى في أبيه ذكره مترحّماً(٥) واسمه محمّد(٦) ،تعق (٧) .

٣٤٨٣ ـ أبو الحسن الأرزني :

سلامة بن محمّد(٨) ، غير مذكور في الكتابين.

٣٤٨٤ ـ أبو الحسن الأسدي :

علي بن عقبة(٩) ، غير مذكور في الكتابين.

__________________

(١) نقلاً عن الخلاصة : ١٨٨ / ١٦.

(٢) نقلاً عن الفهرست : ١٩٠ / ٨٧٢ ترجمة أبو منصور الصرّام ، وذكر فيها عين العبارة المنقولة في الخلاصة في ترجمة أبو الطيب الرازي.

(٣) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٧.

(٤) في نسخة « ش » : وسيأتي.

(٥) نقلاً عن رجال النجاشي : ٨٤ / ٢٠٤.

(٦) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٢٨٠ نقلاً عن المنهج : ٣٩ حيث قال : وفي بعض نسخ لم : أحمد بن علي بن الحسن بن شاذان القمّي الفامي أبو العباس والد أبي الحسن محمّد بن أحمد.

(٧) لم يرد له ذكر في نسخنا من التعليقة.

(٨) رجال النجاشي : ١٩٢ / ٥١٤ والخلاصة : ٨٦ / ٧ ورجال ابن داود : ١٠٥ / ٧١٧.

(٩) رجال النجاشي : ٢٧١ / ٧١٠ والخلاصة : ١٠٢ / ٥٩ ورجال ابن داود : ١٤٠ / ١٠٦٦.

٣٤٨٥ ـ أبو الحسن الأشعري :

موسى بن الحسن بن عامر(١) . غير مذكور في الكتابين.

٣٤٨٦ ـ أبو الحسن الجندي :

أحمد بن محمّد بن عمر(٢) ، أو عمران(٣) ،تعق (٤) .

أقول : مرّ فيه أنّه يعرف بابن الجندي وأنّه أُستاذ النجاشي(٥) .

٣٤٨٧ ـ أبو الحسن بن حمّاد :

الشاعررحمه‌الله ، علي بن حمّاد(٦) ،تعق (٧) .

٣٤٨٨ ـ أبو الحسن بن الحصين :

ينزل الأهواز ثقة ،دي (٨) . ويأتي عن غيره أبو الحصين(٩) .

أقول(١٠) : والمنقول في الحاوي والمجمع عندي منجخ أبو الحسين مصغّراً(١١) ، وهو كذلك في نسختين عندي منه أيضاً.

٣٤٨٩ ـ أبو الحسن السورائي البغدادي :

مرّ في فضالة كونه شيخاً يُستند إلى إلى قوله(١٢) ،تعق (١٣) .

__________________

(١) رجال النجاشي : ٤٠٦ / ١٠٧٨ والخلاصة : ١٦٦ / ٤ ورجال ابن داود : ١٩٣ / ١٦١٣.

(٢) رجال الشيخ : ٤٥٦ / ١٠٦ والفهرست : ٣٣ / ٩٨.

(٣) رجال النجاشي : ٨٥ / ٢٠٦ والخلاصة : ١٩ / ٤٣.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٧.

(٥) عن رجال النجاشي : ٨٥ / ٢٠٦.

(٦) رجال النجاشي : ٢٤٤ / ٦٤٠ ترجمة عبد العزيز بن يحيى الجلودي.

(٧) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٧.

(٨) رجال الشيخ : ٤٢٦ / ١ وفيه : أبو الحصين.

(٩) رجال الشيخ : ٤٠٨ / ٢ والخلاصة : ١٨٧ / ٨.

(١٠) أقول ، لم ترد في نسخة « م ».

(١١) حاوي الأقوال : ١٦٥ / ٦٧٨ ، مجمع الرجال ٧ / ٣٣.

(١٢) عن رجال النجاشي : ٣١٠ / ٨٥٠.

(١٣) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٧٨.

٣٤٩٠ ـ أبو الحسن بن داود :

هو محمّد بن أحمد بن داود(١) ، وربما جاء لابنه أحمد(٢) .

٣٤٩١ ـ أبو الحسن الطبري الآملي :

علي بن أحمد بن الحسين(٣) . غير مذكور في الكتابين.

٣٤٩٢ ـ أبو الحسن الكوفي :

علي بن عمر(٤) . غير مذكور في الكتابين.

٣٤٩٣ ـ أبو الحسن الليثي :

له كتاب ، أخبرنا ابن أبي جيد ، عن محمّد بن الحسن ، عن عبد الله بن جعفر الحميري ، عن هارون بن مسلم ، عنه ،ست : (٥) .

أقول : اسمه جلبة بن عياض ، ومضى موثّقاً عنجش وصه (٦) . وكأنّ الميرزارحمه‌الله قد غفل عن ذلك.

وفي الوجيزة : مجهول(٧) . وهو سهو من قلمهرحمه‌الله .

٣٤٩٤ ـ أبو الحسن المدائني :

عامّي كثير التصانيف ،صه (٨) .

__________________

(١) رجال النجاشي : ٣٨٤ / ١٠٤٥ والخلاصة : ١٦٢ / ١٦١.

(٢) رجال الشيخ : ٤٤٩ / ٦٥ ، وفيه : أبا الحسين ، وفي مجمع الرجال : ١ / ١٤٣ نقلاً عنه : أبا الحسن.

(٣) رجال النجاشي : ٢٦٨ / ٧٠٢ والخلاصة : ١٠١ / ٥٥ رجال ابن داود : ١٣٥ / ١٠١٩.

(٤) رجال النجاشي : ٢٥٦ / ٦٧٠ والخلاصة : ٢٣٤ / ٢٠ ورجال ابن داود : ٢٦٢ / ٣٥١.

(٥) الفهرست : ١٨٦ / ٨٣٨ ، وفيه : هارون بن مسلم عنه عن رجاله.

(٦) رجال النجاشي : ١٢٨ / ٣٣٠ والخلاصة : ٣٦ / ٤.

(٧) الوجيز : ٣٤٨ / ٢١٥٩.

(٨) الخلاصة : ٢٦٧ / ١١.

وزادست : في السير ، له كتاب الحوبة(١) لأمير المؤمنينعليه‌السلام (٢) .

وفيتعق : في النقد كأنّه المذكور بعنوان علي بن محمّد المدائني(٣) (٤) .

٣٤٩٥ ـ أبو الحسن المكفوف :

علي بن خليد(٥) .

٣٤٩٦ ـ أبو الحسن المنصوري :

وقد يقال : المنصوري ، غير مذكور في الكتابين ، وهو محمّد بن أحمد بن عبيد الله(٦) .

٣٤٩٧ ـ أبو الحسن الموصلي :

روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام . روى عنه أحمد بن محمّد بن أبي نصر في الكافي كثيراً(٧) .

وفيتعق : وروى الصدوق في الأمالي والتوحيد عن البزنطي عنه(٨) ، وفيه إشعار بثقته مع ما يظهر من نفس أخباره ، ومضى في علي بن محمّد العدوي وسلامة بن ذكاء ما ينبغي أن يلاحظ ، والظاهر أنّ ما هناك مصحّف‌

__________________

(١) في المصدر : الحروب ، وفي نسخة « ش » : الخونة ( خ ل ).

(٢) الفهرست : ١٩٢ / ٨٩٦.

(٣) نقد الرجال : ٣٨٦.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٧.

(٥) رجال الكشّي : ٣٤٦ / ٦٤٤ والخلاصة : ٩٥ / ٢٦ ورجال ابن داود : ١٣٨ / ١٠٤٨. وفي نسخة « ش » بدل خليد : خليل.

(٦) رجال الشيخ : ٥٠٠ / ٥٩ ورجال ابن داود : ١٦٣ / ١٢٩٧ وأمالي الشيخ الطوسي : ١٥٥ / ٢٥٧ و ٢٥٨ ، ٢٧٤ / ٥٢٣ و ٥٢٨ ٥٣٠.

(٧) الكافي ١ : ٧٠ / ٥ و ٨ ، ٧٦ / ٦.

(٨) الأمالي : ٥٣٤ / ١ المجلس السادس والتسعون ، وفيه : أبو الحسين ، التوحيد : ١٠٩ / ٦ و ١٧٤ / ٣.

أبو الخير(١) (٢) .

أقول : في المجمع : أبو الحسن الموصلي عبد العزيز بن عبد الله(٣) ، انتهى. وينبغي القطع بأنّه غير هذا لأنّه يروي عنه التلعكبري(٤) ، وهذا كما مضى يروي عن الصادقعليه‌السلام .

وأمّا ما في سلامة وعلي بن محمّد فلم أر له مدخلاً أصلاً غير أنّ فيصه حرّف أبا الخير بأبي الحسن ومع ذلك ذاك يروي عنه النجاشي كما مرّ(٥) ، وهذا يروي عن الصادقعليه‌السلام ، فلا بُدّ من التأمّل في كلامه سلّمه الله.

٣٤٩٨ ـ أبو الحسن الميموني :

مضطرب جدّاً ،صه (٦) .

وزادجش : له كتاب الحجّ ، وكان قاضياً بمكّة سنين كثيرة ، قرأت هذا الكتاب عليه(٧) .

وفيست : أبو الحسن الميموني له كتاب الحجّ(٨) .

وفيقب : أبو الحسن الميموني ثقة فاضل ، لازم أحمد أكثر من عشرين سنة ، مات سنة أربع وسبعين وقد قارب المائة. وفيه أيضاً أنّه‌

__________________

(١) عن رجال النجاشي : ٢٦٣ / ٦٨٩ وفيه أن سلامة بن ذكاء يلقّب بأبي الخير الموصلي ، إلاّ أنّ العلاّمة في الخلاصة : ١٠١ / ٤٩ جعله أبو الحسن الموصلي كما سينبّه عليه المصنّف.

(٢) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٧.

(٣) مجمع الرجال : ٧ / ٢٨.

(٤) رجال الشيخ : ٤٨١ / ٢٦.

(٥) عن رجال النجاشي : ٢٦٣ / ٦٨٩.

(٦) الخلاصة : ٢٦٩ / ٣٠.

(٧) رجال النجاشي : ٤٦١ / ١٢٦٢.

(٨) الفهرست : ١٨٤ / ٨٢٢.

اسمه عبد الملك بن عبد الحميد(١) .

أقول : الظاهر أنّ المراد بأحمد هو ابن حنبل فيكون المراد بسنة أربع وسبعين بعد المائة(٢) كما لا يخفى.

هذا وكأنّ الميرزارحمه‌الله ظنّ اتّحاد المذكور فيقب مع المذكور فيست : وجش وصه ، وهو اشتباه بلا اشتباه ، فانّ هذا اسمه علي بن عبد الله(٣) بن عمران وقد مضى في الأسماء(٤) بهذا الوصف والكنية واللقب(٥) مع أنّه قرأ عليهجش كما ترى ، وهذا مات سنة أربع وسبعين أو أربع وسبعين بعد المائة(٦) ، وبين تأريخهما أكثر من مائة سنة لا محالة ، فتدبّر.

٣٤٩٩ ـ أبو الحسن النخعي :

غير مذكور في الكتابين ، وهو علي بن النعمان(٧) .

٣٥٠٠ ـ أبو الحسين بن أبي جعفر النسّابة :

تقدّم في الحسن بن محمّد بن يحيى ، والظاهر أنّه شيخ شيخ الطائفةرحمه‌الله (٨) . وهو غير مذكور في الكتابين.

__________________

(١) تقريب التهذيب ١ : ٥٢٠ / ١٣٢١.

(٢) إلاّ أنّ في التقريب من الحادي عشرة ، وقد ذكر ابن حجر في المقدمة : وإن كان من التاسعة إلى آخر الطبقات فهم بعد المائتين.

(٣) في نسخة « م » : عبيد الله.

(٤) في الأسماء ، لم ترد في نسخة « ش ».

(٥) عن رجال النجاشي : ٢٦٨ / ٦٩٨ والخلاصة : ٢٣٥ / ٢٤.

(٦) الصواب أنّه بعد المائتين.

(٧) رجال النجاشي : ٢٧٤ / ٧١٩ والخلاصة : ٩٥ / ٢٥.

(٨) عن رجال الشيخ : ٤٦٥ / ٢٣.

٣٥٠١ ـ أبو الحسين بن أبي طاهر الطبري :

وقيل اسمه علي بن الحسين ، روى عن أبي جعفر الأسدي وعن جعفر بن محمّد بن مالك ، وهو من غلمان العيّاشي ،لم (١) .

وزادست : له كتاب مداواة الجسد بحياة الأبد(٢) .

تقدّم موثّقاً مع احتمال كونه أبا الحسن بغير ياء(٣) .

قلت : تقدّم بعنوان علي بن الحسين بن علي ( مع تصريح الشيخ والعلاّمة بأنّه يكنّى أبا الحسن بن أبي طاهر )(٤) ، ولم أره في الحاوي في الكنى. وفي الوجيزة أنّه مجهول(٥) وهو عجيب.

هذا وقال في المجمع : الصواب بدل أبي جعفر الأسدي : أبو الحسين الأسدي صرّح بذلك في علي بن الحسين بن علي هذا منلم ؛ وأبو الحسين هذا هو محمّد بن جعفر الأسدي(٦) ، انتهى وهو قريب.

٣٥٠٢ ـ و ٣٥٠٣ ـ أبو الحسين الأسدي وأبو الحسين الأشعري :

المراد بهما محمّد بن جعفر بن محمّد(٧) بن عون الأسدي الّذي يقال له محمّد بن أبي عبد الله(٨) ، وقد يعدّ من الأبواب والوكلاء.

__________________

(١) رجال الشيخ : ٥١٨ / ٧٤.

(٢) الفهرست : ١٨٤ / ٨٢٧.

(٣) عن رجال الشيخ : ٤٧٨ / ٥ والخلاصة : ٩٤ / ١٨ ، وسينبّه العلاّمة على ما فيها.

(٤) ما بين القوسين لم يرد في نسخة « م ».

(٥) الوجيزة : ٣٤٨ / ٢١٦٣.

(٦) مجمع الرجال : ٧ / ٣١ هامش ١ و ٢.

(٧) ابن محمّد ، لم يرد في نسخة « م ».

(٨) رجال الشيخ : ٤٩٦ / ٢٨ ورجال النجاشي : ٣٧٣ / ١٠٢٠ والخلاصة : ١٦٠ / ١٤٥ وفي الجميع : أبو الحسين الأسدي.

وأمّا أبو الحسين الأشعري فقد ذكر الأردبيلي في جامعه ٢ : ٣٧٨ نقلاً عن الميرزا في منهجه : ٢٨٧ أنهما واحد وقد صرّح بذلك في أسانيد الفقيه ، إلاّ أنّا لم نجد ذكر للأشعري في الفقيه ، وقد صرّح بذلك أيضاً السيد الخوئي في المعجم : ٢١ / ١٢٤.

وقد ذكره الصدوق في الفقيه وأنّه وجد في رواياته فيما ورد عليه من الشيخ أبي جعفر محمّد بن عثمان العمري قدّس الله روحه(١) .

ويأتي أنّه ممّن كان يرد عليهم التوقيعات من قبل المنصوبين للسفارة من الأصل(٢) .

٣٥٠٤ ـ أبو الحسين الجرجاني :

غير مذكور في الكتابين ، وهو أحمد بن محمّد بن أحمد بن طرخان(٣) .

٣٥٠٥ ـ أبو الحسين بن الحصين :

مرّ عن الميرزارحمه‌الله مكبّراً(٤) .

٣٥٠٦ ـ أبو الحسين الحمدوني السوسنجردي :

اسمه محمّد بن بشر(٥) .

٣٥٠٧ ـ أبو الحسين العلوي :

جليل من أهل نيسابور ويأتي مع أخيه أبي علي(٦) .

__________________

(١) الفقيه ٢ : ٧٣ / ٣١٧.

(٢) عن الغيبة : ٤١٥.

(٣) رجال النجاشي : ٨٧ / ٢١٠ والخلاصة : ٢٠ / ٤٦ ورجال ابن داود : ٢ / ١١٤ ، إلاّ أنّ في النجاشي : الجرجرائي.

(٤) عن رجال الشيخ : ٤٢٦ / ١ ، وفيه : أبو الحصين ، إلاّ أن في حاوي الأقوال : ١٦٥ / ٦٧٨ ومجمع الرجال : ٧ / ٣٣ نقل عبارة الشيخ ومنها : أبو الحسين.

(٥) رجال النجاشي : ٣٨١ / ١٠٣٦ والخلاصة : ١٦١ / ١٥٦.

(٦) رجال الشيخ : ٥١٩ / ١٥.

٣٥٠٨ ـ أبو الحسين بن علي الخواتيمي :

متّهم ، قال نصر : كان غالياً ملعوناً أدرك الرضاعليه‌السلام ، كذا قالطس عن اختيار الكشّي(١) . ومضى عنكش الحسين بن علي(٢) ،تعق (٣) .

أقول : في نسختي من التحرير ذكر الحسين كما مرّ في الأسماء(٤) ، وفي الكنى أبو الحسين كما نقله سلّمه الله.

٣٥٠٩ ـ أبو الحسين القاضي النصيبي :

محمّد بن عثمان بن الحسن(٥) ، غير مذكور في الكتابين.

٣٥١٠ ـ أبو الحسين بن معمّر الكوفي :

له كتب منها كتاب قرب الاسناد ،ست : (٦) .

أقول : يظهر من ذلك كونه من علماء الإماميّة ، والظاهر أنّه محمّد بن علي بن معمّر الكوفي(٧) المذكور منسوب إلى جدّه ، فلاحظ.

وفي الوجيزة : مجهول(٨) . وليس بمكانه.

٣٥١١ ـ أبو الحسين الملبدي :

من أهل سرخس ، من أهل الأدب والمعرفة في وقت الظاهريّة ،لم (٩) .

__________________

(١) التحرير الطاووسي : ٦٥٥ / ٤٩٧.

(٢) رجال الكشّي : ٥١٩ / ٩٩٨.

(٣) تعليقة الوحيد البهبهاني : ١٤٨ / ١١٢.

(٤) التحرير الطاووسي : ١٤٨ / ١١٢.

(٥) رجال النجاشي : ٢٢٧ / ٥٩٩ ترجمة عبد الله بن علي بن الحسين و ٣٢٧ / ٨٨٧ ترجمة محمّد بن أبي عمير ، ولم يرد فيها النصيبي.

(٦) الفهرست : ١٨٩ / ٨٦٩ ، وفيه زيادة : ذكره ابن النديم ، فهرست ابن النديم : ٢٧٨.

(٧) رجال الشيخ : ٥٠٠ / ٦٠.

(٨) الوجيزة : ٣٤٨ / ٢١٦٣.

(٩) رجال الشيخ : ٥٢٠ / ١٧.

٣٥١٢ ـ أبو أبو الحسين بن المهلوس :

العلوي الموسويرضي‌الله‌عنه (١) ، ظاهر العلاّمة في ترجمة ابن قبّة الاعتماد عليه(٢) .

وفيتعق : وكذاجش (٣) ، ويظهر من تلك الترجمة حسن حاله أيضاً(٤) .

أقول : سهى قلم الميرزارحمه‌الله ، فإنّه لا ذكر له في الترجمة المذكورة في كلام العلاّمة أصلاً ، نعم ظاهرجش ذلك ، فقول الأُستاذ العلاّمة : وكذاجش أيضاً كذلك ، والصواب بدل كذا بل ، فتأمّل.

٣٥١٣ ـ أبو الحسين النخعي :

أيّوب بن نوح الثقةرحمه‌الله (٥) .

٣٥١٤ ـ أبو الحسين بن هلال :

ثقة ،دي (٦) . وزادصه : من أصحاب أبي الحسن الثالث الهاديعليه‌السلام (٧) .

أقول : نقل المحقّق الشيخ محمّد عن بعض المتأخّرين الجامع للرجال عدم وجود التوثيق فيجخ ، وكأنّهرحمه‌الله يريد الفاضل عبد النبي الجزائري لأنّه صرّح بذلك في الحاوي(٨) . وفي المجمع نقل التوثيق عن‌

__________________

(١) في نسخة « ش » :رحمه‌الله .

(٢) الخلاصة : ١٤٣ / ٣١ ولم يرد ذكر لأبي الحسين بن المهلوس فيها كما سينبّه عليه المصنّف.

(٣) رجال النجاشي : ٣٧٥ / ١٠٢٣.

(٤) تعليقة الوحيد البهبهاني : ٣٨٨.

(٥) رجال النجاشي : ١٠٢ / ٢٥٤ والخلاصة : ١٢ / ١.

(٦) رجال الشيخ : ٤٢٦ / ٥.

(٧) الخلاصة : ١٨٨ / ١٠.

(٨) حاوي الأقوال : ١٦٥ / ٦٧٩ ، وفيه : أبو الحصين.

دي كما مرّ عن الميرزا(١) . وهو موجود في نسختي منجخ . وفي الوجيزة أيضاً ثقة(٢) ، وهو يؤيّد الموجود.

٣٥١٥ ـ أبو الحصين الأسدي :

له كتاب ، رويناه عن جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن حميد ، عن القاسم بن إسماعيل ، عنه ،ست : (٣) .

أقول : هو زحر بن عبد الله وقد مضى موثّقاً(٤) ، والظاهر غفلة الميرزارحمه‌الله عن ذلك ، وما يأتي في أبي الحصين بُعيد هذا عنتعق سهو من قلمه سلّمه الله.

٣٥١٦ ـ أبو الحصين بن الحصين الحصيني :

ثقة ،ج (٥) . وزادصه قبل ثقة : من أصحاب أبي جعفر الجوادعليه‌السلام ، وبعدها : نزل الأهواز ، وهو من أصحاب أبي الحسن الثالثعليه‌السلام أيضاً(٦) .

وفيتعق : كذا في سند الروايات(٧) ، ومرّ بعنوان أبو الحسن(٨) ، والظاهر اتّحادهما.

__________________

(١) مجمع الرجال : ٧ / ٣٢.

(٢) الوجيزة : ٣٤٨ / ٢١٦٥.

(٣) الفهرست : ١٩١ / ٨٨٠.

(٤) عن رجال النجاشي : ١٧٦ / ٤٦٥ والخلاصة : ٧٧ / ٤.

(٥) رجال الشيخ : ٤٠٨ / ٢ ، وفيه : الحضيني ، وفي مجمع الرجال : ٧ / ٣٢ نقلاً عنه كما في المتن.

(٦) الخلاصة : ١٨٧ / ٨ ، وفيها : الحسيني ، وفي النسخة الخطيّة منها كما في المتن.

(٧) لم نجد رواية أبو الحصين عن أبي الحسن الثالثعليه‌السلام ، نعم هناك رواية في التهذيب ٩ : ١٤٣ / ٥٩٨ بسنده عن علي بن مهزيار عن أبي الحسن عن أبي الحسن الثالثعليه‌السلام ، ورواها الصدوق في الفقيه ٤ : ١٧٦ / ٦٢١ إلاّ أنّ فيها بدل أبو الحسن : أبو الحسين.

(٨) عن رجال الشيخ : ٤٢٦ / ١ ، وفيه : أبو الحصين.

وحيث إنّ البحث هنا هو حول التوحيد الذاتي، فنرجئ البحث عن التوحيد في العبادة مطلقاً وبطلان معبودية المسيح خصوصاً إلى الفصل التاسع.

غير أنّ التدبر في هذه الآية والآيات المشابهة لها يوضح لنا نقطة مهمة وهي: أنّ الدافع الأساسي لاتخاذ شخص أو شيء معبوداً إنّما هو لأجل الاعتقاد بمالكية ذلك المعبود لضرهم ونفعهم.

وعلى هذا فكل خضوع وخشوع ينبع من هذه النقطة المهمة يمكن أن يكون مصداقاً للشرك في العبادة.

وأمّا إذا خضع أحد أمام إنسان آخر دون هذا الدافع فإنّ عمله لا يكون حينئذ إلّا احتراماً، وتكريماً وليس عبادة.

وسوف يأتي مفصل هذا القسم في الفصل التاسع إن شاء الله.

وبالتالي فإنّ القرآن الكريم يبدي نظره حول « السيد المسيح » وهو ـ في الحقيقة ـ الرأي الصحيح البعيد عن أية مبالغة أو غمط حق، وهو قوله سبحانه :

( يَا أَهْلَ الكِتَابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلاَ تَقُولُوا عَلَىٰ اللهِ إلّا الحَقَّ إِنَّمَا المَسِيحُ عِيسَىٰ ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا باللهِ وَرُسُلِهِ وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انتَهُوا خَيْراً لَكُمْ ) (١) .

فلقد وصفت هذه الآية السيد المسيح بأفضل ما يمكن أن يكون مبيناً لحقيقة شخصية رفيعة الشأن جليلة المقام، وكان هذا الوصف والتعريف رفيعاً ومؤثراً جداً بحيث جعل النجاشي ( ملك الحبشة ) الذي سأل جعفر بن أبي طالب أن يبين له رأي القرآن في المسيح فقرأ عليه هذه الآية.

__________________

(١) النساء: ١٧١.

أقول: جعل النجاشي يعمد ـ بعد سماعه الآية ـ إلى عود من الأرض، ويقول :

« ما عدا [ أي ما تجاوز ] عيسى عما قلت هذا العود »(١) .

إنّ الأوصاف التي وصف بها عيسى في هذه الآية هي :

١.( إِنَّما المَسِيحُ ) ، وتعني لفظة المسيح: المبارك وقد وصف عيسى في آية أُخرى بهذا النحو :

( وَجِيهاً فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ المُقَرَّبِينَ ) (٢) .

٢.( عِيسَىٰ ابْنُ مَرْيَمَ ) ، فقد وصف في هذا المقطع بكونه « ابناً لمريم » ومع هذا كيف يجوز أن يعتبره النصارى إلهاً، أو ابناً لله ؟

٣.( رَسُولُ اللهِ ) حيث وصف بالرسالة والنبوة، فلا هو إله ولا هو رب كما ادّعى النصارى.

٤.( كَلِمَتُهُ ) ، وهنا لا بد أن نقول: إنّ الكون بأجمعه وإن كان كلمة لله وإنّ النظام البديع وإن كان يحكي عن علمه ويخبر عن حكمته ويعبَّر عن قداسته كما تعبر الألفاظ والكلمات عن معانيها، ولكن حيث إنّ هذه الكلمة ( أعني: المسيح ) خلق دون توسط أسباب وعلل، لذلك أطلقت عليه لفظة الكلمة بخصوصه لإبراز أهميته الخاصة من بين كلمات الله الأُخرى.

٥.( وَرُوحٌ مِنْهُ ) ، أي من جانب الله.

__________________

(١) الكامل لابن الأثير: ٢ / ٥٥.

(٢) آل عمران: ٤٥.

التثليث في نظر العقل

بعد أن فرغنا من البحث حول التثليث من وجهة نظر القرآن، يتعين علينا أن نعرضه على المعايير العقلية لنرى مدى انطباقه على تلك المعايير.

تحكي كلمات المسيحيين ـ في كتبهم الكلامية ـ عن أنّ الاعتقاد بالتثليث ـ عندهم ـ من المسائل التعبدية التي لا تدخل في نطاق التحليل العقلي، لأنّ التصورات البشرية لا تستطيع أن تصل إلى فهم هذا المطلب، كما أنّ المقايسات التي تنبع من العالم المادي تمنع من إدراك حقيقة التثليث لأنّ حقيقته ـ حسب زعمهم ـ فوق القياسات المادية.

ثمّ يقولون: حيث إنّ تجارب البشر مقصورة بالمحدود، فإذا قال الله بأنّ طبيعته غير المحدودة تتألف من ثلاثة أشخاص، لزم قبول ذلك، إذ لا مجال للمناقشة في ذلك، وإن لم يكن هناك أي مقياس لمعرفة معناه، بل يكفي في ذلك ورود الوحي على أنّ هؤلاء الثلاثة يؤلِّفون بصورة جماعية « الطبيعة الإلهية اللامحدودة » !! وانّهم رغم تشخص كل واحد منهم وتميّزه عن الآخرين ليس بمنفصل ولا متميز عن الآخر رغم انّه ليست بينهم أية شركة في الالوهية، بل كل واحد منهم إله مستقل بذاته ومالك بانفراده لكامل الالوهية !!!(١) .

فالأب مالك ـ بانفراده ـ لتمام الالوهية وكاملها متحقق فيه دون نقصان.

والابن كذلك مالك ـ بانفراده ـ لتمام الالوهية وكامل الالوهية متحقق فيه دون نقصان.

__________________

(١) انظر إلى التناقض الواضح بين تشخص كل واحد من جانب وعدم تميز كل واحد عن الآخر، ولأجل ذلك جعلوا منطقة التثليث منطقة محرمة على العقل.

وروح القدس هو أيضاً مالك بانفراده ـ لكامل الالوهية وانّ الالوهية بتمامها متحققة فيه دون نقصان.

هذه العبارات وما يشابهها من التوجيهات للتثليث المسيحي توحي بأنّهم يعتبرون مسألة التثليث فوق الاستدلال والبرهنة العقلية، وأنّها بالتالي « منطقة محرمة » على العقل، فلا يمكن الاستدلال الصحيح عليها، بل مستند ذلك هو الوحي والنقل ليس غير.

ولهذا ينبغي ـ قبل أي شيء ـ أن نبحث أوّلاً في الأدلة النقلية، وهم وان كانوا يستندون في هذه الفكرة إلى النقل ولكن ليس للتثليث أي مستند نقلي معتبر.

وأمّا « الأناجيل » الأربعة الفعلية فليست بمعتبرة إطلاقاً، إذ لا تشبه الوحي بل تدل طريقة كتابتها على أنّها من بقايا أدب القرن الأوّل والثاني الميلاديين، وهذا يعني عدم كونها متعلقة بفجر المسيحية حقيقة.

ثمّ إنّ عالم ما وراء الطبيعة وإن كان لا يمكن أن يقاس بالأُمور المادية المألوفة ولكنّه ليس بمعنى أنّ ذلك العالم فوضى وخلو من المعايير، بل لكل مقياسه الخاص، والدليل على ذلك انّ هناك سلسلة من القضايا العقلية التي لا تقبل النقاش والجدل تحكم في عالم المادة، وعالم ما وراء المادة سواء كمسألة احتياج كل معلول إلى علة وكمسألة ( امتناع اجتماع النقيضين ).

إلى غير ذلك من القواعد العامة الحاكمة في عالمي المادة والمعنى.

وعلى ذلك إذا أبطلت البراهين العقلية مسألة التثليث لم يعد مجال للاستناد بالأدلة النقلية، بل يتعين أن نعترف ببطلان النصوص هذه، ونذعن بأنّها ليست من كلام الله ووحيه إذ كيف يجوز للوحي أن يخالف ما هو مسلم عقلاً.

إذا عرفت هذا، حان الوقت لأن نعرف حقيقة الأمر من وجهة نظر العقل.

هل يمكن واحد وثلاثة في آن واحد ؟

يتعين علينا أن نعرف أوّلاً ما هو المقصود من التثليث الذي ربما يعبرون عن الموصوف به ب‍ « الثالوث المقدس » وهم يقولون في تفسير فكرة « التثليث » :

إنّ الطبيعة الإلهية تتألف من ثلاثة أقانيم متساوية الجوهر أي الأب والابن وروح القدس.

والأب هو خالق جميع الكائنات بواسطة الابن، والابن هو الفادي، وروح القدس هو المطهر وهذه الأقانيم الثلاثة مع ذلك ذات رتبة واحدة، وعمل واحد(١) .

والأقنوم ـ لغة ـ يعني: الأصل، والشخص، فإذن يصرح المسيحيون بأنّ هذه الآلهة الثلاثة ذات رتبة واحدة، وعمل واحد وإرادة واحدة، بموجب هذا النقل.

ونحن نتساءل ما هو مقصودكم من الآلهة الثلاثة ؟ والواقع إنّ للتثليث صورتين لا يناسب أي واحد منهما المقام الربوبي :

١. أن يكون لكل واحد من هذه الآلهة الثلاثة وجود مستقل عن الآخر بحيث يظهر كل واحد منها في تشخص ووجود خاص، فكما أنّ لكل فرد من أفراد البشر وجوداً خاصاً، كذلك يكون لكل واحد من هذه الأقانيم، أصل مستقل، وشخصية خاصة، متميزة عما سواها.

غير أنّ هذا هو نظر « الشرك » الجاهلي الذي كان سائداً في عصر الجاهلية في

__________________

(١) قاموس الكتاب المقدس.

صورة تعدد الآلهة، وقد تجلّى في النصرانية في صورة التثليث !

ولكن دلائل « التوحيد » قد أبطلت أي نوع من أنواع « الشرك » من الثنوية والتثليث في المقام الالوهي والربوبي.

وقد وافتك تلك الأدلة حول التوحيد في الذات وسيأتي ما يدل على التوحيد في الربوبية في الفصل الثامن، والعجيب ـ حقاً ـ أنّ مخترعي هذه البدعة من رجال الكنيسة يصرون ـ بشدة ـ على أن يوفقوا بين هذا « التثليث » و « التوحيد » بالقول بأنّ الإله في كونه ثلاثة، واحد، وفي كونه واحداً ثلاثة، وهل هذا إلّا تناقض فاضح ؟! إذ لا يساوي الواحد مع الثلاثة في منطق أي بشر !! وليس لهذا التأويل من سبب غير أنّ ـ هم لما واجهوا ـ من جانب ـ أدلة التوحيد اضطروا إلى الإذعان بوحدانية الله تعالى.

ولكنهم من جانب آخر لما خضعوا للعقيدة الموروثة ( أي عقيدة التثليث ) التي ترسخت في قلوبهم أيما رسوخ، حتى أنّهم أصبحوا غير قادرين من التخلص منها، والتملص من حبائلها، التجأوا إلى الجمع بين التوحيد وألتثليث وقالوا: إنّ الإله واحد في ثلاثة وثلاثة في واحد !!

أقانيم ثلاثة أم شركة مساهمة ؟!

هناك تفسير آخر للتثليث وهو: أنّ يقال انّ الأقانيم الثلاثة ليست بذات لكل منها وجود مستقل، بل هي بمجموعها تؤلف ذات إله الكون الواحد، فلا يكون أي واحد من هذه الأجزاء والأقانيم بإله بمفرده، بل الإله هو المركب من هذه الأجزاء الثلاثة.

ويرد على هذا النوع من التفسير أنّ معنى هذه المقالة هو كون الله « مركباً » محتاجاً في تحقّقه وتشخصه إلى أجزاء ذاته ( أي هذه الأقانيم الثلاثة ) بحيث ما لم تجتمع لم يتحقق وجود الله.

وفي هذه الصورة سيواجه أرباب الكنيسة والنصارى إشكالات أكثر وأكبر من ذي قبل :

ألف. أن يكون إله الكون محتاجاً في تحقّق وجوده إلى الغير ( وهو كل واحد من هذه الأقانيم باعتبار أنّ الجزء غير الكل ) في حين أنّ المحتاج إلى الغير لا يمكن أن يكون إلهاً واجب الوجود، بل يكون حينئذ ممكناً مخلوقاً محتاجاً إلى من يرفع حاجته كغيره من الممكنات.

بل يلزم كون الأجزاء الممكنة مخلوقة لله سبحانه من جانب ويلزم أن يكون الإله المتكون منها مخلوقاً لها من جانب آخر.

ب. إمّا أن تكون هذه الأجزاء ممكنة الوجود أو واجبة، فعلى الأوّل يلزم احتياج الواجب ( أعني: الكل ) إلى الأجزاء الممكنة، وعلى الثاني يلزم تعدد واجب الوجود، وهو محض الشرك، وعندئد فلا مناص من أن يكون ذلك الإله الخالق بسيطاً غير مركب من أجزاء وأقانيم.

ج. انّ القول: بأنّ في الطبيعة الإلهية أشخاصاً ثلاثة، وأنّ كل واحد منها يملك تمام الالوهية، معناه أن يكون لكل واحد من هذه الثلاثة وجوداً مستقلاً مع أنّهم يقولون: إنّ طبيعة الثالوث لا تقبل التجزئة.

وبتعبير آخر، إنّ بين هذين الكلامين، أي استقلال كل اقنوم بالطبيعة الالوهية وعدم قبول طبيعة الثالوث للتجزئة، تناقضاً صريحاً.

د. إذا كانت شخصية الابن إلهاً ( أي أحد الآلهة ) فلماذا كان يعبد الابن أباه ؟ وهل يعقل أن يعبد إله إلهاً آخر مساوياً له، وأن يمد إليه يد الحاجة، أو يخضع أحدهما للآخر ويخفض له جناح التذلل والعبودية وكلاهما إلهان كاملا الالوهية ؟!

هذا حق المقال حول التثليث ومن العجب أنّ أحد القسيسين القدامى وهو « أوغسطين » قال: أؤمن بالتثليث لأنّه محال(١) .

__________________

(١) راجع مقارنة الأديان المسيحية للكاتب أحمد شلبي.

بساطة ذاته تعالى

١. التوحيد الذاتي وبساطة الذات.

٢. ذات الله منزّهة عن التركيب الخارجي.

٣. ذاته منزهة عن التركيب العقلي.

٤. صفات الله عين ذاته.

٥. الدليل على وحدة الصفات والذات.

٦. تعدد الصفات وبساطة الذات كيف ؟

بساطة ذاته تعالى

ويقع البحث في هذا الفصل في مقامين :

١. ذات الله منزّهة عن التركيب.

٢. صفات الله عين ذاته.

بعد ما عرفنا « التوحيد الذاتي » بمعنى نفي الشبيه والنظير والمثيل لله سبحانه ببراهينه، يتعين علينا الآن أن نستعرض « التوحيد الذاتي » من زاوية أُخرى، وهي بساطة الذات الإلهية، ونفي أي نوع من أنواع التركيب الخارجي والعقلي فيها.

ولما كانت لمسألة بساطة الذات عن التركيب الخارجي والعقلي، ومسألة التوحيد في الصفات ( بمعنى اتحاد الذات مع صفاتها وجوداً وخارجاً ) دلائل مشتركة جعلناهما في فصل واحد وهو الفصل الحاضر، مع الاعتراف بأنّ المسألتين من بابين مختلفين، فمسألة « بساطة الذات » من فروع التوحيد الذاتي، ومسألة اتحاد الذات والصفات من شعب التوحيد في الصفات، ونركز بحثنا أوّلاً على بساطة الذات.

التوحيد الذاتي وبساطة الذات

للتوحيد الذاتي معنيان :

١. أنّ الله واحد لا يتصور له نظير ولا مثيل.

٢. أنّ ذاته تعالى بسيطة ومنزهة عن أي نوع من أنواع التركيب، والكثرة العقلية، والخارجية.

وقد اصطلح بعض العلماء على التوحيد الذاتي بالمعنى الأوّل بالواحدية، وبالمعنى الثاني بالأحدية، ولعل هذين الاصطلاحين مبتنيان على أنّ لفظة « واحد » تعني في لغة العرب ما يقابل الاثنين فإذا قلنا: « الله واحد »، يعني: لا ثاني له ولا نظير ولا مثيل ولا عديل، ولكن لفظة « أحد »، تعني الوحدة في مقابل التركيب، وإذا وجدنا القرآن يصف الله بلفظة الأحد ويقول:( هُوَ اللهُ أَحَدٌ ) فهو يقصد مقابلة « التثليث التركيبي » الذي كانت النصارى تدعيه فتزعم بأنّ المقام الالوهي « مركب » من ثلاثة أقانيم.

ويدل على ذلك أنّه لو كان المقصود من « أحد » في هذه الآية هو أنّ الله واحد، ولا نظير له لما كان ثمة داع لتكرار هذا المضمون في ذيل السورة إذ يقول:( وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ ) ، ويتضح ما قلناه إذا وقفنا على أنّ هذه السورة برمتها نزلت في رد عقائد المسيحيين، وإن لم يرد ذكرهم بالاسم.

وعلى كل حال سواء أطابق هذا الاصطلاح المعنى اللغوي ل‍: « الواحد » أو « الأحد » أم لا(١) ، فإنّ مثل هذا الاصطلاح سبب للتفكيك بين نوعين من « التوحيد الذاتي ».

* * *

__________________

(١) سنثبت في البحث القرآني لهذا الفصل أنّ المعنى اللغوي للواحد والأحد هو الذي جاء في هذا الاصطلاح.

قد يتصور الإنسان ـ في النظرة البدائية ـ أنّه لا توجد في القرآن أية آية أو آيات ناظرة إلى هذا القسم من التوحيد ( أي بساطة الذات )، وكأنّ القرآن أو كل أمثال هذه البحوث إلى عقل البشر، ولكننا عندما نعيد النظر في القرآن بعد الاطلاع على التحقيقات الفلسفية التي من شأنها إعطاء الإنسان نظرة أعمق وأوسع نجد أنّ القرآن يصف الله سبحانه بطائفة من الصفات التي لا تنسجم مع أي نوع من أنواع التركيب في الذات أبداً، وهو يدل ضمنياً على نفي التركيب وإثبات البساطة لذاته تعالى، وقد ذكرنا في السابق أنّ القرآن ذو أبعاد متعددة من حيث الأهداف والمعاني وإنّه يمكن أن يدرك بعد من أبعاد الآية في النظرة الأُولى بينما ينكشف بعد آخر لنفس الآية في النظرة الثانية في حين يكون اكتشاف بعد ثالث ورابع لنفس الآية محتاجاً إلى مزيد تعمّق وإمعان.

ويؤيد هذا الأمر ما قاله الإمام السجاد حول آيات من سورة الحديد :

« إنّ الله عز وجل علم أنّه يكون في آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل الله عز وجل( قُل هُوَ اللهُ أَحَدٌ *اللهُ الصَّمَدُ ) والآيات من سورة الحديد إلى قوله( وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ ) فمن رام وراء ما هنالك هلك(١) .

لهذا يجب أن لا نكتفي ـ في استخراج المعارف المتعلّقة بالمبدأ أو المعاد من الآيات القرآنية ـ بالنظرة الأُولى بل لابد من الغوص في بحار القرآن، معتمدين على النظر الأعمق، والجهد الفكري الأكثر، فحينئذ سنرى أيّة جواهر ثمينة سنصيب في هذا الغوص المبارك.

لهذا السبب ولكي نقوي من نظرتنا فإنّنا سنعالج مسألة « بساطة أو تركيب

__________________

(١) توحيد الصدوق: ٢٨٣ ـ ٢٨٤ طبع الغفاري.

الذات » وكذا التوحيد في الصفات من نظر العقل أوّلاً، ثم نطرح بعد ذلك هذه المسألة على القرآن وصحاح الأحاديث.

١. ذات الله منزّهة عن التركيب الخارجي

والمراد من « التركيب الخارجي » هو أن يكون الشيء ذا أجزاء خارجية، كالمعادن والمحاليل الكيمياوية، التي تتألف من الأجزاء المختلفة.

ولكن مثل هذا « التركيب » يستحيل في شأن الله سبحانه، لأنّ الشيء المركب من مجموعة الأجزاء سيكون « محتاجاً » في وجوده إلى تلك الأجزاء لا محالة، والمحتاج إلى غيره معلول لذلك الغير ولا يصلح للإلوهية حينئذ.

هذا مضافاً إلى أنّ الأجزاء المؤلفة للذات الإلهية إمّا أن تكون « واجبة الوجود » فحينئذ سنقع في مشكلة « تعدد الآلهة » التي يعبر عنها في علم الكلام بتعدد القدماء.

وإمّا أن تكون « ممكنة الوجود » وفي هذه الصورة ستحتاج هذه الأجزاء إلى الغير ليوجدها، فيكون معنى هذا أنّ ما فرضناه « إلهاً » يكون معلولاً لأجزاء ذاته التي هي معلولة لموجود أعلى وبالتالي لا يكون إلهاً.

٢. ذاته منزّهة عن الأجزاء العقلية

ولتوضيح هذا النوع من البساطة نذكر الأُمور التالية :

أ. انّ الشيء، يعرف بجنسه وفصله أو ما يقوم مقامهما التي تسمّى بالماهية وليس للماهية أي دور، إلّا تحديد وجود الأشياء وبيان موقعها في عالم الوجود.

ب. انّ كل موجود ممكن مركب من شيئين: ماهية ووجود وليس المقصود تركبه من الجزءين الخارجيين كالعناصر المتركبة، بل المراد هو أنّ الذهن النقاد يرى الشيء الخارجي الواحد ـ في مختبر العقل ـ مكوناً من جزءين :

أحدهما يحكي عن مرتبته الوجودية وانّه يقع في أي مرتبة من مراتب الوجود، من الجماد والنبات والحيوان، وغيرها، والثاني يحكي عن عينيته الخارجية التي طرد بها العدم عن ساحة الماهية.

ولكن هذا النوع من التركيب يستحيل في شأن الذات الإلهية، لأنّها إذا كانت مؤلفة من وجود وماهية، انطرح هذا السؤال :

إنّ الماهية كانت في حد ذاتها فاقدة للوجود والعينية، فبماذا طرد هذا العدم وأُقيم محله الوجود فإنّ هذا الطرد يحتاج ـ تبعاً لقانون العلية العام ـ إلى عامل خارجي عن ذات الشيء ؟ ومن المعلوم أنّ الشيء المحتاج إلى العلة الخارجة عن وجوده ممكن لا يستحق الالوهية ؟!

ولأجل هذا ذهب العلماء إلى بساطة ذاته وانّها منزّهة عن الماهية، وهو عين الوجود وصرفه.

٣. صفات الله عين ذاته

لا شك في أنّ لله سبحانه صفات، كالعلم والقدرة والحياة، غير أنّه يجب أن نقف على أنّها هل هي أزلية أم حادثة، وعلى الأوّل فهل هي « زائدة » على الذات، وبعبارة أُخرى هل الصفات « عين » الذات أو « غيرها » ؟

إنّ هناك فرقة واحدة أعني الكرامية أتباع محمد بن كرام السجستاني ذهبت

إلى حدوث الصفات، وقالوا بخلو الذات الإلهية عنها ـ في البداية ـ ثم اتصفت بها فيما بعد(١) .

ولو تجاوزنا هذه الفرقة لوجدنا جميع الفلاسفة والمتكلمين الإسلاميين متفقين على « أزلية » هذه الصفات.

ومما لا يخفى أنّ الكرامية وغيرها مذاهب ابتدعتها السياسة العباسية آنذاك لإشغال المفكّرين الإسلاميين بالبحوث والمناقشات الجانبية، لكي تسهل لهم السيطرة على الأُمّة الإسلامية، ولأجل هذا لا نجد لهذه المذاهب المفتعلة بأيدي السياسات الزمنية المنحرفة أي أثر إلّا في طيات كتب الملل والنحل فقط.

ولو كانت « الذات الإلهية » فاقدة لهذه الصفات منذ الأزل لاستلزم ذلك حتماً أن تكون الصفات « ممكنة » وحادثة، وحيث إنّ كل ممكن مرتبط بعلة، ومحتاج إلى محدث لزم أن نقف على محدثها.

فهل وجدت من قبل نفسها، أو من قبل الله سبحانه، أو من جانب علة أُخرى ؟ وكلّها باطلة.

أمّا الأوّل فلا يحتاج إلى مزيد بيان إذ لا يعقل أن يكون الشيء علة لنفسه، وأمّا الثاني فكسابقه فإنّ فاقد الشيء لا يكون معطيه، إذ كيف يمكن أن يكون فاقد العلم معطياً له ؟ وأمّا الاحتمال الثالث فكسابقيه أيضاً، إذ ليس هناك عامل خارجي محدث أخذاً بحكم التوحيد في الذات، ولأجل ذلك اختار الجمهور من الإسلاميين، أزلية الصفات.

__________________

(١) الأسفار الأربعة: ٦ / ١٢٣.

فإذا ثبتت أزلية صفاته سبحانه كذاته يبقى بحث آخر وهو :

هل هذه الصفات القديمة الأزلية زائدة عليها لازمة لها، كما ذهب إلى ذلك فريق من المتكلمين الإسلاميين كالأشاعرة(١) ، أم هي « عين » الذات، وأنّه ليس للذات والصفات سوى مصداق واحد لا أكثر، وهنا يتعين علينا أن نتوقف قليلاً لنرى التفاوت بين القولين ثم بمعونة العقل نميز الصحيح عن غير الصحيح منها.

ولوضوح المطلب نقدم أُموراً لها صلة بالموضوع :

١. انّ قولنا: الله سبحانه عالم، مركب من كلمتين: الله وعالم، وكل واحدة تحكي عن أمر، فالمبتدأ يحكي عن الذات، والخبر يحكي عن صفته.

والقائل باتحاد صفاته مع ذاته لا يقول باتحاد مفاهيمها مع ذاته أي اتحاد مفهوم العالم وما وضع عليه ذلك اللفظ مع مفهوم لفظ الجلالة الذي وضع عليه ذلك اللفظ، بل يقصد منه اتحاد واقعية العلم مع واقعية ذاته وانّ وجوداً واحداً ببساطته ووحدته مصداق لكلا المفهومين، وليس مصداق لفظ الجلالة في الخارج غير مصداق لفظ العالم.

ثم يبقى هنا سؤال وهو أنّ ذاك الاتحاد لا يختص بذاته سبحانه بل هو حال عامة الموجودات مع صفاتها، فلماذا اختص هذا البحث بالله سبحانه ؟ وهذا ما نرجع إليه في الكلام التالي.

٢. إذا قلنا أنّ زيداً عالم نرى أنّ علمه ليس بمنفصل عن ذاته ووجوده، بحيث لا يمكننا أن نشير إلى علمه على حدة وعلى ذاته إلى انفرادها، فنقول هذا

__________________

(١) كشف المراد: ١٨١، والأسفار الأربعة: ٦ / ١٢٣.

ذاته وهذا علمه، بل الذات والعلم متحدان على الصعيد الخارجي.

وعند ذلك يتوجه السؤال الآتي: ما هو مقصود القائلين باتحاد صفاته سبحانه مع ذاته ؟ فإنّ الاتحاد حسب ما أوضحناه ليس منحصراً به سبحانه بل جار في جميع الموجودات الممكنة، فإنّ كل موجود ممكن يختلف عن صفاته مفهوماً ويتحد معها خارجاً.

عندما نقول: الصدف أبيض، أو العسل حلو، فإنّ البياض متحد بالصدف، والحلاوة متحدة بالعسل بحيث لا يمكن الإشارة إلى الحلاوة بمعزل عن العسل، وهكذا بالنسبة إلى بياض الصدف، فما الفرق بين النوعين من الاتحاد ؟ ويجاب على ذلك، بأنّ المقصود من اتحاد الذات الإلهية مع صفاته تعالى ليس من قبيل اتحاد الصدف مع بياضه، وعلم زيد مع ذاته بل هو نوع خاص من الاتحاد والعينية لا يوجد في غير الله. وتوضيح ذلك هو ما تقرؤه في البيان التالي :

٣. انّ « الصفات والذات » في الممكنات وان كانت تتمتع بنوع من الاتحاد في كل الموارد ولكن كيفية الاتحاد في مورد « الصفات والذات الإلهية » تختلف عن الاتحاد في الممكنات.

فإنّ علم زيد وان كان متحداً مع ذاته بنوع من الاتحاد ولكن علمه لا يتحد مع ذاته في جميع مراحلها، بل يتحد معها في بعض مراحل الذات، بدليل أنّ زيداً كان في مجتمعه ـ ذات يوم ـ ولم يكن معه ذلك العلم ـ فكانت الذات متحققة ولم يكن العلم معها، وهذا يشعر بأنّ ذاته أي ما به يكون زيد، زيداً غير علمه، وهذا يشعر بأنّ ذاك الاتحاد ليس بمنزلة يجعل الصفات في مرتبة حقيقته وذاته.

وبعبارة أُخرى فإنّ ملاك إنسانية زيد والعناصر المكونة لذاته هي ما يوجد

في الآخرين سواء بسواء فإنّ ملاك الإنسانية، والعناصر المكونة لحقيقة الأفراد الآخرين هي « الحيوانية والناطقية » التي تتكون منهما ذات زيد، أما « علمه » فما هو إلّا « حلية » توجت إنسانيته، وزينتها، وفضلتها على الآخرين، ولتوضيح الحقيقة نفترض « بناء » قد تم وبقي طلاؤه الذي يطلى به ظواهر البناء وخارجه وأبوابه وجدرانه.

وفي هذه الصورة، فإنّ كل ما ينقش على جدران هذا البناء، يضيف إلى جمال البناء جمالاً إضافياً، لكن هذا الطلاء رغم أنّه ليس منفصلاً عن البناء وجدرانه وأبوابه، إلّا أنّه لا يشكل حقيقة البناء، لأنّ العناصر والمواد المنشئة لذلك البناء هي الحديد والاسمنت والجص والآجر، وليست الأصباغ والطلاء.

وعلى هذا فإنّ اتحاد الأبواب والجدران مع الطلاء ( عندما نقول الجدار أزرق ) لا يعني أنّ اللون جزء من واقعيته وذاته، بل غاية ما في الأمر أنّ الألوان قد اتحدت بظاهر الجدار لا أنّها اتحدت بذاته وحقيقته، وعلى هذا النمط يكون بياض الصدف وحمرة التفاح وصفرة الليمون، كما أنّ على غرار هذا يكون اتحاد علم زيد بذاته.

وخلاصة القول: إنّ الاتحاد في هذه الموارد ليس بمعنى أنّ « العارض » قد أصبح جزءاً من ذات « المعروض » بل اتحد مع بعض مراحله ومعنى هذا أنّ العارض والمعروض شيء واحد ولكن دون أن يكون العارض داخلاً في ذات المعروض وجزءاً من حقيقته، وعلى هذا فالمقصود من « وحدة صفات الله مع ذاته » ليس على هذا النمط من الاتحاد بل وحدة آكد وأشد بمعنى أنّ « صفات الله تؤلِّف ذاته » سبحانه فهي « عين » ذاته وليست عارضة عليها، وبالتالي ليس يعني، أنّ ذاته شيء وصفاته شيء آخر، بل صفاته هي ذاته وحقيقته، فعلم الإنسان بشيء

إنّما هو بعلم زائد على ذاته فهو بالعلم الزائد يطّلع على ما هو خارج عن ذاته فيدرك المرئيات والمسموعات عن طريق « الصور الذهنية » التي تدخل إلى الذهن بواسطة الحواس الخمس، وإذا أخذت منه هذه « الصور الذهنية » لم يعد قادراً على درك ما هو خارج عن ذاته ولكنه يحتفظ بذاته مع فقد علمه، وبما أنّ ذات الله عين علمه، وليس العلم بزائد على ذاته، فهو تعالى يدرك جميع المبصرات والمسموعات بنفس ذاته بحيث يكون فرض سلب العلم والقدرة عنه تعالى مساوياً لفرض نفي ذاته.

وعلى هذا فالمقصود من « اتحاد صفات الله مع ذاته » هو عينية الصفات للذات في عامة مراحلها، وكون العلم الإلهي عين الذات الإلهية، وكذا القدرة والحياة، وغيرها من صفات الذات فهي عين ذاته سبحانه، لا أنّ الذات شيء وحقيقة مستقلة، والصفات حقائق طارئة على الذات وعارضة لها.

نظرية الأشاعرة في الصفات

إنّ القول بزيادة الصفات على الذات لا يخلو من مفاسد عقلية أظهرها أنّه يستلزم وجود قدماء ثمانية حسب تعدد صفاته تعالى، وليس هذا إلّا الفرار من خرافة التثليث المسيحي، والوقوع في ورطة القول بالقدماء الثمانية بدل الثلاثة في حين أنّ براهين « التوحيد الذاتي » قاضية بانحصار القديم في الله سبحانه وعدم وجود « واجب آخر سواه ».

الدليل على وحدة الصفات والذات

١. انّ القول باتحاد ذاته سبحانه مع صفاته وعينية أحدهما للآخر يوجب