شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مفاهيم القرآن الجزء ١

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

في شرح الإرشاد والذكرى(1) (2) .

أقول : والشيخ أبو علي ابن الشيخ0 (3) .

وما مرّ من استغراب الشيخ سليمان من بعض المشايخ المتوقّفين في وثاقتهرحمه‌الله غريب ، وأغرب منه قوله : لم أقف على أحد من الأصحاب يتوقّف في روايات الفقيه ، وأغرب من ذلك كلّه قول المقدّس المجلسي : لو كانا كاذبين. إلى آخره.

أمّا الأوّل : فلأنّك خبير بأنّ الوثاقة أمر زائد على العدالة مأخوذ فيه الضبط ، والمتوقّف في وثاقته لعلّه لم يحصل له الجزم به(4) ، ولا غرابة في ذلك أصلاً.

وأمّا الثاني : فلأنّ الحكم بصحّة الرواية لا يستلزم وثاقة الراوي كما هو واضح.

وأمّا الثالث : فلأنّا لم نَرَ مؤمناً موحّداً ينسب إلى هذا الشخص الربّاني الكذب ، وكأن هؤلاء توهّموا التوقّف في عدالته طاب مضجعه ، وحاشا أن يكون كذلك.

ولقد أطال الكلام شيخنا الشيخ سليمان في الفوائد النجفيّة وجملة ممّن تأخّر عنه وحاولوا الاستدلال على إثبات عدالتهقدس‌سره ، وهو كما ترى يضحك الثكلى ، فإنّ عدالة الرجل من ضروريات المذهب ولم يقدح في عدالته عادل ، وإنّما الكلام في الوثاقة ، ولعلّه لا ينبغي التوقّف فيها أيضاً ، فلا تغفل.

__________________

(1) الذكرى : 73 وقد ذكر عبارة ابن طاوس في غياث سلطان الورى.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 307.

(3) المذكور ترحّم الشيخ أبو علي عليه كما في عدّة موارد من أماليه : 1 / 58 و 106 و 113.

(4) في نسخة « م » : بها.

وفيمشكا : ابن الحسين بن بابويه المشهور أحد ائمّة الحديث ، عنه التلعكبري ، والمفيد ، والحسين بن عبيد الله الغضائري ، وعلي بن أحمد بن العبّاس النجاشي ، وأبو الحسين جعفر بن الحسين بن حسكة ، ومحمّد بن سليمان(1) .

2762 ـ محمّد بن علي الحلبي :

قر (2) . ومرّ : ابن علي بن أبي شعبة(3) .

2763 ـ محمّد بن علي بن حمزة :

ابن الحسن بن عبيد الله بن العبّاس بن علي بن أبي طالبعليه‌السلام ، أبو عبد الله ، ثقة عين في الحديث ، صحيح الاعتقاد ،صه (4) .

وزادجش : له رواية عن أبي الحسن وأبي محمّدعليهما‌السلام ، وأيضاً له مكاتبة ، وفي داره حصلت(5) أُمّ صاحب الأمرعليه‌السلام بعد وفاة الحسنعليه‌السلام ، له كتاب مقاتل الطالبيين ، عنه ابن أخيه الحمزة بن القاسم(6) .

أقول : فيمشكا : ابن علي بن حمزة ، عنه حمزة بن القاسم(7) .

2764 ـ محمّد بن علي بن حيّان :

الجعفي الكوفي ، أسند عنه ،ق (8) .

__________________

(1) هداية المحدّثين : 245.

(2) رجال الشيخ : 136 / 24 ، وفيه زيادة : كوفي.

(3) عن رجال النجاشي : 325 / 885 والخلاصة : 143 / 30.

(4) الخلاصة : 156 / 106.

(5) جلست ( خ ل ) نقلاً عن مجمع الرجال : 5 / 274.

(6) رجال النجاشي : 347 / 938.

(7) هداية المحدّثين : 245.

(8) رجال الشيخ : 295 / 251.

2765 ـ محمّد بن علي بن الربيع :

السلمي الكوفي ، أخو منصور بن المعتمر السلمي لُامّه ، أسند عنه ،ق (1) .

2766 ـ محمّد بن علي بن شاذان :

مرّ في الحسين بن عبيد الله السعدي ما يشير إلى كونه شيخ الإجازة وأنّه يكنّى أبا عبد الله(2) ، والظاهر أنّه الشاذاني الّذي قد أكثر النجاشي من الأخذ والرواية عنه وأنّه من مشايخه وشيخ إجازته(3) ،تعق (4) .

أقول : في المجمع أيضاً أنّه شيخ إجازة النجاشي ، قال : ويذكره كثيراً بعنوان أبي عبد الله القزويني أيضاً(5) .

2767 ـ محمّد بن علي الشلمغاني :

بالشين المعجمة ، يكنّى أبا جعفر ، ويعرف بابن أبي العزاقر بالعين المهملة والزاي والقاف والراء أخيراً له كتب وروايات ، وكان مستقيم الطريقة متقدّماً في أصحابنا ، فحمله الحسد لأبي القاسم ابن روح على ترك المذهب والدخول في المذاهب الرديّة حتّى خرجت فيه توقيعات ، فأخذه‌

__________________

(1) رجال الشيخ : 295 / 250.

(2) عن رجال النجاشي : 42 / 86 ، حيث قال : أخبرنا محمّد بن علي بن شاذان.

(3) انظر : رجال النجاشي : 13 / 8 و 19 / 21 و 79 / 188 وغير ذلك ، والوارد في الجميع بعنوان : أبو عبد الله بن شاذان.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 308.

(5) مجمع الرجال : 5 / 274 ، وفيه : ويذكره كثيراً بعنوان أبي عبد الله القزويني وبعنوان ابن شاذان القزويني أيضاً. انظر رجال النجاشي : 79 / 188 و 191 / 512 و 226 / 593 و 353 / 944 ، وورد في كلّها بعنوان : أبو عبد الله بن شاذان القزويني. وقال في ترجمة الحسين بن علوان الكلبي 52 / 116 : أخبرنا أجازه محمّد بن علي القزويني قدم علينا سنة أربعمائة.

السلطان وقتله وصلبه ، وتغيّر وظهرت عنه مقالات منكرة ، وله من(1) الكتب الّتي عملها حال الاستقامة كتاب التكليف ، رواه المفيدرحمه‌الله إلاّ حديثاً منه في باب الشهادات أنّه يجوز للرجل أن يشهد لأخيه إذا كان له شاهد واحد من غير علم ،صه (2) .

ومثلهجش إلى قوله : وصلبه(3) .

ونحوهست إلى قوله : كان مستقيم الطريقة ، ثمّ تغيّر وظهرت منه مقالات منكرة إلى أن أخذه السلطان وقتله وصلبه ببغداد ، وله من الكتب الّتي عملها حال الاستقامة كتاب التكليف ، أخبرنا به جماعة عن محمّد بن علي بن الحسين عن أبيه عنه إلاّ حديثاً. إلى آخر ما فيصه (4) .

أقول : جمع فيصه بين عبارتيجش وست فوقع قوله : وتغيّر. إلى آخره بعد قوله : فقتله وصلبه في غير موقعه ، فتأمّل.

وفيمشكا : ابن علي الشلمغاني ، عنه محمّد بن عبد الله بن المطّلب ، وعلي بن الحسين بن بابويه(5) .

2768 ـ محمّد بن علي بن شهرآشوب :

المازندراني رشيد الدين ، شيخ في هذه الطائفة وفقيهها ، وكان شاعراً بليغاً منشئاً ، روى عنه محمّد بن عبد الله بن زهرة ، وروى عن محمّد وعلي ابني عبد الصمد ، له كتب منها كتاب أنساب آل أبي طالب ،نقد (6) .

__________________

(1) في نسخة « ش » : في.

(2) الخلاصة : 253 / 30.

(3) رجال النجاشي : 378 / 1029.

(4) الفهرست : 146 / 626.

(5) هداية المحدّثين : 245.

(6) نقد الرجال : 575.

وفيتعق : مضى في ترجمة أحمد بن عبد الله الأصفهاني عنصه عدّه من مشايخه واستناده إلى قوله(1) (2) .

أقول : لم يُرد بقوله : شيخنا ، الحقيقة ، فإنّه لم يدرك زمانهرحمه‌الله ، بل هو من معاصري ابن إدريس سرّه سرّه ويروي عن الشيخ بواسطتين(3) وربما يروي(4) عنه بواسطة واحدة كما ذكره العلاّمة في إجازته الكبيرة لأولاد زهرة(5) وغيره في غيرها(6) .

وكيف كان : فهو شيخ الطائفة لا يطعن في فضله ، صرّح بذلك جملة من المشايخ ، وصرّح في الرواشح بوثاقته(7) ، وله كتاب معالم العلماء في الرجال حذا فيه حذو فهرست الشيخرحمه‌الله ولم يزد عليه إلاّ قليلاً ، وزاد(8) في آخره بعض الشعراء ، ربما نقلنا منه في هذا الكتاب.

2769 ـ محمّد بن علي الصيرفي :

الكوفي ، يكنّى أبا سمينة ، له كتب ، وقيل إنّها مثل كتب الحسين بن سعيد ، أخبرنا بذلك جماعة ، عن محمّد بن علي بن الحسين ، عن أبيه‌

__________________

(1) الخلاصة : 205 / 24 ، حيث قال : قال شيخنا محمّد بن علي بن شهرآشوب. إلى آخره.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 308.

(3) كما في إجازة الشهيد للشيخ شمس الدين ابن الخازن الحائري ، البحار : 107 / 197.

(4) في نسخة « ش » : روى.

(5) لم يرد لهذا الطريق ذكر في إجازة العلاّمة الكبيرة لأولاد زهرة ، وإنّما ورد في الإجازة الكبيرة لبعض الأفاضل ، راجع البحار : 107 / 154 و 155.

(6) كما في رواية محمّد تقي المجلسي للصحيفة الكاملة السجاديّة ، البحار : 110 / 65.

(7) الرواشح السماويّة : 98 الراشحة التاسعة والعشرون.

(8) زاد ، لم ترد في نسخة « م ».

ومحمّد بن الحسن ومحمّد بن علي ماجيلويه ، عن محمّد بن أبي القاسم ، عنه(1) ، إلاّ ما كان فيها من تخليط ، أو غلو أو تدليس أو ينفرد به أو لا يعرف(2) من غير طريقه ،ست (3) .

وفيكش : ذكر علي بن محمّد بن قتيبة النيسابوري عن الفضل بن شاذان أنّه قال : كدت أن أقنت على أبي سمينة محمّد بن علي الصيرفي(4) .

وفيه أيضاً : قال نصر بن الصبّاح : محمّد بن علي الطاحي هو أبو سمينة(5) .

وسبق بعنوان ابن علي بن إبراهيم(6) .

2770 ـ محمّد بن علي الطلحي :

سبق في الّذي قبيله.

2771 ـ محمّد بن علي الطلحي :

له مسائل رويناها بهذا الإسناد عن أحمد بن محمّد بن عيسى عنه ،ست (7) .

والإسناد : جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ، عن أحمد(8) .

ويحتمل كونه ابن عيسى الآتي.

__________________

(1) عنه ، لم ترد في نسخة « ش ».

(2) في المصدر : ولا يعرف.

(3) الفهرست : 146 / 624 ، ولم يرد فيه : الكوفي.

(4) رجال الكشّي : 546 / 1033.

(5) رجال الكشّي : 545 / 1032.

(6) عن رجال النجاشي : 332 / 894 والخلاصة : 253 / 29.

(7) الفهرست : 148 / 639.

(8) الفهرست : 148 / 636.

2772 ـ محمّد بن علي بن عبدك :

بالكاف بعد الدال المهملة ، أبو جعفر الجرجاني ، جليل القدر ، من أصحابنا ، ثقة ، متكلّم ،صه (2) .

جش إلاّ الترجمة ، وفيه فقيه بدل ثقة(3) ، وكذا فيد (4) .

وفيتعق : كذا في النقد(5) ؛ وفي الوجيزة : ممدوح(6) ؛ ويأتي في الكنى بعنوان ابن عبدك(7) (8) .

أقول : في نسختين منجش عندي أيضاً فقيه.

2773 ـ محمّد بن علي بن عيسى :

الأشعري قمّي ،دي (9) .

وفيتعق : الظاهر اتّحاده مع الآتي(10) .

2774 ـ محمّد بن علي بن عيسى :

القمّي ، كان وجهاً بقم وأميراً عليها من قبل السلطان ، وكذلك كان أبوه ، يعرف بالطلحي ، له مسائل لأبي محمّد العسكري ،صه (1) .

__________________

(2) الخلاصة : 162 / 159.

(3) رجال النجاشي : 382 / 1040.

(4) رجال ابن داود : 179 / 1458.

(5) نقد الرجال : 323 / 577.

(6) الوجيزة : 309 / 1731.

(7) عن الفهرست : 193 / 905 والخلاصة : 188 / 17.

(8) تعليقة الوحيد البهبهاني : 309.

(9) رجال الشيخ : 422 / 12.

(10) لم يرد له ذكر في نسخنا من التعليقة.

(1) الخلاصة : 160 / 141.

وزادجش : عنه محمّد بن أحمد بن زياد(1) .

وفيست : له مسائل ، أخبرنا بها جماعة ، عن محمّد بن علي بن الحسين ، عن أبيه ومحمّد بن الحسن ، عن سعد والحميري ومحمّد بن أبي القاسم ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عن أحمد بن ذكرى وعنقويه ، عنه(2) .

وسبق : ابن علي الطلحي ، ويحتمل كونه هو. ومرّ ما فيدي في الّذي قبيله(3) .

وفيتعق : يحتمل بملاحظة ما سيجي‌ء في ترجمة محمّد بن عيسى الطلحي(4) كون عيسى موصوفاً بالطلحي ويوصف به أولاده تبعاً ، ويحتمل اتّحاد هذا معه وفاقاً للنقد(5) (6) .

أقول : فيمشكا : ابن علي بن عيسى القمّي ، عنه محمّد بن أحمد بن زياد ، وأحمد بن ذكرى ، وعنقويه(7) .

2775 ـ محمّد بن علي بن فضل :

ابن سكين بالسين المهملة والكاف والنون بعد الياء المثنّاة من تحت ابن بنداذ بالنون الساكنة بعد الباء الموحّدة المضمومة والذال المهملة ثمّ المعجمة بعد الألف ابن داذمهر بالمعجمة بعد الألف والمهملة قبلها والراء أخيراً ابن فرخ زاذ بالفاء قبل الراء والخاء المعجمة والزاي والذال‌

__________________

(1) رجال النجاشي : 371 / 1010.

(2) الفهرست : 155 / 702.

(3) رجال الشيخ : 422 / 12.

(4) نقلاً عن الفهرست : 130 / 587.

(5) نقد الرجال : 327 / 622.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 309.

(7) هداية المحدّثين : 245.

المعجمة ابن مياذرماه بالمثنّاة من تحت والذال المعجمة والراء ابن شهريار بالشين المعجمة والراء بعد الهاء وبعد الألف والياء المثنّاة قبل الألف الأصغر ، كان ثقة عيناً صحيح الاعتقاد جيّد التصنيف ، وكان لقّب بسكين بسبب إعظامهم له ،صه (1) .

وزادجش بعد حذف الترجمة(2) بعد ابن فضل : ابن سكين(3) ، وفيه : كان لقّب سكين. إلى آخره قبل : وكان ثقة. إلى آخره ، وفيه : عنه أبو العبّاس أحمد بن علي بن نوح وأبو عبد الله الحين بن عبيد الله(4) .

وفيلم : ابن علي بن الفضل بن تمام الدهقان الكوفي ، يكنّى أبا الحسين ، روى عنه التلعكبري ، سمع منه سنة أربعين وثلاثمائة وله منه إجازة ، وأخبرنا عنه أبو محمّد المحمّدي(5) .

وفيست بعد أبا الحسين : كثير الرواية(6) ، أخبرنا برواياته كلّها الشريف أبو محمّد المحمّديرحمه‌الله ، وأخبرنا جماعة عن التلعكبري عنه(7) .

أقول : فيمشكا : ابن علي بن الفضل ، عنه التلعكبري ، والحسين بن عبيد الله ، والشريف أبو محمّد المحمّدي ، وأحمد بن علي بن نوح(8) .

__________________

(1) الخلاصة : 162 / 162.

(2) بعد حذف الترجمة ، لم ترد في نسخة « م ».

(3) كذا في النسخ ، وفي المصدر : ابن تمام. وهو الصواب.

(4) رجال النجاشي : 385 / 1046.

(5) رجال الشيخ : 503 / 70. وفي نسخة « ش » بعد المحمدي زيادة :رحمه‌الله .

(6) في المصدر زيادة : له كتب ، منها كتاب الفرج في الغيبة كبير حسن ، أخبرنا. إلى آخره.

(7) الفهرست : 159 / 708 ، وفيه : يكنّى أبا الحسن.

(8) هداية المحدّثين : 245.

2776 ـ محمّد بن علي القرشي :

ضا (1) . كأنّه أبو سمينة.

2777 ـ محمّد بن علي القزويني :

رجلان ، أحدهما ابن علي بن شاذان المشهور(2) ، والآخر ابن أبي عمران المذكور(3) .

2778 ـ محمّد بن علي الكوفي :

هو أبو سمينة(4) .

2779 ـ محمّد بن علي بن كبل :

الأسترآبادي مدّ الله تعالى في عمره وزاد الله تعالى في شرفه ، فقيه متكلّم ثقة من ثقات هذه الطائفة وعبّادها وزهّادها ، حقّق الرجال والتفسير والرواية تحقيقاً لا مزيد عليه ، كان من قبل من سكّان العتبة العليّة الغرويّة على ساكنها ألف صلاة وتحيّة واليوم من مجاوري بيت الله الحرام ونسّاكهم ، له كتب جيّدة ، منها كتاب الرجال حسن الترتيب يشتمل على جميع أقوال أقوم قدّس الله أرواحهم من المدح والذمّ إلاّ شاذاً ، ومنها كتاب آيات الأحكام ،نقد (5) .

__________________

(1) رجال الشيخ : 387 / 11.

(2) الّذي قد أكثر النجاشي من الرواية عنه وأنّه من مشايخه وشيخ إجازته ، رجال النجاشي : 60 / 138 و 91 / 225 و 95 / 237 وغيرها كثير.

(3) نقلاً عن رجال النجاشي : 397 / 1062 والخلاصة : 164 / 173 وفيهما : محمّد بن أبي عمران موسى بن علي بن عبدويه أبو الفرج القزويني الكاتب.

(4) مرّ بعنوان محمّد بن علي الصيرفي الكوفي أبو سمينة نقلاً عن الفهرست : 146 / 624.

(5) نقد الرجال : 324 / 581 ، وفيه بدل كبل : كيل.

قلت : هو مصنّف هذا الكتاب(1) ، وهو مراده من كتاب الرجال ،تعق (2) .

أقول : كذا نقل فيتعق عن النقد في نسبه ، والموجود فيه وفي غيره ورأيته في آخر رجال الميرزا نقلاً عن خطّه : ابن علي بن إبراهيم(3) . وله كتاب الرجال الوسيط مشهور أيضاً ، والرجال الصغير رأيت منه نسخة.

وقال الشيخ يوسف البحراني في إجازته الكبيرة : الميرزا محمّد بن علي بن إبراهيم الأسترآبادي كان فاضلاً محقّقاً مدقّقاً عابداً ورعاً عارفاً بالحديث والرجال. ثمّ ذكر مؤلّفاته وقال : توفّي سرّه سرّه في مكّة المشرّفة لثلاث عشرة خلون من ذي القعدة من سنة ثمان وعشرين بعد الألف(4) ، انتهى.

وقال فيمل : ميرزا محمّد بن علي بن إبراهيم الأسترآبادي كان فاضلاً عالماً محقّقاً مدقّقاً عابداً ورعاً ثقة عارفاً بالحديث والرجال. ثمّ ذكر مؤلّفاته(5) .

وقال غوّاص بار الأنوار عند ذكر مَن رأى الصاحبعليه‌السلام في غيبته الكبرى : أخبرني جماعة(6) عن السيّد السند الفاضل الكامل ميرزا محمّد الأسترآبادي نوّر الله مرقده أنّه قال : إنّي كنت ذات ليلة أطوف حول بيت الله‌

__________________

(1) أي : منهج المقال.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 309 ، وفيها : وكيل.

(3) ورد في نسختي خطّيتين لنا من المنهج نقلاً عن خطّ المصنّف في آخر الكتاب : محمّد بن علي الأسترآبادي.

(4) لؤلؤة البحرين : 119 / 45.

(5) معالم العلماء 2 : 281 / 835.

(6) في المصدر : ما أخبرني به جماعة عن جماعة.

الحرام إذ أتى شاب حسن الوجه فأخذ في الطواف فلمّا قرب منّي أعطاني طاقة ورد أحمر في غير أوانه ، فأخذته منه وشممته وقلت له : من أين يا سيّدي؟ قال : من الخرابات ، ثمّ غاب عنّي فلم أره(1) ، انتهى.

2780 ـ محمّد بن علي ماجيلويه :

القمّي ، وروى عنه محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه ،لم (2) .

حكم العلاّمة بصحّة طريق الصدوق إلى إسماعيل بن رباح وهو فيه(3) .

وفيتعق : وإلى غيره أيضاً(4) . وسيأتي عن المصنِّف عند ذكر طريق الصدوق أنّ مشايخنا تابعوا العلاّمة في عدّ روايته صحيحة(5) . ولا يبعد كونه من مشايخ الصدوق لكثرة روايته عنه مترضّياً(6) مترحّماً(7) . وفي الوسيط صرّح بوثاقته(8) (9) .

__________________

(1) البحار : 52 / 176.

(2) رجال الشيخ : 491 / 2 ، وفيه : ابن ماجيلويه ، وفي مجمع الرجال : 5 / 277 نقلاً عنه كما في المتن.

(3) الخلاصة : 278 ، وفيها : ابن رياح ، الفقيه المشيخة ـ : 4 / 34.

(4) كما في الخلاصة : 277 ، الفقيه المشيخة ـ : 4 / 14 الطريق إلى إبراهيم بن أبي محمود والخلاصة : 277 ، الفقيه المشيخة ـ : 4 / 18 الطريق إلى أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي.

(5) منهج المقال : 408 الطريق إلى إسماعيل بن رباح.

(6) علل الشرائع : 166 / 1 باب 131 والتوحيد : 333 / 3 ، وأيضاً ترضّى عليه في أكثر طرق مشيخة الفقيه ، راجع المشيخة : 4 / 6 و 14 و 18 و 70 و 120 وغير ذلك.

(7) علل الشرائع : 168 / 3 باب 131 ، التوحيد : 48 / 12 و 101 / 11 و 105 / 5 و 185 / 1 ، وغير ذلك.

(8) الوسيط : 292 باب الكنى بعنوان ماجيلويه.

(9) تعليقة الوحيد البهبهاني : 309.

أقول : ذكره عبد النبي الجزائري في خاتمة قسم الثقات وقد عقدها لذكر جماعة لم يصرّح بتعديلهم وإنّما يستفاد من قرائن أُخر ، وقال بعد عدّ جملة من طرق الصدوق هو فيها : ووصف العلاّمة إيّاها بالصحّة وهو ظاهر في تعديله وهو الأقوى كما يظهر من قرائن الأحوال(7) ، انتهى.

أقول : فيمشكا : ابن علي بن ماجيلويه ، عنه محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه(8) .

2781 ـ محمّد بن علي بن محبوب :

الأشعري القمّي أبو جعفر ، شيخ القمّيّين في زمانه ، ثقة عين فقيه ، صحيح المذهب ،صه (1) .

وزادجش : له كتب ، عنه أحمد بن إدريس(2) .

وفيست : أخبرنا بجميع كتبه ورواياته الحسين بن عبيد الله وابن أبي جيد ، عن أحمد بن محمّد بن يحيى ، عن أبيه ، عنه(3) .

أقول : فيمشكا : ابن علي بن محبوب الثقة ، أحمد بن إدريس عنه ، وأحمد بن محمّد بن يحيى العطّار عن أبيه عنه ، وعنه ابن بطّة ، وإبراهيم بن هاشم(4) .

2782 ـ محمّد بن علي بن محمّد :

ابن حاتم النوفلي المعروف بالكرماني ، أبو بكر ، يروي عنه الصدوق‌

__________________

(7) حاوي الأقوال : 172 / 714.

(8) هداية المحدّثين : 246. والمنقول عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

(1) الخلاصة : 156 / 107.

(2) رجال النجاشي : 349 / 904.

(3) الفهرست : 145 / 623 ، وفيه طريق آخر.

(4) هداية المحدّثين : 246. وما نقل عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

مترضّياً مترحّماً(1) ،تعق (2) .

2783 ـ محمّد بن علي بن محمّد :

ابن علي بن عمر بن رباح ، مضى في أحمد بن محمّد بن علي بن عمر بن رباح أنّه واقفي شديد العناد(3) ،تعق (4) .

2784 ـ محمّد بن علي بن معمّر :

الكوفي ، يكنّى أبا الحسين صاحب الصبيحي ، سمع منه التلعكبري سنة تسع وعشرين وثلاثمائة وله منه إجازة ،لم (5) .

2785 ـ محمّد بن علي بن مهزيار :

ثقة ،دي (6) .

وزادصه : من أصحاب أبي الحسن الثالث الهاديعليه‌السلام (7) وفيتعق : وفي الوجيزة أنّه من السفراء(8) ، وكذا في النقد عن ربيع الشيعة(9) (10) .

وفي الاحتجاج في توقيع : وأمّا محمّد بن علي بن مهزيار الأهوازي‌

__________________

(1) إكمال الدين : 352 / 51 و 417 / 1 و 454 / 21 ، عيون أخبار الرضاعليه‌السلام 1 : 95 / 14 من دون ترضّي أو ترحّم.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 309.

(3) عن رجال النجاشي : 92 / 229.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 309 ، وفيها : مرّ في عمّه أمد ذمّه ، فلاحظ.

(5) رجال الشيخ : 500 / 60.

(6) رجال الشيخ : 422 / 5.

(7) الخلاصة : 141 / 20.

(8) الوجيزة : 310 / 1735.

(9) إعلام الورى : 489 ، وفيه : إبراهيم بن مهزيار.

(10) نقد الرجال : 324 / 585.

فسيصلح الله قلبه ويزيل عنه شكّه. الحديث(1) (2) .

2786 ـ محمّد بن علي بن نجيح :

الجعفي مولاهم ، أسند عنه ،ق (3) .

2787 ـ محمّد بن علي بن النعمان :

أبو جعفر ، الملقّب بمؤمن الطاق ، مولى بجيلة ، من أصحاب الكاظمعليه‌السلام ، ثقة ، وكان يلقّب بالأحوال ، والمخالفون يلقّبونه شيطان الطاق ( كان دكّانه في طاق المحامل بالكوفة يرجع إليه في النقد فيخرج كما ينقد ويقال : شيطان الطاق )(4) ، وكان كثير العلم ، حسن الخاطر ،صه (5) .

وفيما زادجش : عمّ أبيه المنذر بن أبي طريفة روى عن علي بن الحسين وأبي جعفر وأبي عبد اللهعليهم‌السلام ، وابن عمّه الحسين بن المنذر بن أبي طريفة أيضاً روى عنهمعليهم‌السلام ، وكانت له مع أبي حنيفة حكايات كثيرة ، فمنها أنّه قال له يوماً : يا أبا جعفر تقول بالرجعة؟ فقاله : نعم ، فقال له : أقرضني من كيسك هذا خمسمائة دينار فإذا عدت أنا وأنت رددتها إليك ، فقال له : أُريد ضميناً أنّك تعود إنساناً وأخاف تعود قرداً(6) .

وفيق : ابن النعمان البجلي الأحول أبو جعفر شاه الطاق ابن عمّ المنذر بن أبي طريفة(7) .

__________________

(1) الاحتجاج : 2 / 470.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 310 وما مرّ عن الاحتجاج لم يرد فيها.

(3) رجال الشيخ : 295 / 252.

(4) ما بين القوسين لم يرد في نسخة « ش ».

(5) الخلاصة : 138 / 11.

(6) رجال النجاشي : 325 / 886.

(7) رجال الشيخ : 302 / 355.

وفيظم : ثقة(1) .

وفيكش : حمدويه ، عن محمّد بن عيسى بن عبيد ويعقوب بن يزيد ، عن ابن أبي عمير ، عن أبي العبّاس البقباق ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام أنّه قال : أربعة أحبّ الناس إليّ أحياءً وأمواتاً : بريد بن معاوية العجلي وزرارة بن أعين ومحمّد بن مسلم وأبو جعفر الأحول(2) . ومضى في زرارة أيضاً مثله(3) .

وفيه أيضاً : قيل إنّه دخل على أبي حنيفة يوماً فقال له أبو حنيفة : بلغني عنكم معشر الشيعة شي‌ء ، قال : ما هو؟ قال : بلغني(4) أنّ الميّت منكم إذا مات كسرتم يده اليسرى لكي يعطى كتابه بيمينه ، فقال : مكذوب علينا يا نعمان ، ولكن بلغني عنكم معشر المرجئة أنّ الميت منكم إذا مات قمعتم في دبره قمعاً فصببتم فيه جرّة من ماء لكي لا يعطش يوم القيامة ، فقال أبو حنيفة : مكذوب علينا وعليكم(5) .

وفيتعق : في القاموس أنّ الطاق اسم حصن بطبرستان كان يسكنه محمّد بن النعمان شيطان الطاق(6) ، وفيه ما فيه(7) .

أقول : فيمشكا : ابن علي بن النعمان الثقة الأحول ، عنه عمر بن أُذينة ، وجميل بن صالح ، والحسن بن محبوب ، وأبان بن عثمان ، وصفوان‌

__________________

(1) رجال الشيخ : 359 / 18.

(2) رجال الكشّي : 185 / 326.

(3) رجال الكشّي : 135 / 215.

(4) بلغني ، لم ترد في نسخة « ش ».

(5) رجال الكشّي : 189 / ذيل الحديث 332.

(6) القاموس المحيط : 3 / 260.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 310.

بن يحيى ، وابن أبي عمير كما في الكافي والفقيه(1) ، وأبو مالك الأحمسي.

وفي التهذيب : عن جبير أبي سعيد المكفوف عن الأحول قال : سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام (2) .

وفي باب تعجيل الزكاة عن وقتها من الاستبصار : ابن مسكان عن الأحول(3) . وتنظّر فيها في المنتقى(4) ، وهو في محلّه.

ووقع في التهذيب توسّط ابن مسكان بين ابن أبي عمير والأحول(5) .

هذا ، وهو عن علي بن الحسين والباقر والصادقعليه‌السلام (6) .

2788 ـ محمّد بن علي بن همّام :

هو ابن همّام(7) ،تعق (8) .

2789 ـ محمّد بن علي الهمداني :

ضعيف ،صه (9) .

__________________

(1) الكافي 3 : 545 / 2 والفقيه المشيخة ـ : 4 / 14.

(2) التهذيب 3 : 263 / 1136.

(3) الاستبصار 2 : 33 / 98.

(4) منتقى الجمان : 2 / 417.

(5) التهذيب 4 : 45 / 116.

(6) هداية المحدّثين : 246 ، ولم يرد فيها أبان بن عثمان وصفوان بن يحيى. وما ذكر عن الهداية لم يرد في نسخة « ش.

(7) وقع في طريق النجاشي إلى علي بن أسباط بن سالم : 252 / 663 قال : حدّثنا محمّد بن علي بن همّام أبو علي الكاتب. إلاّ أنّ المذكور في كتب الرجال محمّد بن همّام أبو علي الكاتب الإسكافي راجع رجال النجاشي : 379 / 1032 ورجال الشيخ : 494 / 20 والفهرست : 141 / 612.

(8) تعليقة الوحيد البهبهاني : 310.

(9) الخلاصة : 254 / 33.

ومرّ عنلم في ابن عبد الله بن مهران(1) .

وفيست : له كتاب ، أخبرنا به جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ، عن أبي عبد الله محمّد بن عبد الله واسم عبد الله بندار الجنابي الملقّب بماجيلويه ـ ، عن محمّد بن علي. قال ابن بطّة : هو أبو سمينة(2) ، انتهى.

وعلى هذا لا يبعد أنْ يكون ما تقدّم من محمّد بن علي بن إبراهيم الهمداني(3) كذلك أبو سمينة.

وفيتعق : قال جدّي : الظاهر أنّه ليس أبا سمينة ، وأبو سمينة أرفع منه بطبقة(4) .

قلت : ويشهد له ما مرّ في محمّد بن أحمد بن يحيى عنجش وست حيث ذكراه وذكرا أبا سمينة على حدة(5) ، هذا والظاهر أنّ منشأ تضعيفه استثناؤه من رجال نوادر الحكمة ، ومرّ ما فيه من التأمّل(6) .

2790 ـ محمّد بن علي بن يسار :

القزويني ، ذكرناه بعنوان ابن علي بن بشّار ،تعق (7) .

2791 ـ محمّد بن علي بن يعقوب :

__________________

(1) رجال الشيخ : 493 / 14 و 17 ، وفيه أيضاً : روى عنه محمّد بن أحمد بن يحيى.

(2) الفهرست : 143 / 618.

(3) أي الّذي ذكره العلاّمة في القسم الثاني من الخلاصة : 256 / 57 نقلاً عن ابن الغضائري من أنّ حديثه يعرف وينكر ويروي عن الضعفاء كثيراً ويعتمد المراسيل.

(4) روضة المتّقين : 14 / 443.

(5) رجال النجاشي : 348 / 939 ، الفهرست : 144 / 622.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 312.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 321.

ابن إسحاق بن أبي قرة بالقاف المضمومة والراء القنابي(1) بالقاف المضمومة والنون قبل الألف الكاتب ، كان ثقة وسمع كثيراً وكتب كثيراً ،صه (2) .

جش إلاّ الترجمة ، وفيه أبو الفرج القناني ؛ ثمّ زاد : أخبرني وأجازني جميع كتبه(3) .

2792 ـ محمّد بن عمّار بن ياسر :

المخزومي ، عداده في الكوفيين ، وكان النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله قد عاده من مرض مرضه ودعا له ،ل (4) .

2793 ـ محمّد بن عمرو :

من أصحاب الكاظمعليه‌السلام ، واقفي ،صه (5) واختلفت نسخد (6) .

وفيظم : ابن عمر ، بغير واو(7) .

2794 ـ محمّد بن عمرو بن حزم :

الأنصاري ، عداده في المدنيّين ، شهد مع عليعليه‌السلام ،ل (8) .

وفيصه : من أصحاب رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، شهد مع عليعليه‌السلام (9) .

وفيتعق : عن الاستيعاب أنّه كان فقيهاً ، روى جماعة من أهل‌

__________________

(1) كذا في النسخ إلاّ أنّ في المنهج : القناني.

(2) الخلاصة : 164 / 177 ، وفيها : القناني.

(3) رجال النجاشي 398 / 1066.

(4) رجال الشيخ : 30 / 48.

(5) الخلاصة : 251 / 16.

(6) في نسختنا من رجال ابن داود 274 / 473 : ابن عمر ، بدو واو.

(7) رجال الشيخ : 362 / 46.

(8) رجال الشيخ : 29 / 37.

(9) الخلاصة : 137 / 1.

المدينة عنه ، وروى عن أبيه وغيره من الصحابة وقتل يوم الحرّة ، ويقال : إنّه كان أشدّ الناس على عثمان : محمّد بن أبي بكر ومحمّد بن أبي حذيفة ومحمّد بن عمرو بن حزم(3) ، انتهى(4) .

2795 ـ محمّد بن عمرو بن سعيد :

الزيّات المدائني ، ثقة ، عين ، روى عن الرضاعليه‌السلام ،صه (5) .

وزادجش : عنه علي بن السندي(6) .

وفيست : له كتاب ، أخبرنا ابن أبي جيد ، عن محمّد بن الحسن بن الوليد ، عن محمّد بن الحسن الصفّار ، عن علي بن السندي ، عنه(7) .

وفيتعق : قال الشيخ محمّد : في الكافي في باب مولد الصادقعليه‌السلام : عن أبي جعفر محمّد بن عمرو بن سعيد عن يونس(1) . والنسخ متّفقة على هذا المعنى ، انتهى(2) .

فظهر تكنّيه بأبي جعفر كما أشار إليه صاحب البلغة(9) . واحتمل كون عمرو تصحيف عثمان فيكون هو العمري ، وفيه بُعْد عن الطبقة ، انتهى. ولا‌

__________________

(3) الاستيعاب : 3 / 353.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 312.

(5) الخلاصة : 159 / 138.

(6) رجال النجاشي 369 / 1001 ، وفيه : روى عن الرضاعليه‌السلام نسخة.

(7) الفهرست : 131 / 295 وفيه : ابن عمر الزيّات ، وفي مجمع الرجال : 6 / 14 نقلاً عنه : ابن عمرو الزيّات. وعدّه في رجاله في من لم يرو عنهمعليهم‌السلام 510 / 105 قائلاً : محمّد بن عمرو الزيّات روى عنه ابن السندي.

(1) الكافي 1 : 396 / 8 ، وفيه : أبو جعفر محمّد بن عمر بن سعيد.

(2) انتهى ، لم ترد في التعليقة.

(9) بلغة المحدّثين : 413 ولم يرد فيها الكنية.

والقرآنية تعترف وتؤكد « رابطة العلية والمعلولية » بين الموجودات وآثارها واتضح من خلالها أنّ الله تعالى علّة العلل وموجد الأسباب، لا أنّه يقوم مقام الأسباب والعلل بحيث تتعطل الأسباب والعلل ولا تعود لها أية مشاركة وفاعلية.

وعلينا الآن أن نبحث حول الأصل الثاني ونتحدث حول تقسيم العلة إلى « اضطرارية » وأُخرى « اختيارية ».

فنقول: هناك نوعان من العلل والأسباب :

١. علل ذات إدراك وشعور واختيار وإرادة.

وبعبارة أُخرى، هناك « فاعل مختار » بمعنى أنّه إذا واجه مفترق طريقين اختار أحدهما على الآخر بإرادة واختيار منه، وبكامل حريته دونما قهر أو جبر.

٢. وهو ما يقابل النوع الأوّل وتلك هي العلل الفاقدة للإدراك والشعور بنفسها وبأفعالها، أو تكون مدركة وشاعرة ولكنها لا تكون مختارة ومريدة لأفعالها.

وهذا النوع من العلل سواء أكانت فاقدة للشعور أم فاقدة للاختيار والإرادة تسمّى فاعلاً مضطراً.

فمثلاً الشمس هي من العلل التي لا تشعر هي بآثارها ( كالإشعاع والإنبات والإنماء ) وتكون لذلك مجبورة ومضطرة في فعلها، والنحل والنمل وما شابههما من الدواب والحيوانات والحشرات ـ وإن كانت تشعر وتدرك ما تفعل ـ إلّا أنّها تعمل ما تعمل بالوحي أو بالغريزة مائة بالمائة بمعنى أنّ هذه الأحياء لا تفعل ما تفعله بعد مراجعة العقل، بل تأتي بأفعالها تحت وطأة الغريزة، ودون إرادة منها ولا اختيار، ومثل ذلك حركة يد المشلول وأضرابه.

ومع الالتفات إلى هذا النوع من التقسيم يتضح جواب السؤال، لأنّه وان صحّ أن يقال إنّ أفعال البشر مخلوقة لله ومتعلّقة لإرادته، وإنّ الله أراد من الأزل أن

تقع هذه الحوادث في عالم الطبيعة، ولكنه يجب أن نعرف مغزى خالقية الله لكل شيء، ويتعرف على ذلك من الوقوف على كيفية تعلّق إرادته سبحانه بكل شيء، وبكل العلل والأسباب مختارها ومضطرها.

كيف تعلّقت إرادته سبحانه بأفعالنا ؟

إذا عرفنا كيفية تعلّق إرادته تعالى، فسنعرف كيفية « خالقيته » بالنسبة لأفعالنا، ولذلك يجب علينا هنا أن نركّز البحث على معرفة كيفية « تعلّق الإرادة الإلهية ».

لقد تعلّقت الإرادة الإلهية منذ الأزل بأن يصدر كل معلول من علّته الخاصة به، وأن تصدر كل ظاهرة من سببها المخصوص بها، بمعنى أنّ الإرادة الإلهية قد تعلّقت منذ الأزل بأن تلقي الشمس أشعتها ـ دون شعور منها ـ على الأرض، وأن يمتص النحل رحيق الأشجار والأزهار بفعل الغريزة أو بدافع الشعور، ولكن بلا اختيار ولا إرادة ولا حرية، وأن تبني بيوتها كذلك مسدسة، وكذلك تعلّقت إرادته تعالى بأن يأتي الإنسان بأفعاله باختيار منه وحرية.

وبعبارة أُخرى قد تعلّقت إرادة الله سبحانه بوجود الإنسان وفعله، وصدور فعله منه بالاختيار، فالله سبحانه كما شاء وجود الإنسان شاء صدور فعله منه بلا جبر ولا اضطرار، فلو فرضنا صدور فعله منه بالاضطرار لزم تفريق إرادته سبحانه من مراده وهو أمر محال.

وعلى الجملة انّ الله سبحانه لم يشأ من الإنسان أن يصدر منه الفعل على وجه الإطلاق مختاراً أو مضطراً، وإنّما شاء أن يصدر منه الفعل بإرادته واختياره، ولو صدر بغير هذا الوجه لزم تخلّف إرادته عن مراده.

ومعلوم أنّ مثل هذه الإرادة الأزلية التي تعلّقت بأفعال الإنسان مضافاً إلى أنّها لا تخالف حرية الإنسان تكون مؤكدة لحريته واختياره، فكما أنّ إرادة الله نافذة وماضية إذا تعلّقت بوجود الشيء، فهكذا نافذة إذا تعلّقت بصدور شيء على نحو خاص، فلو صدرت والحال هذه ـ على غير هذا النحو ـ لزم صدور الشيء على خلاف إرادته تعالى.

وحيث إنّ الله أراد أن يكون الإنسان حراً مختاراً آتياً بفعله باختياره فلابد أن تتنفذ إرادة الله بأن يأتي الإنسان بأفعاله حسب اختياره وحريته، وإذا أتى بأفعاله باختيار منه وحرية، تحققت حينئذ مشيئة الله في شأنه، تلك المشيئة التي شاءت أن يكون الإنسان مختاراً في أفعاله.

وإذا فرضنا أنّه يصدر منه الفعل بنحو « الجبر » ودون اختياره يلزم أن لا يكون فعل الإنسان حينئذ مطابقاً للمشيئة الإلهية وأن لا تتحقّق هذه المشيئة الربانية مع أنّ من الضروري أنّ إرادة الله لابد أن تتحقّق ولابد أن تتنفذ.

وخلاصة القول: إنّ أصل وجود الإرادة الأزلية لله لا يكون ـ بتاتاً ـ موجباً للجبر ولا يكون رافعاً للاختيار، بل يجب علينا أن ننظر إلى كيفية تعلّق تلك الإرادة أوّلاً ثم نصدر أحكامنا في هذا المجال(١) .

__________________

(١) هذا الجواب يرجع إلى ما ربما يقال أنّ الله خلق الإنسان وخلق فيه ( جبراً ) قوة الاختيار في الأفعال بمعنى أنّه لا يجبره شيء في كل فعل يصدر منه.

نعم أنّ العبد وإن كان مجبولاً على الاختيار وخُلق على الحرية التامة لكن حريته وكونه مختاراً لا يخرج عن حيطة إرادة الله ومشيئته إذ لا يمكن أن يوجد شيء في صفحة الوجود ويكون خارجاً عن مشيئته وإرادته بتاتاً، فصدور الفعل عن العبد عن اختيار، غير خارج عن حيطة إرداته.

وعلى القارئ الكريم أن يرجع للمزيد من التوضيح إلى المثال الذي ذكرناه في صفحة ٣٤٩ فإنّه يصور كيفية إرادته سبحانه وإرادة العبد.

إنّ جميع الظواهر الكونية ومنها أفعال البشر وإن كانت داخلة في إطار الإرادة الإلهية وليس شيء منها يتحقّق بلا إذنه وإرادته، ولكن يجب علينا أن نعرف كيفية تعلّق إرادته سبحانه بالظواهر الكونية عامة وأفعال البشر خاصة، فنقول: إنّ إرادته سبحانه تعلّقت بصدور كل شيء عن مباديه الخاصة، فلو كان الفاعل مضطراً ومجبوراً، فقد تعلّقت إرادته بصدور فعله عنه بالجبر والاضطرار وان كان الفاعل مريداً مختاراً تعلّقت إرادته بصدور فعله عنه بالإرادة والاختيار.

إنّ الإرادة الإلهية الأزلية إنّما تكون موجبة للجبر ومستلزمة له في صورة واحدة بينما لا تكون مستلزمة للجبر في صورة أُخرى، فإن قلنا بأنّ الإرادة الإلهية تعلّقت بصدور كل ظاهرة من علّتها لا عن اختيار، ففي هذه الصورة تكون الإرادة الإلهية موجبة للجبر، ولكنّنا إذا اعتبرنا العالم هذا عالم الأسباب والمسببات وتصوّرنا لكلّ معلول علّة خاصة به واعتبرنا الإنسان ـ من بين هذه الأسباب والعلل ـ فاعلاً مختاراً وقلنا بأنّ الإرادة الإلهية تعلّقت منذ الأزل بأن يصدر الفعل البشري منه بكامل اختياره وحريته، ففي هذه الصورة بين هذا وبين الجبر مئات الفراسخ والأميال.

جواب على سؤال

لو قال أحد: إذا كان عالم الممكنات بكل خصائصه وآثاره مخلوقاً لله، ومنبعثاً عن إرادته ومشيئته، فقدرته وسعت كل شيء وشملت كل الوجود بلا استثناء إذن، فكيف يمكن أن تنسب أفعال البشر القبيحة إلى « الله » سبحانه ؟

هل يمكن أن نسند الظلم والأفعال القبيحة إلى الله ونعتبرها مرادة ومخلوقة له، وهو القائل :

( قُلْ إِنَّ اللهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ ) (١) .

والقائل :

( وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ ) (٢) .

فهل من الصحيح أن نعتبره خالق المفاسد والمعاصي والرذائل ؟ وماذا يعني من كونه:( خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ ) ؟

أفليس يفيد قوله تعالى:( لا إِلَهَ إلّا هُوَ خَالِقُ كُلّ شَيْءٍ ) (٣) أنّ خالقيته تشمل كل ما في الوجود وكل ما يكون مصداقاً للشيء ؟

وبعبارة أُخرى: أفلا يستفاد من الآية التي تقول:( الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ ) كما في سورة السجدة الآية ٧، أنّ كل ما هو مخلوق لله فهو متصف بالحسن والجمال، وبعيد عن القبح بحيث يمكن أن يقال أنّ الخلق والحسن متلازمان في خلق الله لا ينفكان ولا ينفصلان ؟ فإذا كان الله خالق كل شيء، فكيف يمكن أن يوصف الظلم ـ مثلاً ـ بالحسن وهو كما نعلم من القبائح المسلمة ؟

على أنّ المشكلة لا تنحصر في مسألة الأفعال القبيحة التي يفعلها الناس بل تصدق على مسألة الآفات والبلايا والشرور، فكيف تصدر من الله هذه الحوادث المستقبحة التي تصيب البشر، وتشقيه ؟

ولنوضح الإشكال بصورة أكثر جلاء فنقول :

إنّ الإشكال يرد ـ على القائلين بأنّ( اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ ) على الإطلاق ـ

__________________

(١) الأعراف: ٢٨.

(٢) فصلت: ٤٦.

(٣) الأنعام: ١٠٢.

في موردين :

١. الأعمال القبيحة التي تصدر من العباد، فكيف يمكن أن تكون مخلوقة لله ؟ وهذا هو ما دفع بعض أهل الكلام إلى أن ينسبوا كل أفكار البشر وأفعاله خيرها وشرها بنحو مطلق إلى البشر نفسه، وأن يقطعوا وينكروا أي ارتباط وصلة بين هذه الأفكار والأفعال وبين المقام الربوبي، وقد دفعهم إلى هذا الاعتقاد تصور أنّ اسناد أفعال البشر إلى الله يستلزم أن يكون الظلم مخلوقاً لله سبحانه.

٢. انّ هناك في عالم الكون أُموراً تدعى بالشرور والبلايا، فكيف يصح أن نعتبر الله الحكيم خالقاً لهذه الشرور والآفات ؟! وهذا هو ما تسبب في أن يظهر فريق باسم المجوس يعتقدون بخالقين للكون :

أ. خالق للخير يدعى يَزدان.

ب. خالق للشر يدعى أهريمن.

فكيف يواجه القرآن هذين الفريقين وهو يؤكد على وحدة الخالق، وما هو جوابه عليهما ؟

الجواب

أمّا الأفعال القبيحة فإنّ لها جانبين: وبتعبير آخر: انّ هذه الأفعال يمكن أن تطالع من جانبين :

١. الجانب الوجودي، الإثباتي.

٢. الجانب العدمي، السلبي.

فالفعل على وجه الإطلاق لا يكون قبيحاً إذا طالعناه من الجانب

الوجودي ويكون قبيحاً إذا طالعناه من الجانب الثاني ( أي الجانب العدمي السلبي ).

خذ مثلاً: اللقاء الجنسي الذي يتم بين الرجل المرأة بصورة غير مشروعة، فإنّ مثل هذا اللقاء غير المشروع لا يختلف عن اللقاء المشروع في الجوانب الوجودية، فكلاهما سواء من حيث إنّ العملين نتيجة « الفعالية الجنسية » غايته انّ التفاوت بين هذين اللقاءين هو أنّ العمل الأوّل غير مأذون به من قبل الله أو السلطة التشريعية في حين أنّ العمل الثاني مأذون به من قبل الله أو موافق لرأي السلطة التشريعية.

وعلى هذا فإنّ عامل القبح في « الزنا » هو صفة « اللامشروعية » التي هي أمر عدمي وسلبي مائة بالمائة، والذي تتعلّق به القدرة إنّما هو الجانب الوجودي، للشيء وليس الجانب العدمي السلبي متعلّقاً بها، لأنّ الأُمور العدمية والجوانب السلبية أقل من أن تتعلّق بها القدرة الإلهية بل يستحيل تعلّق عملية الخلق بها.

وانّك ـ بالإمعان في هذا المثال ـ بإمكانك أن تتناول بالتحليل غير عمل الزنا من القبائح كالظلم والخدعة والخيانة والجناية، فالظلم ـ مثلاً ـ إنّما يكون قبيحاً، لأنّه يؤدي إلى ذهاب حق المظلوم ويوقف نمو المجتمع وتقدّمه، وهذا بما أنّه أمر عدمي ليس متعلّقاً للقدرة والإرادة الإلهية.

تحليل عن الشرور

إنّ السؤال السابق بعينه ينطرح بالنسبة إلى « الآفات والبلايا » كالزلازل والسيول وغيرها، وقد بحثه المسلمون في كتبهم الكلامية والفلسفية، ولكنّنا بغية إكمال هذا القسم نعمد إلى بحثه بصورة مختصرة.

لو تناولنا بالتحقيق كل ما يسمّى شراً، لتبيّن لنا أنّ تلك الصفة ناشئة من كون الشيء مصحوباً بالعدم، فالمرض ـ على سبيل المثال ـ إنّما يكون شراً وغير مطلوب، لأنّ المريض ـ حال مرضه ـ يكون فاقداً للصحة والعافية، وهكذا بالنسبة إلى الأعمى والأصم، فحيث إنّ السمع والبصر من لوازم الحياة عند البشر لكونهما موجبين لكماله، لذلك يكون فقدانهما « شراً » وأمراً غير مطلوب، ولكن العمى أو الصمم ليس شيئاً وجودياً في الإنسان الأعمى والأصم، إنّما هو فقدان وصفي السمع والبصر وعدمهما ليس غير.

فما العمى أو الصمم ـ في الواقع ـ سوى حالة الفقدان والعدمية ؟

من ملاحظة هذه النقطة ومقارنة كل الأُمور والموارد المعدودة من الشرور مع المثال المذكور، يتبين أنّ الشر ملازم لنوع من العدم الذي لا يحتاج إلى موجد وفاعل، بل هو عين ذلك الفقدان، فكل البلايا والشرور والقبائح إنّما تكون إذن شروراً وأُموراً غير مطلوبة لكونها « فاقدة » لنوع من الوجود أو مستلزمة ومصحوبة بنوع من العدم.

وقس على ذلك الحيوانات المفترسة والضارة والآفات فكلّها إنّما تكون شراً لأنّها تجر إلى فقدان سلسلة من الأُمور والجهات الوجودية، لأنّ كل هذه الأشياء ( الحيوانات المفترسة والمضرة والآفات ) توجب الموت وفقدان الحياة أو فقدان عضو من الأعضاء، أو قوة من القوى، أو تتسبب في منع نمو القابليات والاستعدادات وتحوّلها إلى مرحلة الفعلية، فلو كانت هذه الشرور كالزلازل والآفات الحيوانية والنباتية لا تنطوي على مثل هذه النتائج لما عدت شروراً، ولما كانت أُموراً قبيحة غير مطلوبة.

وعلى هذا فإنّ الموت والجهل والفقر إنّما تكون شروراً لكونها ترافق أنواعاً من العدم، فالعلم كمال وواقعية يفقدها الجاهل، والحياة حقيقة وكمال يفقدها الميت، والفقير هو ـ بالتالي ـ من يفقد المال الذي يعيش بسببه.

خلاصة القول

إنّه ليس في هذا الوجود إلّا نوع واحد من الموجودات، وهو ما يكون خيراً وجميلاً وحسناً.

أمّا الشرور فهي من نوع العدم، والعدم ليس مخلوقاً، بل هو من باب « عدم الخلق » وليس من باب « خلق العدم ».

ولهذا ( أي الوجود الخير فقط ) لا يمكن أن يقال أنّ للعالم خالقين: أحدهما خالق الخير، والآخر خالق الشر، إنّ مثل الوجود والعدم مثل الشمس والظل، فعندما نقيم في الشمس شاخصاً يحدث على الأرض ظل بسبب ذلك الشاخص الذي منع من وصول النور.

وما الظل في الحقيقة إلّا عدم النور، لأنّ الظل هو الظلمة، والظلمة ليست إلّا « عدم » النور، فلا يصح أن نتساءل ـ هنا ـ: ما هي حقيقة الظل ؟ إذ ليست للظل واقعية خارجية وحقيقة عينية تقابل حقيقة النور وجوهره، إنّما الظل هو: عدم النور ومعنى هذا أنّه ليس للظل أو الظلمة منبع ينبعان، ومنشأ ينشآن منه.

هذا ولصدور الآفات والشرور من جانب الله توجيهات أُخرى نذكرها فيما يأتي.

جواب آخر حول الشرور

في التحليل ـ المذكور فيما سبق ـ بيّنا بوجه مبسوط أوّل الأجوبة التي يجيب بها العلماء على الثنويين، واتضح أنّ الشر أمر عدمي، والأمر العدمي الذي هو نوع من الفقدان لا يحتاج إلى خالق وفاعل وموجد، وفيما يلي نعمد إلى توضيح ثاني أجوبتهم.

الشر أمر نسبي

إنّ لفظة « الحقيقي » و « النسبي » من الألفاظ الرائجة في اصطلاح العلماء كما هي تستعمل في كثير من العلوم الإنسانية والتجريبية، وإليك توضيحها :

كل موجود نصفه بصفة أمّا أنّه موصوف بتلك الصفة في كل حال مع قطع النظر عن أي شيء وهذه ما نسمّيها ب‍ « الصفة الحقيقية »، مثلاً صفة الحياة ثابتة للموجود الحي على وجه الحقيقة، ولا حاجة إلى توصيفه بصفة الحياة إلى أي نوع من المقارنة والمقايسة ولأجل ذاك تكون الحياة بالنسبة للحي صفة حقيقية، ووصفه بالحياة توصيفاً حقيقياً وواقعياً.

فكون المتر يتألف من (١٠٠) سنتيمتر واقعية ثابتة للمتر في جميع الحالات، ولا حاجة لتوصيف المتر بهذه الكمية إلى أي نوع من المقايسة بشيء.

ويقابل الوصف الحقيقي « الوصف النسبي »، بمعنى أنّ الشيء ما لم يقس ويقارن بشيء آخر، وما لم يكن هناك موجود آخر لا يمكن توصيف الشيء بصفة.

فالصغر والكبر ـ مثلاً ـ من الأوصاف التي لا يمكن أن يوصف بهما شيء من الأشياء إلّا إذا كان هناك شيء ثان يقاس به هذا الشيء، حتى يمكن أن يقال

في شأنه هذا « أصغر » وهذا « أكبر » أو هذا « صغير » وذاك « كبير »، فإنّ الصغر والكبر وصفان لا يصدقان على شيء إلّا بعد مقارنته بشيء آخر، فالكرة الأرضية ـ مثلاً ـ إنّما يمكن وصفها بالصغر والكبر ويقال الكرة الأرضية « صغيرة » أو « كبيرة » إذا ما قيست بكرة الشمس والقمر فحينئذ يصح قولنا: الكرة الأرضية أصغر من الشمس وأكبر من القمر، فالصغر والكبر ليسا وصفين حقيقيين بالنسبة إلى الأرض بحيث يدخلان في حقيقة الأرض وإلاّ لما أمكن وصفها بوصفين متضادين، بل هما وصفان نسبيان وحالتان للأرض يعرضان لها كلّما قيست إلى الكرتين « الشمس والقمر » ويمكن وصف الأرض بهما في تلك الحالة، وبذلك لا يكون هذان الوصفان حقيقيين.

من هذه المقارنة والبيان يمكن استنباط نتيجة فلسفية هامة، وهي: انّ « الصفات الحقيقية » على غرار موصوفاتها التي تتمتع بواقعية لا تنكر على صعيد الخارج، إنّما تحتاج إلى جاعل وخالق.

وأمّا الصفات النسبية حيث إنّ ـ ها ليست بذات واقعية خارجية، بل هي وليدة الذهن، ونتيجة أفكارنا لدى المقايسة لا تكون محتاجة إلى الخالق والموجد، إذ لا واقعية خارجية لها حتى تكون محتاجة إلى موجد.

إنّ حياة الخلية أو وصف المتر بكونه مائة سنتيمتر من الأُمور التي تتمتع بالواقعية الخارجية، فما لم يكن وراؤهما واقعية أُخرى ( ونعني الخالق )، لما تحقّقا على صعيد الخارج، ولما كان لهما حظ من الوجود خارج عالم الذهن حسب قانون العلية.

ولكن الصغر والكبر في المقابل بالنسبة إلى الأرض ليسا لهما واقعية خارج الذهن لكي يحتاجان إلى الخالق والموجد.

إنّ المحتاج إلى الموجد والخالق إنّما هو وجود نفس الكرة الأرضية، وأمّا صغرها وكبرها فهو وليد الذهن والفكر الذي ينشأ من مقارنة جسمين ببعضهما.

من هذا البيان يمكن معرفة حقيقة « الشرور والآفات » وأنّها من أي نوع من هذين النوعين من الصفات.

هل هي من الصفات الحقيقية ؟

أو هي من الصفات النسبية ؟

بمراجعة سريعة وتحقيق عاجل يمكن معرفة أنّ الشرور أُمور نسبية لا حقيقية بمعنى أنّ صفة الشر ليست جزءاً من ذوات وحقائق الأشياء الموصوفة بالشر، بل الشر حالة تنسب إلى شيء من الأشياء عندما يقاس إلى شيء آخر، فسم الحية والعقرب وغزارة المطر لا تكون شراً إذا ما قيست بنفس الأشياء، بل هي مبعث كمالها وموجب لبقائها واستمرار حياتها ووجودها، إنّما هي شر إذا ما قيست إلى الإنسان وتضرر البشر بها فالمطر الغزير مثلاً لا يكون شراً في حد ذاته بل عندما يقاس بشيء آخر اتصف حينئذ بهذا الوصف، فلو نزل المطر الغزير في فصل مناسب أحيا الزرع والنبات واخضرت بسببه المزارع والحدائق وكان خيراً، ولكنّه يكون شراً من جهة كونه موجباً لانهدام الأكواخ في الصحارى والبراري، وعلى هذا فإنّ الخير والشر لو كانا من الأوصاف الحقيقية وكان لهما حظ من الوجود لأمكن وصح حينئذ أن نسأل عن موجدها وخالقها ونقول: إنّ المبدأ الذي يتصف بالخير المطلق لا يمكن أن يكون خالق الشرور، ولذلك نضطر إلى افتراض خالق آخر ( غير خالق الخير ) يكون خالق الشرور وموجودها.

ولكنّ الحق أنّه ليس للشرور « واقعية خارجية » ليتعلّق بها جعل وخلق ،

وعلى هذا فإنّ ما يكون له حظ من الوجود الخارجي كسم العقرب لا يكون مستغنياً عن الخالق، ولكن شرّية هذا السم ليست لها واقعية لتنضم إلى وجود السم فتكون رديفة للسم في عالم الوجود والكون، ولأجل هذا لا تحتاج شرّية السم إلى خالق، ويكون البحث عن خالقها لغواً لا معنى له، لأنّ الشر ـ بالمعنى الذي ذكرناه ـ ليس بذات واقعية خارجية كيما يفتقر إلى الفاعل.

وبعبارة أُخرى انّه ليس من الصحيح أن يقال أنّ الله بخلقه للعقرب خلق شيئين وفعل أمرين: خلق « ذات » العقرب مع شرها، بل فعل الله سبحانه شيئاً واحداً، وهو أنّه تعالى ألبس هذا الموجود لباس الوجود، وإنّما الإنسان هو الذي يصف هذا العقرب بالشرّية والقبح عندما يقيسه إلى شيء آخر.

من هنا يمكن إدراك حقيقة الجملة التي يرددها الفلاسفة عند بيان نسبة الشرور إلى الله إذ يقولون :

جميع الموجودات من حيث كونها تتحلّى بالوجود فهي مخلوقة لله بالذات، وأمّا من حيث اتصافها بالشرّية فليست موضع إرادته سبحانه بل هي ذات نسبة عرضية ومجازية إذا قيست إلى مبدأ الخلق(١) .

وهناك أجوبة أُخرى عن وجود الشر في صفحة الوجود نتركها رعاية للاختصار.

__________________

(١) هذا هو تفصيل قولهم: الشرور ليست مجعولة بالذات بل هي مجعولة بالتبع والعرض.

التوحيد في التدبير والربوبية

١. وجود الشرك في التدبير بين الوثنيين.

٢. هل للرب معان مختلفة ؟

٣. نتيجة هذا البحث.

٤. القرآن لا يعترف بمدبّر سواه.

٥. التدبير لا ينفك عن الخلق والإيجاد.

٦. وحدة النظام دليل على وحدة المدبّر.

٧. النتيجة.

٨. ما معنى المدبّرات في القرآن ؟

٩. الجواب عن ذلك.

١٠. هل الحسنة والسيئة من الله ؟

١١. ما معنى الآية التي تنسب الحسنة إلى الله والسيئة إلى الإنسان ؟

١٢. التوفيق بين هذه الآيات.

التوحيد في التدبير والربوبية

يستفاد ـ بجلاء ـ من التدبّر في الآيات القرآنية ومن مطالعة عقائد وثنيّي العرب المذكورة في كتب الملل والنحل أنّ مسألة « التوحيد في الخالقية » كانت موضع اتفاق وإجماع بينهم، وأنّ الانحراف إنّما كان في « التوحيد في التدبير » و « التوحيد في العبادة » وبعبارة أوضح كان الأغلب متفقين على أنّ لهذا العالم خالقاً واحداً لا غير.

وقد ذكرت هذه الحقيقة في الكتاب العزيز مكرراً، ونحن نذكر هنا طائفة من تلك الآيات :

( وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰوَاتِ والأرضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ والقمر لَيَقُولُنَّ اللهُ فَأنَّى يُؤْفَكُونَ ) (١) .

( وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰوَاتِ والأرضَ لَيَقُولُنَّ اللهُ ) (٢) .

( وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰوَاتِ والأرضَ لَيَقُولُنَّ اللهُ ) (٣) .

( وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰوَاتِ والأرضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ العَزِيزُ

__________________

(١) العنكبوت: ٦١.

(٢) لقمان: ٢٥.

(٣) الزمر: ٣٨.

العَلِيمُ ) (١) .

( وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ الله فَأَنَّىٰ يُؤْفَكُونَ ) (٢) .

أجل لقد كان الاعتقاد بوجود مبدأين « خالقين » لهذا العالم في عقيدة زرادشت، أحدهما يزدان والآخر أهريمن أمراً مشهوراً وإن كانت عقيدة زرادشت نفسه في هذه المسائل يكتنفها غموض كبير.

على أنّ عقيدة الزرادشتيين في هذه القضية ليست هي وحدها التي تحيط بها هالة من الإبهام والغموض بل عقيدة البراهمة والبوذيين والهندوس في قضية « وحدة الخالق » هي أيضاً غير واضحة.

وحيث إنّ البحث والتحقيق في عقائد تلك الطوائف خارج عن إطار بحثنا هذا لذلك نواصل بحثنا الأساسي.

* * *

من خلال مراجعة الآيات السالفة يتضح لنا أنّ وثنيّي جزيرة العرب الذين كانوا يعيشون قبل نزول القرآن أو بعده لم يكونوا يعانون من أي انحراف أو إشكال في مسألة « التوحيد في الخالقية » وإن لم يكن إدراكهم للتوحيد في الخالقية على غرار ما شرحه ووضّحه القرآن الكريم(٣) ، ولكنّهم كانوا يعتقدون ـ إجمالاً ـ بأنّه ليس للكون سوى خالق واحد هو موجد السماوات والأرض وخالقها، بيد أنّ بعضهم وليس جميعهم كان يشرك في قضية « التدبير لهذا العالم » أو كانوا يعتقدون

__________________

(١) الزخرف: ٩.

(٢) الزخرف: ٨٧.

(٣) لأنّ الشرك في التدبير الذي نسمّيه شركاً في الربوبية وكان رائجاً بينهم، يرجع إلى الشرك في الخالقية كما سيوافيك بيانه.

بأنّ الله ـ بعد أن خلق الكون ـ فوّض تدبير بعض أُمور الكون إلى واحد أو أكثر من خيار خلقه واعتزل هو عن أمر التدبير.

هذه المخلوقات المفوض إليها أمر التدبير كانت في نظر معتقدي هذه النظرية عبارة عن « الملائكة » و « الجن » و « الكواكب » و « الأرواح المقدسة » و و التي كان كل واحد منها مدبّراً لجانب من جوانب الكون ـ على حد زعمهم ـ !!

ولأجل أن نقرن قولنا بالأدلة والبراهين نلفت نظر القارئ الكريم إلى أدلّة وجود مثل هذا الشرك في عصر نزول القرآن الكريم.

فبملاحظة هذه الأدلّة سيذعن القارئ بأنّ وجود « الشرك في المدبّرية » في عصر الرسالة وقبل ذلك لم يكن موضع ترديد وشك، وأنّ ما قد يتصوّر ـ أحياناً ـ بأنّ عرب الجاهلية أو من تقدّمهم من الأقوام السالفة كانوا يعتبرون الأصنام مجرد شفعاء عند الله لا أكثر ليس تصوراً ينطبق على كل الموارد في عالم الوثنية، بل هو ( أي الاعتقاد بمجرد شافعية الأصنام لا أكثر ) اعتقاد فريق من العرب الجاهليين ولم يكن اعتقاد جميعهم.

وجود الشرك في التدبير بين الوثنيّين

١. انّ أوضح برهان على أنّ بعض الفرق منهم كان يعتقد بتعدّد المدبّر هو قصة احتجاج إبراهيمعليه‌السلام مع عبدة الكواكب والنجوم.

فقد كانت هذه الفرق تعبد الشمس والقمر والكواكب بعنوان أنّها رب مدبّر وليس باعتقاد أنّها خالقة، إذ كانوا يتصوّرون أنّ هذه الأجرام هي المتصرفة في النظام السفلي من العالم، وأنّ أمر تدبير هذا الكون فوّض إليها فهي أرباب هذا

العالم دون الله.

ولأجل هذا الاعتقاد نجد إبراهيمعليه‌السلام يبطل ربوبيتها عن طريق الإشارة إلى أُفولها وغروبها.

ولنفكر ـ هنا ـ ملياً في استدلال النبي العظيم إبراهيمعليه‌السلام لنرى أي أمر كان يقصد إثباته أو نفيه من خلال الاستدلال بأُفول هذه الكواكب والأجرام وغروبها.

فإذا كانت هذه الأجرام ـ حسب اعتقاد قوم إبراهيم ـ هي المدبّرة للموجودات الأرضية ومنها الإنسان فإنّ المدبّرية ـ بحكم أنّ نظام المدبّر يكون في اختيار المدبّر ـ تقتضي أن يعيش المدَبَّر في ظل إشراف المدَبِّر وعنايته، وينمو ويتربّى ويتقدم نحو الكمال.

هذا ويقتضي بقاء هذه الكواكب والأجرام على اتصال دائم بالعالم السفلي الذي يقع تحت تدبيرها ليمكن التدبير والتصرف.

بيد أنّ هذا الاتصال الدائم يتنافى مع الأُفول والغروب وما تتصف به هذه الأجرام والكواكب من غيبة وجهل، ولأجل هذا عد النبي إبراهيمعليه‌السلام الأُفول والغروب دليلاً واضحاً وقاطعاً على عدم كون هذه الأجرام، مدبّرة للموجودات الأرضية.

ولو كان هؤلاء يعبدون هذه الأجرام بعنوان أنّها أجرام مقدسة توجب عبادتها القربى إلى الله لما تكون غيبتها عن صفحة السماء في غير أوقات عبادتها دليلاً على بطلان نظريتهم، بل يكون حضورها ووجودها حين عبادة الناس لها كافياً لأن تصبح موضع عبادة، ولا يلزم وراء ذلك أن تكون حاضرة ـ في كل