شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مفاهيم القرآن الجزء ١

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

وقالشه : هشام بن(1) المثنّى غير معروف ، فهو إمّا مجهول أو مصحّف هاشم ، ووجدته بخطّطس في كتابكش هشام أيضاً(2) (3) .

وعنه أيضاً : صوابه هاشم كما نصّ عليه المصنّف حيث ذكره في باب هاشم(4) ولم يذكره في باب هشام ، مع أنّه ذكره في المختلف بهذه العبارة(5) (6) .

وفيكش غير ما ذكره العلاّمةرحمه‌الله أحاديث أُخر ، منها : عن الأصبغ بن نباته قال : رأيت المختار على فخذ أمير المؤمنينعليه‌السلام وهو يمسح رأسه ويقول : يا كيّس يا كيّس(7) .

وعن عبد الله بن شريك قال : دخلنا على أبي جعفرعليه‌السلام يوم النحر وهو متّكٍ وقد أرسل إلى الحلاّق ، فقعدت بين يديه إذ دخل عليه شيخ من أهل الكوفة فتناول يده ليقبّلها فمنعه ثمّ قال : مَن أنت؟ قال : أنا أبو محمّد الحكم بن المختار(8) بن أبي عبيد الثقفي وكان متباعداً من أبي جعفرعليه‌السلام ، فمدّ يده إليه حتّى كاد يقعده في حجره بعد منعه يده ، ثمّ قال : أصلحك الله إنّ الناس قد أكثروا في أبي وقالوا ، والقول والله قولك؟ قال : أي شي‌ء يقولون؟ قال : يقولون كذّاب ، ولا تأمرني بشي‌ء إلاّ قبلته ، فقال : سبحان الله أخبرني أبي والله أنّ مهر أُمّي كان ممّا بعث به المختار ، أَوَلَم ، يَبنِ دورنا‌

__________________

(1) ابن ، لم ترد في نسخة « م ».

(2) التحرير الطاووسي : 558 / 418.

(3) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : 80.

(4) الخلاصة : 179 / 2.

(5) مختلف الشيعة : 523 كتاب النكاح ، فيما يحرك بالمصاهرة.

(6) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : 80.

(7) رجال الكشّي : 127 / 201.

(8) في المصدر : أبو الحكم بن المختار.

وقتل قاتلنا وطلب بدمائناعليه‌السلام ، وأخبرني والله أبي أنّه كان ليقيم(1) عند فاطمة بنيت عليعليه‌السلام يمهّدها الفارش ويثني لها الوسائد ومنها أصاب الحديث ، رحم الله أباك رحم الله أباك ما ترك لنا حقّا عند أحد إلاّ طلبه قتل قتلتنا وطلب بدمائنا(2) .

وفيه غير ذلك في مدحه(3) وقدحه(4) كلّها ضعيفة السند.

وفيه أيضاً : المختار وهو الّذي دعا الناس إلى محمّد بن علي بن أبي طالب ابن الحنفيّة وسُمُّوا الكيسانيّة وهم المختاريّة ، وكان لقبه كيسان ، ولقّب كيسان لصاحب شرطته أبا عمرة وكان اسمه كيسان ؛ وقيل : إنّما سمّي كيسان بكيسان مولى علي بن أبي طالبعليه‌السلام ، وهو الّذي حمله على الطلب بدم الحسينعليه‌السلام ودلّه على قتلته وكان صاحب سرّه والغالب على أمره ، وكان لا يبلغه عن رجل من أعداء الحسينعليه‌السلام أنّه في دار أو في موضع إلاّ قصده فدهم الدار كلّها وقتل كلّ مَن فيها من ذي روح ، فكلّ دار بالكوفة خراب فهي ممّا هدمها ، وأهل الكوفة يضربون بها المثل(5) ، انتهى.

وفي التهذيب بسند ضعيف أنّ النبي وعليّاً والحسنينعليهم‌السلام يتوسّطون الصراط ، فينادي المختار الحسينعليه‌السلام يا أبا عبد الله إنّي طلبت بثارك ، فينقضّعليه‌السلام في النار كأنّه عقاب كاسر فيخرجه ، ولو شقّ عن قلبه لوجد حبّهما في قلبه(6) .

__________________

(1) في المصدر : ليمرّ ، ليقيم ( خ ل ).

(2) رجال الكشّي : 125 / 199.

(3) رجال الكشّي : 127 / 202 و 203.

(4) رجال الكشّي : 125 / 198.

(5) رجال الكشّي : 127 / 204.

(6) التهذيب 466 / 1528 ، والنقل بالمعنى.

أقول : قيل المراد بهما الشيخان(1) ، والأقرب أنه حبّ الدنيا والملك كما في حديث آخر(2) .

وقولكش : إنّه دعا الناس الى محمّد بن علي ، لا يخفى أنّه إنّما دعا إليه في ظاهر الأمر بعد ردّ علي بن الحسينعليه‌السلام كتبه ورسله خوفاً من الشهرة وعلماً بما يؤول إليه أمره واستيلاء بني أُميّة على الأُمّة بعده ، وأمّا محمّد فاغتنم الفرصة وأمره بأخذ الثأر وحث الناس على متابعته ولذا أظهر المختار للناس أنّ خروجه بأمره ومال إليه ، وربما كان يقول إنّه المهدي ترويجاً لأمره وترغيباً للناس في متابعته ؛ وأمّا أنّه اعتقد إمامته دون علي بن الحسينعليه‌السلام فلم يثبت.

وأمّا عدم جواز سبّه فلا إشكال فيه ولا شبهة تعتريه وإن لم يرد في ذلك خبر ، فكيف مع وروده مع حسن الطريق كما نصّ عليه العلاّمة وقبلهطس (3) .

وهشام مصحّف هاشم كما ذكرهشه وبعده الفاضل عبد النبي‌

__________________

(1) ممّن ذهب إلى ذلك العلاّمة المجلسي في البحار : 45 / 346. ويؤيّده ما رواه ابن إدريس في آخر السرائر : 3 / 566 ممّا استطرفه من كتاب أبان بن تغلب بسنده عن سماعة بن مهران عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، حيث نقل شبيه هذا الحديث وفيه : قلت له : ولم عذّب بالنار وقد فعل ما فعل؟ قال : إنّه كان في قلبه منهما شي‌ء ، والّذي بعث محمّداً بالحقّ لو أنّ جبرئيل وميكائيل كان في قلبهما شي‌ء لأكبّهما الله في النار على وجوههما.

(2) ذكر الشيخ الطريحي في كتابه المنتخب مثل حديث السرائر إلاّ أنّ فيه بدل قوله « إنّه كان في قلبه منهما شي‌ء. إلى آخره » هكذا : إنّ المختار كان يحب السلطنة وكان يحب الدنيا وزينتها وزخرفها ، وإنّ حبّ الدنيا رأس كلّ خطيئة لأنّ رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله قال : والّذي بعثني بالحقّ نبيّاً لو أنّ جبرئيل وميكائيل كان في قلبهما ذرة من حبّ الدنيا لأكبّهما الله على وجوههما في نار جهنم ، انظر تكملة الرجال : 2 / 492.

(3) التحرير الطاووسي : 558 / 418.

الجزائري(1) وبعدهما الأُستاذ العلاّمة(2) ، وتبع العلاّمةُ في ذلكطس فإنّه في رجاله كذلك(3) .

وأمّا قبول روايته على فرض تحقّقها فأنت خبير بأنّ ترحّم عالم من علمائنا على الراوي يقتضي حسنه وقبول قوله فكيف بترحّم الصادقعليه‌السلام على ما مرّ عن ابن عقدة.

وقالطس بعد القدح في روايات الذمّ : إذا عرفت هذا فإنّ الرجحان في جانب الشكر والمدح ولو لم يكن تهمة فكيف ومثله موضع أن يتّهم فيه الرواة ويستغش فيما يقول عنه المحدّثون لعيوب تحتاج إلى نظر(4) ، انتهى فتدبّر.

2953 ـ المختار بن زياد العبدي :

بصري ثقة ،ج (5) .

__________________

(1) ذكره في الحاوي في قسم الضعاف : 335 / 2078 قائلاً : ثمّ إنّا قدّمنا أنّ هشام وهاشم اسمان لمسمّىً واحد كما يظهر من الاعتبار. وكذا ذكر ذلك في هاشم بن المثنّى الّذي عدّه في قسم الصحاح : 160 حيث حكم باتّحادهما.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 330 ، والّذي فيها أنّهما أي هاشم وهشام متّحدان. وقال في ترجمة هشام بن المثنّى : 366 : قيل الظاهر أنّه هاشم الثقة ، وهشام مذكور في الرجال مجهولاً ، ولا يبعد أنْ يكون اشتبه على الشيخ لأنّه كثيراً ما يذكر رجلاً واحداً في رجاله مكرّراً كما لا يخفى على المتتبّع في رجاله ، والعلم عند الله ؛ إلاّ أنّ رواية ابن أبي عمير عنه لعلّها قرينة الاتّحاد ، ومرّ في المختار بن أبي عبيدة ما يشير إلى ذلك ، ويؤيّده أنّ هاشم بن إبراهيم وابن حنان وصاحب البريد وابن عتبة يقال لكلّ منهم هشام ، انتهى.

(3) التحرير الطاووسي : 558 / 418.

(4) التحرير الطاووسي : 560 / 418 ، وفيه بدل لعيوب : لفنون.

(5) رجال الشيخ : 406 / 12.

وزادصه ود : من أصحاب أبي جعفر الثاني محمّد بن عليعليهما‌السلام (1) .

وفيمشكا : ابن زياد العبدي الثقة ، عنه الحسين بن سعيد ، ويعرف بوروده في طبقة أصحاب أبي جعفر الثانيعليه‌السلام لأنّه معدود من رجالهعليه‌السلام (2) .

2954 ـ مخنف بن سليم الأزدي :

قي في أصحابهعليه‌السلام من اليمن(3) ، وفيصه نقلاً عنه(4) .

وزادي : عربي كوفي(5) .

وفي الجامع : ولاّه علي بن أبي طالبعليه‌السلام أصفهان ، روى عنه ابنه أبو(6) رملة واسمه عامر.

مِخْنف : بكسر الميم وسكون الخاء المعجمة ؛ وسُليم : بضمّ السين(7) .

2955 ـ مرازم بن حكيم الأزدي :

مولى ثقة ،ظم (8) .

وزادصه : وأخواه محمّد بن حكيم وحريز(9) بن حكيم ، يكنّى أبا محمّد ، روى عن أبي عبد الله وأبي الحسنعليهما‌السلام ، ومات(10) في أيّام‌

__________________

(1) الخلاصة : 168 / 1 ورجال ابن داود : 187 / 1542.

(2) هداية المحدّثين : 144. والمذكور عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

(3) رجال البرقي : 6.

(4) الخلاصة : 194.

(5) رجال الشيخ : 58 / 12 ، وفيه بعد الأزدي زيادة : ابن خالة عائشة.

(6) في المصدر : وأبو.

(7) جامع الأُصول : 15 / 183.

(8) رجال الشيخ : 359 / 6.

(9) في الخلاصة والنجاشي : وحديد.

(10) في نسخة « م » : مات.

الرضاعليه‌السلام (1) .

وزادجش : وهو أحد من بُلي باستدعاء الرشيد له وأخوه(2) ، أحضرهما الرشيد مع عبد الحميد بن عواض فقتله وسلما ، ولهم حديث ليس هذا موضعه ؛ له كتاب ، علي بن حديد عنه به(3) .

وفيست : له كتاب ، أخبرنا جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن علي بن حديد ، عنه به(4) .

2956 ـ مرزبان بن عمران بن عبد الله :

ابن سعد الأشعري القمّي ، روى عن الرضاعليه‌السلام ، له كتاب ، صفوان عنه به ،جش (5) .

وفيصه : روىكش عن إبراهيم بن محمّد بن عبّاس الختلي قال : حدّثني أحمد بن إدريس ، عن الحسين بن أحمد بن يحيى بن عمران ، عن محمّد بن عيسى ، عن الحسين بن علي ، عن المرزبان بن عمران الأشعري القمّي قال : قلت لأبي الحسنعليه‌السلام : أسألك عن أهمّ الأمور إلىَّ ، أَمِن شيعتكم أنا؟ فقال : نعم ، قال : قلت : اسمي مكتوب عندكم؟ قال : نعم(6) ، انتهى.

وفيكش ما ذكره(7) .

__________________

(1) الخلاصة : 170 / 7 ، وفيها وفي النجاشي بعد الأزدي زيادة : المدائني.

(2) ولأخيه ( خ ل ) نقلاً عن مجمع الرجال : 6 / 82 ، وهو الصحيح.

(3) رجال النجاشي : 424 / 1138.

(4) الفهرست : 170 / 764.

(5) رجال النجاشي : 423 / 1134.

(6) الخلاصة : 172 / 16.

(7) رجال الكشّي : 505 / 971.

أقول : ذكرطس ما مرّ وقال : في أحد رواته قول وهو محمّد بن عيسى(1) ، انتهى. وهو ليس في مكانه.

وطعن فيه الفاضل عبد النبي الجزائري بأنّه شهادة لنفسه(2) ، وهو كسابقه لما مرّ في الفوائد وكثير من التراجم(3) .

لكن هنا شي‌ء أهمّ ممّا ذكراه ، وهو أنّه لا يظهر من الخبر سوى مجرّد تشيّعه وهو لا يكفي لقبول روايته ، لكن في رواية صفوان عنه دلالة على الاعتماد ، ولذا(4) في الوجيزة : أنّه ممدوح(5) ، فتأمّل.

2957 ـ المرقع :

بالقاف والعين المهملة ، ابن قمامة ، من أصحاب عليعليه‌السلام ، وكان كيسانيّاً ،صه (6) ؛ي : إلاّ الترجمة ، وزاد : الأسدي(7) .

وفيكش روى عنه خبراً ربما يدلّ عليه(8) وقال : هذا يدلّ على أنّه كان كيسانيّاً(9) .

2958 ـ مرو بن رباح :

في نسخة منكش : قيل : إنّه أوّلاً كان يقول بإمامة أبي جعفرعليه‌السلام ثمّ‌

__________________

(1) التحرير الطاووسي : 576 / 438.

(2) حاوي الأقوال : 336 / 2086.

(3) إذ تقدّم في فوائد الكتاب : 103 أنّ ذلك لا يضرّ بناءً على اعتداد المشايخ به ونقلهم إيّاه.

(4) في نسخة « ش » : ولعلّه لذا.

(5) الوجيزة : 319 / 1842.

(6) الخلاصة : 260 / 2.

(7) رجال الشيخ : 59 / 38.

(8) أي على كونه كيسانيّاً.

(9) رجال الكشّي : 96 / 152.

إنّه فارق هذا القول وخالف أصحابه مع عدّة يسيرة تابعوه على ضلالة(1) ، فإنّه زعم أنّه سأل أبا جعفرعليه‌السلام عن مسألة فأجابه فيها بجواب ثمّ عاد إليه في عام آخر وزعم أنّه سأل عن تلك المسألة بعينها فأجابه فيها بخلاف الجواب الأوّل ، فقال لأبي جعفرعليه‌السلام : هذا خلاف ما أجبتني به في هذه عامك الماضي! فذكر أنّه قال له : جوابناً خرج على وجه التقيّة ، فشكّ في إمامته وأمره ، فمال إلى شبيه قول البتريّة ، ومال معه نفر يسير(2) ، انتهى.

وفي الاختيار : عمر بن رباح. إلى آخره.

وفيتعق : مرّ في عمر عن صه ود ذلك(3) .

وفي النقد لعلّ الحكاية في مرو بن رباح وفي بعض النسخ عمر بن رباح(4) ، انتهى.

وفي الوجيزة : مر بن رباح ضعيف(5) (6) .

أقول : ذكرنا في عمر ما ينبغي أن يلاحظ.

2959 ـ مروان بن مسلم :

كوفي ثقة ،د (7) .

__________________

(1) في المصدر : ضلالته.

(2) رجال الكشّي : 430 / 237 ، وفيه عمر بن رياح كما سينبّه عليه.

(3) الخلاصة : 241 / 7 ورجال ابن داود : 264 / 368.

(4) في التعليقة : وفي النقد لعلّ الحكاية في مرو بن رباح ثمّ قال : وفي بعض النسخ عمر بن رباح. والّذي يقوى في الظنّ أنّ كلمة « لعلّ » سهوٌ من النسّاخ صوابه « نقل » ، وذلك لأنّ في النقد نقل الحكاية المذكورة في ترجمة مرو بن رباح ثمّ قال : وفي بعض. إلى آخره ، نقد الرجال : 341 / 1.

(5) الوجيزة : 320 / 1844 ، وفيها : مرو.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 331.

(7) رجال ابن داود : 188 / 1547 ، وفيه : كوفي لم جش ثقة.

وزادجش : له كتاب يرويه جماعة ، علي بن يعقوب الهاشمي عنه به(1)

وفيست : له كتاب رواه محمّد بن أبي حمزة ؛ وأخبرنا به جماعة ، عن أحمد بن محمّد بن الحسن ، عن أبيه ، عن سعد والحميري ، عن محمّد بن الحسين ، عن الحسن بن علي بن فضّال ، عنه(2) .

وقالشه : فيد : مروان بن مسلم كوفي ثقة ، لم يذكره غيره ؛ وفيجش : ابن موسى ، كما ذكره المصنّف(3) ، انتهى(4) .

والّذي وجدناه ابن مسلم كما قدّمناه ، وقد وجدناه في طريق الرواية عنكش في حيّان السرّاج(5) .

وفيتعق : في النقد أيضاً كما ذكره المصنّف وقال : وهذه النسخة عندي أربع(6) ، وفي الوجيزة أيضاً : ابن مسلم(7) ، وبملاحظة أسانيد الروايات لا يبقى تأمّل فيه ، وسيجي‌ء في ذكر طريق الصدوق أيضاً(8) ، وأنّ ابن موسى وهم من سهو في نسخةطس (9) (10 ) .

أقول : قال الفاضل عبد النبي الجزائري : في كتابجش في النسخ المعتبرة : مروان بن مسلم ، والّذي يظهر لي أنّ ما ذكره العلاّمة والمحشّي‌

__________________

(1) رجال النجاشي : 419 / 1120.

(2) الفهرست : 169 / 760.

(3) الخلاصة : 173 / 19 ، حيث ذكره بعنوان : مروان بن موسى.

(4) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : 82 ، وفيها بدل لم يذكره غيره : ولم يذكر غيره.

(5) رجال الكشّي : 314 / 568.

(6) نقد الرجال : 342 / 5.

(7) الوجيزة : 320 / 1846.

(8) الفقيه المشيخة ـ : 4 / 77.

(9) منهج المقال : 415.

(10) تعليقة الوحيد البهبهاني : 332.

هو عبارة كتابطس وهو مختصر كتابجش وفيه كما نقلاه(1) ، انتهى.

وفي نسختين عندي منجش أيضاً : ابن مسلم.

وفيمشكا : ابن مسلم الكوفي الثقة ، عنه الحسن بن علي بن فضّال ، وعلي بن يعقوب الهاشمي(2) .

2960 ـ مروك بن عبيد بن سالم :

ابن أبي حفصة مولى بني عجل ، وقال بعض أصحابنا : إنّه مولى عمّار ابن المبارك العجلي ، واسم مروك صالح ، واسم أبي حفصة زياد ، قال أصحابنا القمّيون : نوادره أصل ، أحمد بن محمّد بن خالد عنه بكتابه ،جش (3) .

صه إلى قوله : واسم أبي حفصة زياد ؛ وزاد : قالكش : قال محمّد ابن مسعود : سألت علي بن الحسن بن فضّال عن مروك بن عبيد بن سالم ابن أبي حفصة فقال : ثقة شيخ صدوق(4) ، انتهى.

وفيست : له كتاب ، أخبرنا جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عنه(5) .

وفيكش ما نقلهصه (6) .

وفيتعق : الظاهر أنّه ثقة لما حقّقناه في الفوائد ، ويؤيّده ( رواية أحمد بن محمّد بن عيسى عنه(7) و) أنّ الشيخ ربما يطعن في سند هو فيه‌

__________________

(1) حاوي الأقوال : 155 / 623.

(2) هداية المحدّثين : 145. والمذكور عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

(3) رجال النجاشي : 425 / 1142.

(4) الخلاصة : 172 / 17.

(5) الفهرست : 168 / 753.

(6) رجال الكشّي : 563 / 1063.

(7) الكافي 1 : 91 / 9 ، 5 : 521 / 2. وما بين القوسين لم يرد في التعليقة.

من غير جهته ولا يتأمّل من جهته أصلاً(1) (2) .

2961 ـ مرّة :

مولى خالد بن عبد الله القسري ،ق (3) .

وفيتعق : روى عنه صفوان بن يحيى في الصحيح(4) (5) .

2962 ـ مرّة الهمداني :

ي (6) .

أقول : في شرح ابن أبي الحديد : قال شيخنا أبو جعفر الإسكافي ووجدته في كتاب الغارات لإبراهيم بن هلال الثقفي ـ : قد كان بالكوفة من فقهائنا من يعادي عليّاًعليه‌السلام ويبغضه مع غلبة التشيّع على الكوفة فمنهم مرّة الهمداني ، ثمّ نقل عنه أشياء ردّية(7) (8) ، فلاحظ.

ويأتي ذكره في مسروق(9) .

2963 ـ مسافر مولى أبي الحسنعليه‌السلام :

حمدويه وإبراهيم قالا : حدّثنا أبو جعفر محمّد بن عيسى قال : أخبرني مسافر قال : أمرني أبو الحسنعليه‌السلام بخراسان فقال : ألحق بأبي‌

__________________

(1) التهذيب 35 / 94.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 332.

(3) رجال الشيخ : 321 / 658.

(4) التهذيب 5 : 337 / 1164 ، الاستبصار 2 : 197 / 662 بسنده عن الحسين بن سعيد عن صفوان بن يحيى عن مرّة مولى خالد قال : سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام .

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 332.

(6) رجال الشيخ : 59 / 33.

(7) الغارات : 385 و 386.

(8) شرح ابن أبي الحديد : 4 / 96 و 97.

(9) عن شرح ابن أبي الحديد : 4 / 98 ، وفيه أنّه ثلاثة لا يُؤمَنون على علي بن أبي طالب : مسروق ومرّة وشريح. 14‌

جعفرعليه‌السلام فإنّه صاحبك ،كش (1) .

وفيضا : مسافر يكنّى أبا مسلم(2) .

وفيتعق : في البلغة : شيخنا المعاصر توقّف في وجيزته فيه(3) ، مع أنّه في كتاب بحار الأنوار رجّح جلالته ومدحه ، وممّن بالغ في جلالته الشيخ السعيد جعفر بن محمّد بن نما في مقتله ، والأظهر عندي جلالته(4) ، انتهى(5) .

أقول : في نسختين من الوجيزة ممدوح فلعلّه جزم بعد التوقّف.

2964 ـ مسرور الطبّاخ :

مولى أبي الحسنعليه‌السلام ، من أهل بغداد ، رأى الصاحبعليه‌السلام ووقف على معجزته على ما ذكره الصدوق(6) ،تعق (7) .

قلت : ذكرنا ذلك في المقدّمة الاولى(8) .

2965 ـ مسروق :

روى الكشّي عن علي بن محمّد بن قتيبة عن الفضل بن شاذان أنّه كان عشّاراً لمعاوية ومات في عمله ذلك ،صه (9) .

ومرّ ذكره في أُويس(10) .

__________________

(1) رجال الكشّي : 506 / 972.

(2) رجال الشيخ : 392 / 62.

(3) الوجيزة : 320 / 1851 ، وفيها : ممدوح. وسينبّه عليه المصنّف.

(4) بلغة المحدّثين : 418 / 11 هامش رقم 1.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 332.

(6) عن كمال الدين : 442 / 16.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 332.

(8) بل في المقدّمة الثانية.

(9) الخلاصة : 261 / 8.

(10) عن رجال الكشّي : 97 / 154 حيث عدّة من الزهّاد الثمانية ، وزاد على ما مرّ نقله عن الخلاصة : بموضع أسفل من واسط على دجلة يقال له الرصافة ، وقبره هناك.

أقول : في شرح ابن أبي الحديد : روى أبو نعيم عن عمر بن ثابت عن أبي إسحاق قال : ثلاثة لا يُؤمَنون على علي بن أبي طالبعليه‌السلام : مسروق ومرّة وشريح ، وروى أنّ الشعبي رابعهم(1) ، انتهى فتدبّر.

2966 ـ مسعدة بن زياد الربعي :

ثقة عين ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام صه (2) .

وزادجش : له كتاب ، هارون بن مسلم عنه به(3) .

وفيست : مسعدة بن صدقة له كتاب.

مسعدة بن زياد له كتاب.

مسعدة بن اليسع له كتاب.

مسعدة بن الفرج الربعي له كتاب.

أخبرنا بذلك كلّه جماعة ، عن محمّد بن علي بن الحسين ، عن محمّد بن الحسن ، عن عبد الله بن جعفر الحميري ، عن هارون بن مسلم ، عنهم(4) .

وفيقر : مسعدة بن زياد(5) . وزاد فيق : الكوفي(6) .

2967 ـ مسعدة بن صدقة :

عامّي ،قر (7) .

__________________

(1) شرح ابن أبي الحديد : 4 / 98 ، وفيه : عمرو بن ثابت.

(2) الخلصة : 173 / 28.

(3) رجال النجاشي : 415 / 1109.

(4) الفهرست : 167 / 742 745.

(5) رجال الشيخ : 137 / 41.

(6) رجال الشيخ : 314 / 546.

(7) رجال الشيخ : 137 / 40.

وفيكش : بتري(1) .

وفيصه : قال الشيخ : إنّه عامّي ؛ وقالكش : إنّه بتري(2) .

وفيست ما في الّذي قبيله(3) .

وفيجش : يكنى أبا محمّد قاله ابن فضّال ، وقيل : يكنّى أبا بشر ، روى عن أبي عبد الله وأبي الحسنعليهما‌السلام ؛ له كتب ، منها كتاب خطب أمير المؤمنينعليه‌السلام ، هارون بن مسلم عنه به(4) .

وفيتعق : قال جدّي : الّذي يظهر من أخباره في الكتب أنّه ثقة ، لأنّ جميع ما يرويه في غاية المتانة موافق لما يرويه الثقات ، ولهذا عملت الطائفة بما رواه ، بل لو تتبّعت وجدت أخباره أسدّ(5) وأمتن من أخبار مثل جميل بن درّاج وحريز بن عبد الله(6) ، انتهى(7) .

وحكاية عمل الطائفة مرّت في السكوني(8) .

أقول : فيمشكا : ابن صدقه العامّي البتري عنه الباقرعليه‌السلام (9) .

__________________

(1) رجال الكشّي : 390 / 733.

(2) الخلاصة : 260 / 3 ، وفيها : مسعد ، وفي النسخة الخطيّة منها كما في المتن.

(3) الفهرست : 167 / 742 ، 745.

(4) رجال النجاشي : 415 / 1108 ، وفيه بعد صدقة زيادة : العبدي.

(5) في نسخة « ش » : أشد.

(6) روضة المتّقين : 14 / 266.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 333.

(8) نقلاً عن عدّة الأُصول : 5 / 380 وفيها : ولأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث وغياث بن كلوب ونوح بن درّاج والسكوني وغيرهم من العامّة عن أئمّتناعليهم‌السلام فيما لم ينكروه ولم يكن عندهم خلافه ، انهى. إلاّ أنّه لم يرد ذكره في من ذكر ، نعم لعلّ قوله : وغيرهم من العامّة يشمله.

(9) هداية المحدّثين : 260. وما ورد عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

2968 ـ مسعدة بن اليسع البصري :

ق (1) وفيست ما مرّ في ابن زياد(2) .

وفيجش : له كتاب ، هارون بن مسلم عنه به(3) .

وفيتعق : في الكافي عنه أنّه قال للصادقعليه‌السلام : والله إنّي لأُحبّك ، فأطرق ثمّ رفع رأسه وقال : صدقت يا أبا بشير سل قلبك عمّا لك في قلبي من حبّك فقد أعلمني قلبي عمّا لي في قلبك(4) (5) .

أقول : ربما يناقش في شهادته لنفسه ، والحقّ حصول الظنّ بصدقه بعد اعتناء المشايخ به ونقله وقد مرّ في الفوائد ، وهو عندجش من الإماميّة لما صرّح به في أوّل كتابه(6) ، وهو الظاهر من الشيخرحمه‌الله أيضاً لما ذكره فيست وأشرنا إليه في الفوائد(7) ، فلاحظ وتأمّل.

2969 ـ مسعود بن خراش :

في قي في خواصهعليه‌السلام من مضر ربعي ومسعود ابنا خراش العبسيان(8) .

وكذا فيصه نقلاً عنه ؛ وضبط فيها خراش بالمعجمتين بينهما المهملة(9) ،

__________________

(1) رجال الشيخ : 314 / 544.

(2) الفهرست : 167 / 743 ، وفيه : له كتاب أخبرنا به جماعة ، عن محمّد بن علي بن الحسين ، عن محمّد بن الحسن ، عن عبد الله بن جعفر الحميري ، عن هارون بن مسلم ، عنه.

(3) رجال النجاشي : 415 / 1110.

(4) الكافي 2 : 477 / 3 ، وفه : أبا بشر ، أبا بشير ( خ ل ).

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 333.

(6) رجال النجاشي : 3.

(7) وهو أنّ ذكر الشيخ في الفهرست من دون تعرّض لفساد في مذهبه دلالة على كونه إماميّاً عنده.

(8) رجال البرقي : 5.

(9) الخلاصة : 193.

وفي الجامع جعله بكسر الحاء المهملة(1) وكذا في القاموس(2) .

أقول : في الوجيزة أنّه ممدوح(3) . وهو حسن ، لكنّه لم يذكر أخاه كالميرزا مع أنّهما مذكوران معاً كما سبق.

2970 ـ مسعود بن سعد :

أبو سعد الجعفي كوفي ،ق (4) .

أقول : في الوجيزة : ممدوح(5) ، ولم أعرف مأخذه(6) .

2971 ـ مسكين :

ثقة ،قر ، د(7) .

وفيتعق : كذا نقله في النقد عنقر أيضاً(8) ، وفي الوجيزة : والّذي‌

__________________

(1) جامع الأُصول 14 / 62.

(2) القاموس المحيط : 2 / 868.

(3) الوجيزة : 1861.

(4) رجال الشيخ : 317 / 603.

(5) الوجيزة : 321 / 1862.

(6) ذكر المامقاني في تنقيح المقال : 3 / 213 : ردّاً على المصنّف : وجهه ما رواه الشيخرحمه‌الله في محكيّ أماليه عن عبد الواحد بن محمّد عن ابن عقدة عن أحمد بن يحيى قال : سمعت أبا غسّان يقول : ما سمعت في جعفي أفضل من مسعود بن سعد ، وهو سعد الجعفي ، انتهى ، فإنّه تضمّن مدحاً معتدّاً به ، فإذا انضمّ إلى ما يظهر من الشيخرحمه‌الله من كونه إماميّاً كان الرجل من الحسان من غير تأمّل.

والسيّد الخوئي في المعجم : 18 / 143 بعد أن أورد هذه الرواية وأُخرى عن الصدوق بسنده إلى أبي غسّان أيضاً بما يقارب هذا المضمون قال : ولكن الروايتين ضعيفتان فإنّ رواة الحديثين مجاهيل ، على أنّ أبا غسّان لا يعتدّ بمدحه فإنّه مجهول ، ولا يبعد أنّه من العامّة. انظر الأمالي : 1 / 279 والخصال : 163 / 214.

(7) رجال ابن داود : 188 / 1559.

(8) نقد الرجال : 343 / 1.

يروي عن الباقرعليه‌السلام ثقة(1) (2) .

قلت : ممّن روى عنهعليه‌السلام مسكين بن عبد الله(3) ، وهو مجهول ، فتدبّر.

هذا ، وفي نسختي من رجال الشيخ فيقر أيضاً : مسكين ثقة(4) . ويأتي في الّذي بعيده ذكره.

2972 ـ مسكين أبو الحكم بن مسكين :

كوفي ، ثقة ، ذكره سعد ، له كتاب ،جش (5) .

وفيصه : مسكين بن الحكم ثقة(6) .

وفيد : ابن الحكم بن مسكينجش كوفي ثقة(7) ، انتهى. وما تقدّم يحتمله.

قلت : هو الظاهر من الفاضل عبد النبي الجزائري حيث جعل لهما عنواناً واحداً(8) .

هذا ، وفي نسخة عندي منجش أبو الحكم كما تقدّم ، وفي الوجيزة أيضاً كذلك(9) ، وفي اخرى : أبو الحكم بن الحكم ، وفي الحاوي نقله كما فيصه ود.

__________________

(1) الوجيزة : 321 / 1864.

(2) لم يرد له ذكر في نسخنا من التعليقة.

(3) كما في رجال الشيخ : 138 / 55 أصحاب الإمام الباقرعليه‌السلام .

(4) رجال الشيخ : 136 / 20.

(5) رجال النجاشي : 426 / 1145.

(6) الخلاصة : 170 / 5.

(7) رجال ابن داود : 188 / 1558.

(8) حاوي الأقوال : 154 / 614 ، وقد ذكرهما بعنوان : سكين بن الحكم.

(9) الوجيزة : 321 / 1863.

2973 ـ مسلم بن أبي حيّة :

حكم في الوجيزة بحسنه(1) ،تعق (2) .

قلت : لم يظهر مأخذه(3) .

2974 ـ مسلم بن أبي سارة :

ثقة ،جش ،صه ، كذا قيل.

وفيتعق : الظاهر أنّه أخو الحسن وعمّ محمّد ابنه ، ومضى في ترجمته ما يشير إلى حسن حاله في الجملة ، وعدّه في الوجيزة من الحسان(4) (5) .

أقول : مرّ عنجش وصه في ابن أخيه محمّد بعد ذكره وذكر أبيه وابن عمّه : معاذ بن مسلم بن أبي سارة وهم أهل بيت فضل وأدب ، ثمّ قال : وهم ثقات لا يطعن عليهم بشي‌ء(6) . ويمكن إدخال مسلم في جملتهم واستفادة توثيقه(7) كما هو ظاهر مولانا عناية الله(8) .

وقول الميرزا : كذا قيل ، القائل السيّد يوسف أحد الجامعين للرجال ، وقد استفاد ذلك من العبارة المذكورة كما صرّح به في الوسيط واحتمله هو‌

__________________

(1) الوجيزة : 321 / 1866.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 333.

(3) الظاهر أنّ مأخذه ما رواه الكشّي في ترجمة أبان بن تغلب : 331 / 604 عنه أنّه قال : كنت عند أبي عبد اللهعليه‌السلام في خدمته ، فلما أردت أن أُفارقه ودّعته وقلت له : أُحبّ أن تزوّدني ، قال : ائتِ أبان بن تغلب فإنّه سمع منّي حديثاً كثيراً ، فما روى لك عنّي فارو عنّي.

(4) الوجيزة : 321 / 1867.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 333.

(6) رجال النجاشي : 324 / 883 والخلاصة : 153 / 78.

(7) توثيقه ، لم ترد في نسخة « م ».

(8) مجمع الرجال : 6 / 89 هامش رقم (6).

أيضاً(1) ، وإذا لم نُرجع الضمير إليه يمكن استفادة مدحه من كون ابنه وأخيه وابنه أهل بيت فضل وأدب كما أشار إليه فيتعق ، والظاهر أنّ حكمه في الوجيزة بحسنه لذلك.

2975 ـ مسلم بن خالد المكي :

الزنجي ، أسند عنه ،ق (2) .

2976 ـ مسلم بن عقيل بن أبي طالب :

ن (3) . وفيد : ن ، سين ، جخ (4) .

وفيتعق : روى الصدوق في أماليه بسنده إلى ابن عباس عن عليعليه‌السلام عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله حديثاً في مدح عقيل ذكرناه فيه وفي آخره : وإنّ ولده لمقتول(5) في محبّة ولدك ( فتدمع عليه عيون المؤمنين وتصلّي عليه الملائكة المقرّبون ، ثمّ بكى رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله حتّى جرت دموعه على صدره ثمّ قال : إلى الله أشكو ما يلقى عترتي من بعدي. )(6) (7) .

2977 ـ مسلم بن عوسجة :

سين (8) . وزاد د قتل معهعليه‌السلام بكربلاء(9) .

__________________

(1) الوسيط : 245.

(2) رجال الشيخ : 309 / 471.

(3) رجال الشيخ : 70 / 5.

(4) رجال ابن داود : 189 / 1562.

(5) في نسخة « م » : المقتول.

(6) الأمالي : 111 / 3 المجلس السابع والعشرون.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 333 وما بين القوسين لم يرد فيها.

(8) رجال الشيخ : 80 / 7.

(9) رجال ابن داود : 188 / 1561.

2978 ـ مسلم مولى أبي عبد اللهعليه‌السلام :

فيكش : محمّد بن مسعود ، عن علي بن الحسن بن فضّال ، عن محمّد بن الوليد البجلي ، عن العبّاس بن هلال ، عن أبي الحسنعليه‌السلام قال : ذكر أنّ مسلماً مولى جعفر بن محمّدعليه‌السلام سندي ، وأنّ جعفراً قال له : أرجو أن تكون وفقت الاسم ، وأنّه عُلّم القرآن في النوم وأصبح وقد علمه(1) .

محمّد بن مسعود ، عن(2) عبد الله بن محمّد بن خالد ، عن الوشّاء ، عن الرضاعليه‌السلام مثله(3) .

وفيد : ق ،كش ممدوح(4) .

أقول : قالطس بعد ذكر الخبرين المذكورين وإنْ قدح فيهما : والأقرب أن يكون معتبراً ، فقد ورد فيه مدح ولم يرد ما ينافيه(5) ، انتهى فتأمّل.

ومضى ذكره في صدقة الأحدب(6) ، وفي الوجيزة ممدوح(7) .

2979 ـ مسمع بن عبد الملك بن مسمع :

ابن مالك بن مسمع أبو سيّار الملقّب كردين ، شيخ بكر بن وائل‌

__________________

(1) رجال الكشّي : 338 / 624.

(2) عن ، لم ترد في نسخة « م ».

(3) رجال الكشّي : 339 / 625.

(4) رجال ابن داود : 189 / 1563.

(5) التحرير الطاووسي : 568 / 428.

(6) عن التهذيب 5 : 444 / 1547 ، وفيه : لقي مسلم مولى أبي عبد اللهعليه‌السلام صدقة الأحدب وقد قدم من مكّة فقال له مسلم : الحمد لله. فذكر دعاءً طويلاً إلى أن قال : فقال له أبو عبد اللهعليه‌السلام : نِعْمَ ما تعلّمت. الحديث.

(7) الوجيزة : 321 / 1865.

الأوقات ـ متمثلة أمام عبدتها بحيث ينظرون إليها في كل حين، لأجل هذا استعمل الخليلعليه‌السلام لفظة رب في كل الموارد التي حمل فيها على عبادة الكواكب والأجرام فقال مستفهماً:( هذَا رَبِّي ) ؟!!

و « رب » في لغة العرب هو المتصرّف والمدبِّر الذي يدبِّر الشيء ويديره ويتحمل أمر تربيته ويتصرف فيه، وهذه القصة ـ مع ملاحظة كل خصوصياتها ـ دليل على وجود « الشرك الربوبي » في عصر إبراهيمعليه‌السلام .

إنّ الشرك في الربوبية يشبه إلى حد بعيد قصة من يريد أن يحصل على بيت لنفسه، فيهيّئ كمية كبيرة من المواد الإنشائية ويجعلها تحت تصرف البنّاء والعامل، ويطلب منهم أن يبنوا له البيت الذي يريد، ففي هذه الصورة تكون المواد الإنشائية من صاحب العمل، ولكن تنسيق هذه المواد وتشغيلها والتصرف فيها يتعلّق بالبنّاء والمعمار والعمال الذين أوكل إليهم بناء البيت المذكور على نحو ما يريدون وكيفما شاءوا.

هذا هو أوضح مثال للشرك الربوبي، ولقد كان القائلون بربوبية الملائكة والجن والأرواح المقدسة يعتقدون بأنّ موجودات هذا العالم من القمر والشمس إلى الحيوان والإنسان إلى الشجر والحجر إنّما هي المواد الإنشائية لهذا العالم، وإنّ الله فوّض أمر التصرف في هذه المواد ـ بعد أن خلقها ـ إلى هذه الأرباب ثم راحت تشتغل بتدبير الكون والتصرف فيه بالاستقلال وبمطلق الاختيار.

لقد كان هذا الفريق يعتقد أنّ مقام الخلق غير التدبير وأنّ الذي يرتبط بالله إنّما هو الخلق والإيجاد الابتدائي من العدم، ولكن حيث إنّ الخلق غير التدبير، فالتدبير يتعلّق بموجودات أُخرى غير الله، أعني: الموجودات المتصرفة لهذا العالم والتي فوض إليها تدبير عالم الطبيعة، وليس لله أية مشاركة في أمر تدبير الكون

وإدارته وتنظيم شؤونه، وتصريفه والتصرف فيه.

٢. لقد دخلت الوثنية في مكة ونواحيها أوّل ما دخلت في صورة « الشرك في الربوبية »، فقصة « عمرو بن لحي » دليل واضح على أنّ أهل الشام كانوا يعتبرون الأوثان والأصنام مدبّرة لجوانب من الكون.

يكتب ابن هشام في هذا الصدد :

كان « عمرو بن لحي » أول من أدخل الوثنية إلى مكة ونواحيها، فقد رأى في سفره إلى البلقاء من أراضي الشام أُناساً يعبدون الأوثان، وعندما سألهم عمّا يفعلون قائلاً: ما هذه الأصنام التي أراكم تعبدونها ؟

قالوا: هذه أصنام نعبدها فنستمطرها فتمطرنا، ونستنصرها فتنصرنا.

فقال لهم: أفلا تعطونني منها فأسير به إلى أرض العرب فيعبدوه.

وهكذا استحسن طريقتهم واستصحب معه إلى مكة صنماً كبيراً باسم « هبل »، ووضعه على سطح الكعبة المشرّفة، ودعا الناس إلى عبادتها(١) .

إذن فاستمطار المطر من هذه الأوثان والاستعانة بها يكشف عن أنّ بعض المشركين كانوا يعتقدون بأنّ لهذه الأوثان مشاركة في تدبير شؤون الكون وحياة الإنسان.

على أنّه ينبغي أن لا يتصوّر أحد بأنّهم كانوا يعتبرون هذه الأصنام الحجرية والخشبية هي ذاتها المتصرّفة والمدبِّرة للكون ليقال: ليس هناك من جاهل ـ فضلاً عن عاقل ـ يقول بأنّ هذه الأصنام الجامدة تكون منشأ كل هذه الآثار والحوادث، بل الحق أنّهم كانوا يعتقدون بأنّ هذه الأصنام الخشبية تمثّل صور الآلهة المدبّرة لهذا

__________________

(١) سيرة ابن هشام: ١ / ٧٩.

العالم التي فوّض إليها إدارة الكون وتصريفه والتصرف فيه، ولكن حيث إنّ هذه الآلهة المزعومة لم تكن في متناول أيديهم، وحيث كانت عبادة الموجود البعيد عن متناول الحس واللمس صعب التصور لديهم عمدوا إلى تجسيد تلك الآلهة وتصويرها في أوثان وأصنام ورسوم وأجسام وقوالب من الخشب أو الحجر أو المعدن وراحوا يعبدون الصور والتماثيل عوضاً عن عبادة أصحابها الحقيقين ( وهي الآلهة المزعومة ).

ويمكنك أيها القارئ الكريم أن تقف على مفصل هذه الأُمور في الفصل التاسع، عند البحث عن « التوحيد في العبادة ».

٣. يكتب المفسرون الإسلاميون أنّ « ودّاً » و « سواعاً » و « يغوث » و « يعوق » و « نسراً » كانوا من عباد الله الصالحين، وكان يتبعهم في ذلك فريق من قومهم، ولـمّا ماتوا ظن فريق بأنّهم لو نظروا إلى صورهم وتماثيلهم لأمكنهم أن يعبدوا الله بنحو أفضل باعتقاد أنّ صورهم تذكرهم بالله، وبمرور الزمن تحولت هذه الفكرة إلى عبادة تلك الصور والتماثيل ذاتها.

وإليك نص ما كتبه صاحب مجمع البيان في هذا الصدد :

« عن محمد بن كعب أنّ هذه أسماء قوم صالحين كانوا بين آدم ونوحعليهما‌السلام ، فنشأ قوم بعدهم يأخذون مأخذهم في العباد، فقال لهم إبليس: لو صوّرتم صورهم كان أنشط لكم وأشوق إلى العبادة، ففعلوا، فنشأ بعدهم قوم فعبدوهم، فمبدأ عبادة الأوثان كان ذلك الوقت »(١) .

يقول المحقّق المعاصر الأُستاذ جواد علي في كتاب: « المفصّل » الذي كتبه

__________________

(١) مجمع البيان: ١٠ / ٣٦٤ طبع صيدا.

حول تاريخ العرب قبل الإسلام، ويقع في ثمانية مجلدات ضخمة استقصى فيها أحوال العرب في كل جوانب الحياة ومجالاتها.

يقول عن اعتقادهم بالنسبة إلى معبوداتهم المزعومة :

إنّ معارفنا عن الأساطير العربية الدينية قليلة جداً، وهذا ممّا حمل بعض المستشرقين على القول بأنّ العرب لم تكن لهم أساطير دينية عن آلهتهم، كما كان عند غيرهم من الأُمم كاليونان والرومان والفرس وعند بقية الآريين، وإذا لم تصل إلينا نصوص دينية جاهلية عن العرب، صعب علينا تكوين فكرة صحيحة عن مفهوم الدين عند العرب، وعن كيفية عبادتهم لآلهتهم، وعن كيفية تصوّرهم للآلهة.

فكلمات مثل ود وسعد(١) وهي أسماء لبعض آلهتهم تفيدنا في فهم عبادة الجاهلين وتفكيرهم في تلك الآلهة(٢) .

٥. لم يكن المتنوّرون والطبقة المثقّفة يعتقدون بمدبّر غير الله، بل كانوا يعتبرون الأصنام شفعاء توجب عبادتها الزلفى عند الله، والقربى لديه، ويدل على هذا الأمر آيات إليك بعضها :

( مَا نَعْبُدُهُمْ إلّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَىٰ اللهِ زُلْفَىٰ ) (٣) .

( قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ والأرضِ أَمَّن يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالأبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الحَيَّ مِنَ المَيِّتِ وَيُخْرِجُ المَيِّتَ مِنَ الحَيِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الأمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللهُ

__________________

(١) التي تكون لها معان تشير إلى صفة الآلهة، إذ الأوّل يشير إلى أنّه إله المحبة والثاني يشير إلى أنّه إله السعادة.

(٢) المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام: ٦ / ١٩.

(٣) الزمر: ٣.

فَقُلْ أَفَلاَ تَتَّقُونَ ) (١) .

ولكن مع الاعتراف بهذا المطلب لابد من القول ـ بصراحة ـ بأنّ مفاد هذه الآية لا يمثل اعتقاد الجميع، بل كان ثمّت فريق من الوثنيين يعتقدون في حقّ آلهتهم ومعبوداتهم المزعومة بأنّها تملك بعض القوى الغيبية، وأنّها تتصرف في عالم الطبيعة والكون على غرار ما يفعل الآلهة، خاصة وأنّهم كانوا قد اختاروا معبوداتهم وآلهتهم المزعومة من صفوف الملائكة والجن والأرواح المقدسة.

صحيح أنّ وثنيّة « العرب الجاهليين » كانت تصرفاً خاطئاً وباطلاً ولم تكن تستند إلى قاعدة فكرية، ولم تكن على نمط وثنية اليونانيين والروم والفرس التي كانت تقوم على أساس فلسفي، ولكن بعض أُولئك العرب كانوا في نفس الوقت يعتقدون بربوبية الأوثان، وهذا ما يستفاد من عدة آيات في هذا المجال.

ولكن قبل أن نعمد إلى نقل نصوص هذه الآيات نرى لزاماً علينا أن نعرف بدقة ماذا تعنيه لفظة رب التي اشتق منها الربوبية.

يقول اللغوي العربي المعروف ابن فارس :

« الرب: المالك، الخالق، الصاحب والرب المصلح للشيء يقال: رب فلان ضيعته إذا قام على إصلاحها والرب، المصلح للشيء، والله جل ثناؤه الرب، لأنّه مصلح أحوال خلقه ; والراب، الذي يقوم على أمر الربيب »(٢) .

ويكتب الفيروزآبادي قائلاً :

« رب كل شيء: مالكه ومستحقه وصاحبه

__________________

(١) يونس: ٣١.

(٢) مقاييس اللغة: ٢ / ٣٨١.

رب الأمر: أصلحه »(١) .

وجاء في المنجد :

« الرب: المالك، المصلح، السيد »(٢) .

وما يشابه هذا المعنى في كتب اللغة والقواميس الأُخرى.

هل للرب معان مختلفة ؟

إنّ وظيفة كتب اللغة والقواميس هي ضبط موارد استعمال اللفظة، سواء أكان المستعمل فيه هو الذي وضع عليه اللفظة أم لا، وأمّا تعيين الأوضاع وتمييز الحقائق عن المجازات فخارج عما ترتئيه كتب اللغة.

وهذا هو نقص ملحوظ ومشهود بوضوح في كتب اللغة ومعاجمها، إذ ما أكثر ما يجد الإنسان عدة معاني متباينة ومتمايزة للفظة واحدة حتى أنّه ليتصور ـ في أوّل وهلة ـ أنّ الواضع العربي جعل هذه اللفظة على عشرة معان في عشرة أوضاع، ولكن بعد التحقيق والدراسة يتبيّن أنّه ليس لهذه اللفظة سوى معنى واحد لا غير، وأمّا بقية المعاني المذكورة فهي من شعب المعنى الأصلي.

ومن المصادفات أنّ لفظة رب تعاني من هذا المصير حتى أنّ كاتباً كالمودودي تصور أنّ لهذه اللفظة خمسة معان ـ في الأصل ـ، وذكر لكل معنى من المعاني الخمسة شواهد من القرآن الكريم.

ولا شك في أنّ لفظة رب استعملت في الكتاب العزيز واللغة في الموارد التالية التي لا تكون إلّا صورة موسعة ومصاديق متعددة لمعنى واحد لا أكثر ،

__________________

(١) قاموس اللغة مادة الرب.

(٢) المنجد مادة ربب.

وإليك هذه الموارد والمصاديق :

١. التربية مثل رب الولد، ربّاه.

٢. الإصلاح والرعاية مثل ربّ الضيعة.

٣. الحكومة والسياسة مثل فلان قد رب قومه، أي ساسهم وجعلهم ينقادون له.

٤. المالك كما جاء في الخبر عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله : أربّ غنم أم ربّ أبل.

٥. الصاحب مثل قوله: رب الدار، أو كما يقول القرآن الكريم:( فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هٰذَا البَيْتِ ) (١) .

لا ريب أنّ هذه اللفظة قد استعملت في هذه الموارد وما يشابهها ولكن جميعها يرجع إلى معنى واحد أصيل، وما هذه المعاني سوى مصاديق وصور مختلفة لذلك المعنى الأصيل، وسوى تطبيقات متنوعة لذلك المفهوم الحقيقي الواحد، أعني: من فوّض إليه أمر الشيء المربي من حيث الإصلاح والتدبير والتربية.

فإذا قيل لصاحب المزرعة إنّه ربها، فلأجل أنّ إصلاح أُمور المزرعة مرتبط به وفي قبضته.

وإذا أطلقنا على سائس القوم، صفة الرب، فلأنّ أُمور ذلك القوم مفوّض إليه فهو قائدهم، ومالك تدبيرهم ومنظم شؤونهم.

وإذا أطلقنا على صاحب الدار ومالكه اسم الرب، فلأنّه فوّض إليه أمر تلك الدار وإدارتها والتصرف فيها كما يشاء.

فعلى هذا يكون المربي والمصلح والرئيس والمالك والصاحب وما يشابهها

__________________

(١) الإيلاف: ٣.

مصاديق وصور لمعنى واحد أصيل يوجد في كل هذه المعاني المذكورة، وينبغي أن لا نعتبرها معاني متمايزة ومختلفة للفظة الرب، بل المعنى الحقيقي والأصيل للفظة هو: من بيده أمر التدبير والإدارة والتصرف، وهو مفهوم كلّي ومتحقّق في جميع المصاديق والموارد الخمسة المذكورة ( أعني: التربية والإصلاح والحاكمية والمالكية والصاحبية ).

فإذا أطلق يوسف الصديقعليه‌السلام لفظ الرب على عزيز مصر، حيث قال:( إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ ) (١) ، فلأجل أنّ يوسف تربّى في بيت عزيز مصر وكان العزيز متكفّلاً لتربيته وقائماً بشؤونه.

وإذا وصف عزيز مصر بكونه رباً لصاحبه في السجن فقال:( أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً ) (٢) ، فلأنّ عزيز مصر كان سيد مصر وزعيمها ومدبّر أُمورها ومتصرّفاً في شؤونها ومالكاً لزمامها.

وإذا وصف القرآن اليهود والنصارى بأنّهم اتّخذوا أحبارهم أرباباً، إذ يقول:( اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِن دُونِ اللهِ ) (٣) ، فلأجل أنّهم أعطوهم زمام التشريع واعتبروهم أصحاب سلطة وقدرة فيما يختص بالله.

وإذا وصف الله نفسه بأنّه « رب البيت »، فلأنّ إليه أُمور هذا البيت مادّيها ومعنويّها، ولا حق لأحد في التصرف فيه سواه.

وإذا وصف القرآن « الله » بأنّه( رَبُّ السَّمٰوَاتِ والأرضِ ) (٤) وأنّه( رَبُّ

__________________

(١) يوسف: ٢٣.

(٢) يوسف: ٤١.

(٣) التوبة: ٣١.

(٤) الصافات: ٥.

الشِّعْرَىٰ ) (١) وما شابه ذلك، فلأجل أنّه تعالى مدبّرها ومديرها والمتصرّف فيها ومصلح شؤونها والقائم عليها، وبهذا البيان نكون قد كشفنا القناع عن المعنى الحقيقي للرب، الذي ورد في مواضع عديدة من الكتاب العزيز.

* * *

إنّ الشائع بين الوهابيين تقسيم التوحيد إلى :

١. التوحيد في الربوبية.

٢. التوحيد في الإلوهية(٢) .

قائلين: إنّ التوحيد في الربوبيّة بمعنى الاعتقاد بخالق واحد لهذا الكون كان موضع اتفاق جميع مشركي عهد الرسالة.

وأمّا التوحيد في الإلوهية فهو التوحيد في العبادة الذي يعني منه أن لا يعبد سوى الله، وقد انصب جهد الرسول الكريم على هذا الأمر.

والحق أنّ اتفاق جميع مشركي عهد الرسالة في مسألة التوحيد الخالقي ليس موضع شك، ولكن تسمية التوحيد الخالقي بالتوحيد الربوبي خطأ واشتباه.

وذلك لأنّ معنى « الربوبية » ليس هو الخالقية كما توهم هذا الفريق، بل هو ـ كما أوضحنا وبيّنّا سلفاً ـ ما يفيد التدبير وإدارة العالم، وتصريف شؤونه ولم يكن هذا ـ كما بيّنّا ـ موضع اتفاق بين جميع المشركين والوثنيين في عهد الرسالة كما ادّعى هذا الفريق.

نعم كان فريق من مثقفي الجاهليين يعتقدون بعدم مدبّر سوى الله ولكن

__________________

(١) النجم: ٤٩.

(٢) سيوافيك معنى الالوهية في الفصل التاسع، ونبين خطأهم في تفسيرها.

كانت تقابلهم جماعات كبيرة ممّن يعتقدون بتعدّد المدبّر والتدبير، وهي قضية تستفاد من الآيات القرآنية مضافاً إلى المصادر المتقدمة.

هنا نلفت نظر الوهابيّين الذين يسمّون التوحيد في الخالقية بالتوحيد في الربوبية إلى الآيات التالية، ليتضح لهم أنّ الدعوة إلى التوحيد في الربوبيّة لا تعني الدعوة إلى التوحيد في الخالقية، بل هي دعوة إلى « التوحيد في المدبّرية » والتصرف، وقد كان بين المشركين في ذلك العصر من كان يعاني انحرافاً وشذوذاً في التوحيد الربوبي، ويعتقد بتعدّد المدبّر رغم كونه معتقداً بوحدة الخالق.

ولا يمكن ـ أبداً ـ أن نفسر الرب في هذه الآيات بالخالق والموجد، وإليك بعض هذه الآيات :

أ.( بَل ربُّكُمْ رَبُّ السَّمٰوَاتِ والأرضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ ) (١) .

فلو كان المقصود من الرب هنا هو الخالق والموجد، لكانت جملة( الَّذِي فَطَرَهُنَّ ) زائدة بدليل أنّنا لو وضعنا لفظة الخالق مكان الرب في الآية للمسنا عدم الاحتياج ـ حينئذ ـ إلى الجملة المذكورة، أعني:( الَّذِي فَطَرَهُنَّ ) ، بخلاف ما إذا فسر الرب بالمدبِّر والمتصرف، ففي هذه الصورة تكون الجملة الأخيرة مطلوبة، لأنها تكون ـ حينئذ ـ علّة للجملة الأُولى، فتعني هكذا: أنّ خالق الكون هو المتصرف فيه وهو المالك لتدبيره والقائم بإدارته.

ب.( يَا أيُّهَا النَّاسُ اعْبُدْوا رَبَّكُمْ الَّذِي خَلَقَكُمْ ) (٢) .

فإنّ لفظة الرب في هذه الآية ليست بمعنى « الخالق »، وذلك على غرار ما

__________________

(١) الأنبياء: ٥٦.

(٢) البقرة: ٢١.

قلناه في الآية المتقدّمة المشابهة لما نحن فيه، إذ لو كان الرب بمعنى الخالق لما كان لذكر جملة( الَّذِي خَلَقَكُمْ ) وجه، بخلاف ما إذا قلنا بأنّ الرب يعني المدبر، فتكون جملة( الَّذِي خَلَقَكُمْ ) علّة للتوحيد في الربوبية، إذ يكون المعنى حينئذ هو: أنّ الذي خلقكم هو مدبِّركم.

ج.( قُلْ أَغَيْرَ اللهِ أَبْغِي رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ ) (١) .

وهذه الآية حاكية عن أنَّ مشركي عصر الرسالة كانوا على خلاف مع الرسول الكريمصلى‌الله‌عليه‌وآله في مسألة الربوبية على نحو من الأنحاء، وأنّ النبي الأعظم كان مكلّفاً بأن يفنّد رأيهم ويبطل عقيدتهم ولا يتخذ غير الله رباً على خلاف ما كانوا عليه، ومن المحتم أنّ خلاف النبي مع المشركين لم يكن حول مسألة « التوحيد في الخالقية » بدليل أنّ الآيات السابقة تشهد في غير إبهام بأنّهم كانوا يعترفون بأنّه لا خالق سوى الله تعالى، ولذلك فلا مناص من الإذعان بأنّ الخلاف المذكور كان في غير مسألة الخالقية، وليست هي إلّا مسألة تدبير الكون، بعضه أو كلّه.

د.( أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَىٰ شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذا غَافِلِينَ ) (٢) .

فقد أخذ الله في هذه الآية ـ من جميع البشر ـ الإقرار بالتوحيد الربوبي، وكانت علّة ذلك هي ما ذكره من أنّه سيحتج على عباده بهذا الميثاق يوم القيامة، كما يقول :

( أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ

__________________

(١) الأنعام: ١٦٤.

(٢) الأعراف: ١٧٢.

المُبْطِلُونَ ) (١) .

إذا تبيَّن هذا فنقول: إنّ نزول هذه الآية في بيئة مشركة دليل ـ ولا شك ـ على وجود فريق معتد به في تلك البيئة كانوا يخالفون هذا الميثاق، فإذا كانت الربوبية بمعنى الخالقية استلزم ذلك أن يكون في تلك البيئة من يخالفون النبي في الخالقية، ولكن الفرض هو عدم وجود أي اختلاف في مسألة « توحيد الخالقية » في عصر الرسالة، فلم يكن المشركون في ذلك العصر مخالفين في هذه المسألة ليعتبروا مخالفين للميثاق المذكور، فلا محيص ـ حينئذ ـ من أنّ الخلاف كان ـ آنذاك ـ في مسألة تدبير العالم وإدارة الكون.

وبهذا التقرير يكون معنى الرب في الآية المبحوث هنا هو المدبّر.

ه‍.( أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللهُ وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالبَيِّنَاتِ مِنْ رَبِّكُمْ ) (٢) .

تتعلّق هذه الآية بمؤمن آل فرعون الذي كان يدافع عن النبي موسىعليه‌السلام وراء قناع الصحبة والصداقة لآل فرعون، ويسعى تحت ستار الموافقة معهم أن يدفع الخطر عن ذلك النبي العظيم، وأمّا دلالتها على كون الرب بمعنى المدبّر فواضحة، لأنّ فرعون ما كان يدّعي الخالقية للسماء والأرض ولا الشركة مع الله سبحانه في خلق العالم وإيجاده، وهذه حقيقة يدلّ عليها تاريخ الفراعنة أيضاً، وفي هذه الصورة يجب أن يكون المراد من دعوة النبي موسى بقوله:( رَبِّيَ اللهُ ) هو حصر « التدبير » في الله سبحانه لا مسألة الخلق، ولو كانت تتعلّق بمسألة الخلق والإيجاد لما كان بينه وبين فرعون أي خلاف ونزاع، إذ المفروض اعتراف فرعون بخالقية الله ـ كما أسلفنا ـ هذا مضافاً إلى أنّ الله تعالى يقول في الآية السابقة

__________________

(١) الأعراف: ١٧٣.

(٢) غافر: ٢٨.

لهذه الآية :

و.( ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَىٰ وَليَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ ) (١) .

فإنّ التوحيد في الخالقية لم يكن موضع خلاف لتكوين دعوة موسى لبني إسرائيل سبباً لأي تبدّل وتبديل.

ومن هذا البيان يتضح المراد من قول فرعون:( أَنَا رَبُّكُمُ الأعْلَى ) (٢) .

ز.( فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّمٰوَاتِ والأرضِ لَنْ نَّدْعُوَا مِن دُونِهِ إِلَهاً ) (٣) .

إنّ الفتية الذين فرّوا من ذلك الجو الخانق الذي أوجدته طواغيت ذلك الزمان كانوا جماعة يسكنون في مجتمع يعتقد بالوهية غير الله، ولكن الوهية غير الله ـ في ذلك المجتمع ـ لم تكن في صورة تعدّد الخالق، خاصة وأنّ واقعة أهل الكهف حدثت بعد ميلاد السيد المسيح حيث كانت عقول البشرية وأفكارها قد تقدّمت في المسائل التوحيدية بشكل ملحوظ وحظيت من الرقي بمقدار معتد به، ولم يكن يعقل ـ في ظل هذا الرقي الفكري ـ وجود مجتمع منكر لخالقية الله، أو مشرك فيها، فلابد أن يقال أنّ شركهم يرجع إلى أمر آخر وهو الاعتقاد بتعدّد المدبّر.

ح. انّ البرهان الواضح على أنّ مقام الربوبية هو مقام المدبّرية وليس الخالقية كما يتوهم، هو الآية المتكررة في سورة الرحمن :

( فَبِأَيِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ ) .

فقد وردت هذه الآية في السورة المذكورة ٣١ مرة، وجاءت لفظة رب جنباً

__________________

(١) غافر: ٢٦.

(٢) النازعات: ٢٤.

(٣) الكهف: ١٤.

إلى جنب مع لفظة الآلاء التي تعني النعم، وغير خفي أنّ قضية النعمة مع التذكير بمقام ربوبية الله لحياة البشر وحفظها من الفناء أنسب وأكثر انسجاماً، إذ ذكر النعم ( التي هي من شعب التربية الإلهية التي يوليها سبحانه للبشر ) يناسب موضوع التربية والتدبير الذي تندرج فيه إدامة النعم وإدامة الإفاضة.

ط. لقد اقترنت مسألة الشكر مع لفظة الرب في خمسة موارد في القرآن الكريم، والشكر إنّما يكون في مقابل النعمة التي هي سبب بقاء الحياة الإنسانية ودوامها وحفظها من الفناء وصيانتها من الفساد، وليست حقيقة تدبير الإنسان إلّا إدامة حياته وحفظها من الفساد والفناء.

وإليك هذه الموارد :

( وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لأزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ ) (١) .

( قَالَ رَبّي أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَليَّ وَعَلَىٰ وَالِدَيَّ ) (٢) .

( قَالَ هٰذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي ءَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَمَنْ شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ ) (٣) .

( قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلَىٰ وَالِدَيَّ ) (٤) .

( كُلُوا مِن رِّزْقِ رَبِّكُمْ وَاشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ ) (٥) .

__________________

(١) إبراهيم: ٧.

(٢) النمل: ١٩.

(٣) النمل: ٤٠.

(٤) الأحقاف: ١٥.

(٥) سبأ: ١٥.

ي. وممّا يدلّ على ما قلنا قوله سبحانه :

( فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً *يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً *وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَال وَبَنيِنَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَيَجْعَل لَكُمْ أَنْهَاراً ) (١) .

ومثله في سورة هود الآية ٥٢.

وهكذا: يلاحظ القارئ الكريم كيف جعلت إدارة الكون وتدبير شؤونه تفسيراً للرب: فهو الذي يرسل المطر، وهو الذي يمدد بالأموال والبنين، وهو الذي يجعل الجنات، وهو الذي يجعل الأنهار، وكلّ هذه الأُمور جوانب وصور من التدبير.

نتيجة هذا البحث

من هذا البحث الموسّع يمكن أن نستنتج أمرين :

١. أنّ ربوبية الله عبارة عن مدبِّريته تعالى للعالم لا عن خالقيته.

٢. دلّت الآيات المذكورة في هذا البحث على أنّ مسألة « التوحيد في التدبير » لم تكن موضع اتفاق بخلاف مسألة « التوحيد في الخالقية »، وانّه كان في التاريخ ثمّت فريق يعتقد بمدبّرية غير الله للكون كله أو بعضه، وكانا يخضعون أمامها باعتقاد أنّها أرباب.

وبما أنّ الربوبية في التشريع غير الربوبية في التكوين، فيمكن أن يكون بعض الفرق موحداً في الثاني، ومشركاً في القسم الأوّل، فاليهود والنصارى تورّطوا في « الشرك الربوبي » التشريعي، لأنّهم أعطوا زمام التقنين والتشريع إلى الأحبار

__________________

(١) نوح: ١٠ ـ ١٢.

والرهبان وجعلوهم أرباباً من هذه الجهة، فكأنّه فوَّض أمر التشريع إليهم !!(١) .

فها هو القرآن يقول عنهم :

( اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابَاً مِن دُونِ اللهِ ) (٢) .

( وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِن دُونِ اللهِ ) (٣) .

في حين أنّ الشرك في الربوبية لدى فريق آخر ما كان ينحصر بهذه الدائرة بل تمثل في اسناد تدبير بعض جوانب الكون، وشؤون العالم إلى الملائكة والجن والأرواح المقدسة أو الأجرام السماوية، وإن لم نعثر ـ إلى الآن ـ على من يعزى تدبير « كل » جوانب الكون إلى غير الله، ولكن مسألة الشرك في الربوبية تمثّلت في الأغلب في تسليم « بعض » الأُمور الكونية إلى بعض خيار العباد والمخلوقات.

إنّ الآيات الدّالّة على هذه النتيجة ـ في الحقيقة ـ أكثر من أن يمكن سردها هنا، لهذا نكتفي بما ذكرنا من الآيات تاركين للقارئ الباحث التفتيش عنها في القرآن الكريم.

القرآن لا يعترف بمدبِّر سواه

ينص القرآن الكريم ـ بمنتهى الصراحة ـ على أنّ الله سبحانه هو المدبِّر الوحيد للعالم، وينفي أي تدبير مستقل يكون مظهراً لربوبية غير الله.

( إِنَّ رَبَّكُمْ اللهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰوَاتِ والأرض فِي سِتَّةِ أَيَّام ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَىٰ العَرْشِ يُدَبِّرُ الأمرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إلّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِكُمْ اللهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلا

__________________

(١) سوف يوافيك في الفصل العاشر أنّ التقنين والتشريع من أفعاله سبحانه، لا يشترك فيها غيره.

(٢) التوبة: ٣١.

(٣) آل عمران: ٦٤.

تَذَكَّرُونَ ) (١) .

( اللهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمٰوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَىٰ العَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأِجَلٍ مُسَمّىً يُدَبِّرُ الأمْرَ يُفَصِّلُ الآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ ) (٢) .

ففي هاتين الآيتين وما شابههما تستدعي الجمل التالية التأمّل أكثر من أي شيء :

١. ثم استوى على العرش.

٢ يدبّر الأمر.

٣. ما من شفيع إلّا بإذنه.

فنقول توضيحاً لهذه الجمل: ينتقل القرآن الكريم في هاتين الآيتين ـ بعد ذكر مسألة خلق السماوات والأرض ـ إلى مسألة الاستيلاء على العرش، والهدف من ذلك هو الإشعار بأنّ زمام الكون ـ بعد خلقه ـ بيده تعالى، ولم يفوّضه إلى غيره، فهو الآخذ بزمام العالم كما هو خالقه، دون إهمال أو إيكال أو تفويض.

إنّ الاستيلاء على العرش ( والمعني به مطلق عالم الوجود ) كناية عن السيطرة الكاملة والتسلّط التام على كل أجزاء الكون، وتمام عالم الممكنات.

وفي هاتين الآيتين والآيات المشابهة لهما(٣) طرح القرآن ـ بعد موضوع الاستيلاء على العرش ـ موضوع تدبير العالم ليفيد بأنّ المدبِّر هو تعالى، وليس سواه

__________________

(١) يونس: ٣.

(٢) الرعد: ٢.

(٣) مثل: الأعراف: ٥٤، السجدة: ٤، الحديد: ٤.

من مدبِّر.

ثمّ إنّ النكتة في ذكر شفاعة الشفيع بإذنه سبحانه بعد مسألة حصر التدبير بالله سبحانه هو أنّ المراد منه ـ في المقام ـ هو الشفيع التكويني، أعني: نظام العلة والمعلول الحاكم على عالم الطبيعة، فتشير الآية إلى أنّ تأثير أيّة علّة في العوالم العلوية أو السفلية منوطة بالإذن الإلهي كما أسلفنا.

ولأجل ذلك صرح بأنّه « ما من شفيع » أي وسيط مادياً كان أم مجرداً إلّا من بعد إذنه لكي يفيد بأنّ مدبّرية الله المطلقة لا تنافي الاعتقاد بنظام العلية في عالم الطبيعة، إذ أنّ وجود هذا النظام العلّي السببي نفسه مظهر من مظاهر تدبير الله، وناشئ عن إرادته العليا، فالمدبِّر الأصيل والمستقل ليس إلّا هو وحده، ولا تدبير لسواه إلّا بأمره ومشيئته، وإنّما أطلق لفظ الشفيع على نظام العلية، لأنّه من الشفع بمعنى الزوج، فكأنّ نظام العلية يتسبب في إيجاد آثاره وظواهره بالإنضمام إلى إرادة الله ومشيئته، فكل علّة مشفوعة إلى إرادته وإذنه سبحانه تكون مؤثرة.

ولو أُريد من الشفيع الشفاعة التشريعية، فهو أيضاً داخل في إطار تدبيره سبحانه، فلا يشفع شفيع في الدنيا والآخرة في حق عباده إلّا بإذنه سبحانه.

* * *

وربما يتصوّر البعض أنّ القرآن الكريم طرح مسألة « التوحيد في الربوبيّة » دون أن يقيم عليها أيّ برهان، في حين أنّ القرآن أثبت هذا المطلب بالبراهين الواضحة القاطعة.

وإليك فيما يلي بعض هذه الأدلة.

١. التدبير لا ينفك عن الخلق

إنّ النقطة الأساسية في خطأ المشركين تتمثل في أنّهم قاسوا تدبير عالم الكون بتدبير أُمور عائلة أو مؤسسة وتصوروا أنّهما من نوع واحد.

إنّ تدبيره سبحانه لهذا العالم ليس كتدبير حاكم البلد بالنسبة إلى مواطنيه أو رب البيت بالنسبة إلى أهله حيث إنّ ذاك التدبير يتم بإصدار الأوامر، في حين أنّ التدبير الإلهي هو إدامة الخلق والإيجاد، وقد سبق أنّ الخالقية منحصرة بالله سبحانه.

فالفريق الذي يعتقد بأنّ الله تعالى هو الخالق الوحيد يجب عليه أيضاً أن يعتقد بأنّه تعالى هو « المدبّر الوحيد » لكون التدبير خلقاً بعد خلق وهو فعل الله خاصة.

توضيح ذلك: أنّ النظام الإمكاني ـ بحكم كونه فقيراً ممكناً ـ فاقد للوجود الذاتي، فإنّ فقره هذا ليس منحصراً في وجوده في بدء تحقّقه، وإنّما يستمر هذا الفقر معه في جميع الأزمنة والأمكنة، كما أنّ فقره ليس منحصراً في أصل وجوده، فحسب بل هو محتاج حتى في علاقاته وروابطه وتأثيراته مع الموجودات الأُخرى وانسجامه مع مجموع العالم.

وليس التدبير إلّا إفاضة الوجود وإعطاء « القدرة على التأثير » للشيء الممكن، ثمّ إنّ وجود النظام الإمكاني كما أنّه مفاض عليه من جانب الله سبحانه، فكذلك تدبيره وإدارة وجوده تقوم به سبحانه وليس هذا إلّا نوع من الخلق.

وإذ ليس هناك من خالق سواه سبحانه، فليس هناك مدبِّر سواه أيضاً، وبذلك يستلزم الاعتراف بوحدة الخالق، الاعتراف بوحدة المدبِّر.

فإنّ « تدبير » الوردة ليس إلّا تقوّمها من المواد السكرية في الأرض ثم توليدها الأوكسجين في الهواء، إلى غير ذلك من عشرات الأعمال الفيزيائية والكيميائية في ذاتها، وليس هذا إلّا شعبة من الخلق.

ومثلها، الجنين منذ تكونه في رحم الأُم، فهو لم يزل يمر بالتفاعلات حتى يخرج من بطن الأُم، وليست هذه التفاعلات إلّا شعبة من عملية الخلق وفرع منه وإيجاد بعد إيجاد.

ويمكن تقرير هذا المطلب بصورة أُخرى بأن نقول :

إنّ التدبير مأخوذ من مادة دبّر أي تابع وواصل وعقب، وحقيقة التدبير ليست إلّا لأنّ خالق العالم جعل الأسباب والعلل بحيث تأتي المعاليل والمسببات دبر الأسباب وعقيب العلل بحيث تأتي أجزاء الكون وراء بعضها تباعاً وبحيث يؤثر بعضها في البعض الآخر حتى يصل كل موجود إلى كمإله المناسب وهدفه المطلوب، فإذا كان المراد من « التدبير » هو هذا، فهو بعينه عبارة عن مسألة الخلق، ومع هذا كيف يجوز أن نعتقد بأنّ التدبير مغاير للخلق ونعتبرهما أمرين مختلفين.

ولذا يذكر القرآن الكريم ـ بعد ذكر مسألة الخلق للسماوات والأرض ـ مسألة تسخير الشمس والقمر(١) الذي هو من التدبير، ومن هذا الطريق يوقفنا القرآن الكريم على حقيقة التدبير الذي هو نوع من الخلق.

وحدة النظام دليل على وحدة المدبِّر

في البحث السابق تحدّثنا عن وحدة نظام الكون، وأثبتنا بوضوح أنّ مطالعة كل صفحة من صفحات هذا الكتاب التكويني العظيم تقودنا إلى نظام موحد ،

__________________

(١) الأعراف: ٥٤، الرعد: ٣.