شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مفاهيم القرآن الجزء ١

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

بالبصرة ووجهها وسيّد المسامعة ، وكان أوجه من أخيه عامر بن عبد الملك وأبيه ، وله بالبصرة عقب ، منهم.

روى عن أبي جعفرعليه‌السلام رواية يسيرة ، وروى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام وأكثر واختصّ به ، وقال له أبو عبد اللهعليه‌السلام : إنّي لُاعدّك لأمر عظيم يا أبا سيّار ، وروى عن أبي الحسنعليه‌السلام ، له نوادر كثيرة(1) ،جش (2) .

وفيصه : ابن مالك ، وقيل : ابن عبد الملك ، أبو سيّار الملقّب كردين ، شيخ بكر بن وائل بالبصرة ووجهها وسيّد المسامعة ، روى عن أبي جعفرعليه‌السلام . إلى قوله : وروى عن أبي الحسن موسىعليه‌السلام ، ويقال إنّ الصادقعليه‌السلام قال له أوّل ما رآه : ما اسمك؟ فقال : مسمع ، فقال : ابن مَن؟ فقال : ابن مالك ، فقال : بل أنت مسمع بن عبد الملك(3) ، انتهى.

وفيقر : مسمع كردين يكنّى أبا سيّار كوفي(4) .

وفيق : مسمع بن عبد الملك كردين(5) .

وفيست ما تقدّم في كردين(6) .

__________________

(1) في نسخة « ش » : كبيرة.

(2) رجال النجاشي : 420 / 1124 وقد أنهى نسبه إلى بكر بن وائل ، وفيه أيضاً زيادة : وروى أيّام البسوس.

وقيل : البسوس اسم امرأة وهي خالة جساس بن مرّة الشيباني كانت لها ناقة يقال لها سراب ، فرآها كليب وائل في حماه وقد كسرت بيض طير كان قد أجاره ، فرمى ضرعها بسهم ، فوثب جساس على كليب فقتله ، فهاجت حرب بكر وتغلب بن وائل بسببها أربعين سنة ، حتّى ضرب بها المثل في الشؤم وبها سمّيت حرب البسوس. تاج العروس : 4 / 180.

(3) الخلاصة : 171 / 13.

(4) رجال الشيخ : 136 / 23.

(5) رجال الشيخ : 321 / 657.

(6) الفهرست : 128 / 582 ، وفيه أنّ له كتاب يرويه عنه عبد الله الأصم.

وفيكش : قال محمّد بن مسعود : سألت أبا الحسن علي بن الحسن بن فضّال عن مسمع كردين أبي سيّارة ، فقال : هو ابن مالك من أهل البصرة وكان ثقة(1) .

وفيتعق : عن صاحب المدارك أنّه قيل : وجد بخطّ الشهيدرحمه‌الله : عن يحيى بن سعيد أنّ مسمع بن مالك أو عبد الملك ممدوح. وفي الوجيزة : ثقة(2) . وهو الحقّ ، لأنّ التوثيق من باب الظنون الاجتهاديّة أو الخبر ، والموثّق منه حجّة كما حقّقناه في الفوائد.

وربما يظهر من الأخبار شفقة خاصّة منهمعليهم‌السلام بالنسبة إليه(3) ؛ وحديث توليته الغوص واكتسابه أربعمائة ألف درهم وإتيانه خمسها إلى الصادقعليه‌السلام وقولهعليه‌السلام : جميع ما اكتسبت مالنا ، وقوله : أحمل الجميع إليك ، وتحليلهعليه‌السلام جميعها له ، مشهور في غير موضع مذكور(4) ، ويظهر منه أيضاً نباهته ، وفيه من أمارات الجلالة والقوّة مثل كثرة الرواية وغيرها ممّا مرّ في الفوائد(5) .

قلت : ذكره في حاوي الأقوال في قسم الضعفاء(6) ، وهو ليس بمكانه.

والحال عند من يجعل التوثيق من باب الظنون الاجتهادية معلومة ، وكذا عند من يجعله من باب الخبر ويعمل بالموثّق ، وأمّا عند مَن لا يعمل‌

__________________

(1) رجال الكشّي : 310 / 560.

(2) الوجيزة : 322 / 1872.

(3) راجع الكافي 1 : 323 / 1 و 2 : 246 / 3.

(4) انظر الكافي 1 : 337 / 3.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 333.

(6) حاوي الأقوال : 336 / 2087.

به فلا شكّ أنّ في قولجش بعنوان الجزم « وقال له أبو عبد اللهعليه‌السلام : إنّي لأعدّك لأمر عظيم » دلالة على المدح ، وكذا قوله « روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام وأكثر واختصّ به » إن لم نقل بدلالة قوله « سيّد المسامعة وسابقه ولاحقه » على ذلك ، مع الإغماض عن جزم العلاّمة بذلك أيضاً وذكره في القسم الأوّل وتصريحه في ضح بأنّه عظيم المنزلة(1) ؛ فهو إمّا ثقة أو ممدوح لا محالة.

والعجب منهرحمه‌الله في ترجمة المهدي مولى عثمان يقول : سند رواية المدح لم يتّضح طريقه إلاّ أنّ جزم الشيخ بذلك كافٍ في هذا الباب(2) ، وهنا لا يكتفي بجزمجش مع أنّهرحمه‌الله أضبط من الشيخ وأعرف بالرجال!.

2980 ـ مسهر بن عبد الملك بن سلع :

الهمداني(3) الكوفي أبو زيد ، أسند عنه ،ق (4) .

2981 ـ مسيب بن نجبة :

ن (5) . وزادي : الفزاري(6) .

وفيكش : قال الفضل بن شاذان : من التابعين الكبار ورؤسائهم وزهادهم. إلى أن قال : والمسيب بن نجبة(7) .

وفيقب : مسيب بن نجبة بفتح النون والجيم والموحّدة كوفي‌

__________________

(1) إيضاح الاشتباه : 300 / 705.

(2) ذكره في قسم الحسن من الحاوي.

(3) في نسخة « م » : الجيواني.

(4) رجال الشيخ : 321 / 666.

(5) رجال الشيخ : 70 / 4. وفي نسخة « م » في الموردين : نجية.

(6) رجال الشيخ : 58 / 8.

(7) رجال الكشّي : 69 / 124.

مخضرم ، من الثانية ، مقبول ، قتل سنة خمس وستّين(1) .

2982 ـ المشمعل :

بالشين المعجمة والعين المهملة ، ابن سعد الأسدي الناشري بالنون والشين المعجمة بعد الألف قبل الراء ثقة من أصحابنا ، لم يرو عنه إلاّ عبيس بن هشام ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام وروى عن أبي بصير ،صه (2) .

جش إلاّ الترجمة ؛ وزاد : له كتاب الدّيات يشترك فيه هو وأخوه الحكم(3) .

وفيست : له كتاب ، أخبرنا جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن حميد ، عن أحمد بن ميثم ، عنه(4) .

قلت : تبعصه جش في قوله « لم يرو عنه إلاّ عبيس » وقد صرّح فيست كما رأيت برواية أحمد بن ميثم عنه ، فتدبّر.

2983 ـ مصاد بن عقبة الجزري :

أسند عنه ،ق (5) .

2984 ـ مصادف :

مولى أبي عبد اللهعليه‌السلام .

روى عنهعليه‌السلام ، وهو ضعيف ،صه (6) .

وفيظم : مولاه أيضاً(7) .

__________________

(1) تقريب التهذيب 2 : 250 / 1141.

(2) الخلاصة : 173 / 20 ، وفيها : مشعل ، وفي النسخة الخطيّة منها كما في المتن.

(3) رجال النجاشي : 420 / 125.

(4) الفهرست : 171 / 769.

(5) رجال الشيخ : 319 / 634.

(6) الخلاصة : 261 / 11.

(7) رجال الشيخ : 359 / 5. و « أيضاً » لم ترد في نسخة « م ».

وفيكش : محمّد بن مسعود ، عن أحمد بن منصور الخزاعي ، عن أحمد بن الفضل الخزاعي ، عن ابن أبي عمر ، عن علي بن عطية [ عن مصادف(1) ] قال : اشترى أبو الحسنعليه‌السلام ضيعة بالمدينة أو قال : قرب المدينة ثمّ قال لي : إنّما اشتريتها للصبية يعني ولد مصادف وذلك قبل أن يكون من أمر مصادف ما كان(2) .

2985 ـ مصبح بن الهلقام :

بالقاف ، ابن علوان العجلي ، يكنّى أبا محمّد ، قريب الأمر ،صه (3) .

وزادجش : إخباري ، روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، له كتب ، عنه جعفر بن عبد الله المحمدي(4) .

2986 ـ مصدّق بن صدقة :

ج (5) . وزادق : المدائني ، أخوه الحسن رويا أيضاً عن أبي الحسنعليه‌السلام (6) .

وفيصه ما نقله عنكش في محمّد بن الوليد(7) وزاد : وروى ابن عقدة عن علي بن الحسن بن فضّال قال : الحسن بن صدقة أحسبه أزديّاً وأخوه مصدّق رويا عن أبي عبد الله وأبي الحسنعليهما‌السلام وكانوا ثقات(8) .

__________________

(1) أثبتناه من المصدر.

(2) رجال الكشّي : 449 / 846.

(3) الخلاصة : 173 / 21.

(4) رجال النجاشي : 421 / 1126.

(5) رجال الشيخ : 406 / 20.

(6) رجال الشيخ : 320 / 650 ، وفيه : وأخوه الحسن. إلى آخره.

(7) وفيه : قال الكشّي : مصدق بن صدقة ومعاوية بن حكيم ومحمّد بن الوليد الخزّاز ومحمّد بن سالم بن عبد الحميد هؤلاء كلّهم فطحيّة وهم من أجلّة العلماء والفقهاء والعدول وبعضهم أدرك الرضاعليه‌السلام وكلّهم كوفيون.

(8) الخلاصة : 173 / 26.

وقالشه : لا وجه لإدخاله في هذا القسم أي الأوّل من بين الفطحيّة الثقات كإسحاق بن عمّار وغيره من بني فضّال ، والأولى جعله من القسم الثاني(1) ، انتهى.

وفيكش ما ذكرهصه في محمّد(2) .

وفيتعق : مرّ في أخيه الحسن توقّف العلاّمة في مثل هذا التعديل(3) ؛ وقوله « لا وجه له »(4) مرَّ في إبراهيم بن صالح ما يمكن الجواب عنه(5) (6) .

أقول : لعلّ عدم توقّفهرحمه‌الله هنا لانضمام تعديلكش إلى توثيق علي بن الحسن بن فضّال ، بل هذا هو الظاهر.

هذا ، وفي ذكر الشيخ إيّاه فيج بعد ذكره فيق دلالة على دركه أربعة من الأئمةعليهم‌السلام ، ولم يذكره فيظم وضا ، فتأمّل.

وقولكش كما مرّ في محمّد : وبعضهم أدرك الرضاعليه‌السلام ، يشير إلى أنّهعليه‌السلام آخِر من أدركوه ، فتدبّر.

2987 ـ مصعب بن يزيد الأنصاري :

قال أبو العبّاس : ليس بذاك ، وقال أبو جعفر ابن بابويهرحمه‌الله : إنّه عامل أمير المؤمنينعليه‌السلام ،صه (7) .

__________________

(1) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : 82.

(2) رجال الكشّي : 563 / 1062.

(3) الخلاصة : 45 / 51.

(4) في التعليقة : لا وجه. إلى آخره.

(5) فيه أنّ الأصل عندهم عدم اعتبار رواية غير المؤمن من حيث أنّه غير مؤمن كقاعدة ، أما لو انجبر وأُيّد بما يجبر ويؤيّد فلا شبهة في عملهم بها واعتبارهم لها.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 334.

(7) الخلاصة : 261 / 13. وفي نسخة « م » بدل مصعب : مصدّق.

جش إلى قوله : ليس بذاك ؛ وزاد : له كتاب ، علي بن الحسن الطويل عنه به(1) .

وفيتعق : للصدوق طريق إليه(2) ؛ وفي النقد : الظاهر أنّ ما ذكرهجش غير ما ذكره ابن بابويه(3) (4) .

قلت : وجزم بذلك في الوسيط وقال : فإنّه روى عن أبي عبد اللهعليه‌السلام بواسطة(5) ، انتهى. وعلى فرض الاتحاد العمل المذكور لا يجديه نفعاً أصلاً.

2988 ـ مصقلة بن هبيرة :

هرب إلى معاوية ،ي (6) .

وزادصه : من أصحاب عليعليه‌السلام (7) .

قلت : كان قد اشترى مصقلة هذا من عامل أمير المؤمنينعليه‌السلام معقل بن قيس سبيّ بني ناجية وكانوا قد ارتدّوا ، فاشتراهم وأعتقهم بمائتي ألف وقيل بخمسمائة ألف ، وادّى منها النصف وهرب إلى معاوية ، فقالعليه‌السلام : ترّحه الله فعل فعل السيّد وفرّ فرار العبيد وخان خيانة الفاجر ، أمّا عتقهم‌

__________________

(1) رجال النجاشي : 419 / 1122.

(2) الفقيه المشيخة ـ : 4 / 20.

(3) نقد الرجال : 345 / 4.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 334.

(5) الوسيط : 246 ، وانظر الكافي 2 : 87 / 3 حيث روى عنهعليه‌السلام بواسطة العوام بن الزبير.

وذكر السيّد الخوئي معلّقاً على ما في المقام : على أنّه لو كان من عنونه النجاشي هو عامل أمير المؤمنين عليه‌السلام لذكره في كتابه في الطبقة الأُولى. معجم رجال الحديث : 18 / 174. چ‌

(6) رجال الشيخ : 59 / 36.

(7) الخلاصة : 260 / 1.

فقد مضى لا سبيل عليه(1) .

2989 ـ مطّلب بن زياد الزهري :

القرشي المدني ، ثقة ، روى عن جعفر بن محمّدعليه‌السلام نسخة ،صه (2) .

وزادجش : أحمد بن محمّد بن خالد عن أبيه عنه بها(3) .

وفيست : له كتاب ، أخبرنا جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عنه(4) .

2990 ـ المظفر بن جعفر بن محمّد :

ابن عبد الله بن محمّد بن عمر بن علي بن ابي طالبعليه‌السلام ، روى عنه التلعكبري إجازة كتب العيّاشي عن ابنه(5) جعفر بن محمّد عن أبيه أبي النضر ، يكنّى أبا طالب ،لم (6) .

وفيتعق : هو ابن جعفر بن المظفر العلوي السمرقندي كما روى عنه الصدوقرحمه‌الله كذلك كثيراً مترحّماً(7) ، ولا يبعد أن يكون من مشايخه ،

__________________

(1) راجع التهذيب 10 : 139 / 551 وشرح ابن أبي الحديد : 3 / 144 والغارات : 245 248.

(2) الخلاصة : 173 / 23.

(3) رجال النجاشي : 423 / 1136.

(4) الفهرست : 168 / 754.

(5) في المصدر : عن أبيه ، والظاهر صحّة ما في المتن ، فهو جعفر بن محمّد بن مسعود العيّاشي الراوي لكتب أبيه كما يظهر ذلك من مشيخة الفقيه : 4 / 92 ورجال الشيخ : 459 / 10.

(6) رجال الشيخ : 500 / 58.

(7) معاني الأخبار : 111 / 3 ، وروى عنه مترضياً كما في عيون أخبار الرضاعليه‌السلام 1 : 254 / 3 ، 2 : 76 / 5 ، 138 / 1 والتوحيد : 179 / 13 والخصال : 343 / 8 ، 450 / 54 ، 517 / 4.

وقيل : إنّ المظفّر الثاني تكرار وسهو وإنّه كما في المتن ، وفيه تأمّل(1) .

أقول : فيمشكا : ابن جعفر ، عنه التلعكبري(2) .

2991 ـ المظفر بن محمّد بن أحمد :

أبو الجيش البلخي ، متكلّم ، مشهور الأمر ، سمع الحديث فأكثر ، له كتب كثيرة ، كتاب مجالسه مع المخالفين في معاني مختلفة ، كتاب فدك ، كتاب الردّ على مَن جوّز على القديم البطلان ، كتاب الأرزاق والآجال ، كتاب الأنساب وأنّه غير هذه الجملة. ثمّ ذكر الكتب الآتية عنست وقال(3) : أخبرنا بكتبه شيخنا أبو عبد الله محمّد بن محمّد بن النعمان.

ومات أبو الجيش سنة سبع وستّين وثلاثمائة(4) ، وقد قرأ على أبي سهل النوبختيرحمه‌الله ،جش (5) .

ونحوهصه ( وفيها بدل البلخي : الخراساني )(6) .

وفيست : متكلّم ، له كتاب(7) في الإمامة ، وكان عارفاً بالأخبار ، وكان من غلمان أبي سهل النوبختي ، فمن كتبه كتاب المثالب سمّاه فعلت فلا تلم ، كبير ، وله كتاب نقض العثمانيّة للجاحظ ، وله كتاب الاعراض(8) والنكت في الإمامة ، وغير ذلك ، وكان شيخنا أبو عبد اللهرحمه‌الله قرأه عليه وأخذه عنه(9) .

__________________

(1) تعليقة الوحيد البهبهاني : 334.

(2) هداية المحدّثين : 145. والمذكور عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

(3) في نسخة « ش » : فقال.

(4) في نسخة « ش » : ومائة.

(5) رجال النجاشي : 422 / 1130.

(6) الخلاصة : 170 / 9. وما بين القوسين لم يرد في نسخة « ش ».

(7) في المصدر : كتب.

(8) كذا في الفهرست ، وفي رجال النجاشي ورد : الأغراض.

(9) الفهرست : 169 / 758 ، وفيه : قرأ عليه وأخذ عنه.

أقول : ذكره في الحاوي في قسم الضعفاء(1) ، وهو غريب ، بل على ذلك يجب إدخاله(2) ( رحمة الله ) فيهم أيضاً.

وفي الوجيزة : ممدوح(3) .

قلت : بل لا يبعد عدّه في الثقات.

وفيمشكا : ابن محمّد الخراساني ، عنه المفيدرحمه‌الله فإنّه شيخه(4) .

2992 ـ معاذ بن الأسود بن قيس :

العبدي الكوفي تابعي ، أسند عنه ،ق (5) .

وفي نسخة : معان ، بالنون.

2993 ـ معاذ بيّاع الأكسية :

هو ابن كثير ، وكذا بياع الكرابيس على الظاهر ،تعق (6) .

2994 ـ معاذ بن ثابت الجوهري :

له كتاب ، أخبرنا به جماعة ، عن محمّد بن علي بن الحسين ، عن أبيه ومحمّد بن الحسن ، عن الصفّار وسعد بن عبد الله ، عن الحسن بن علي الكوفي ، عن الحسن بن علي بن يوسف المعروف بابن بقاح ، عنه ،ست (7) .

وفيتعق : هو في طريق الصدوق إلى عمرو بن جميع(8) ، ويروي‌

__________________

(1) حاوي الأقوال : 337 / 2092.

(2) أي : صاحب الحاوي ، قال الشيخ المامقاني : 3 / 220 : وهو اعتراض موجّه إذ لم يرد في حقّه كلمة ثقة من أحد.

(3) الوجيزة : 323 / 1886.

(4) هداية المحدّثين : 145. وما ورد عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

(5) رجال الشيخ : 32 / 647 ، وفيه : معان.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 334.

(7) الفهرست : 168 / 755.

(8) الفقيه المشيخة ـ : 4 / 76.

عنه ابن أبي عمير في الحسن بإبراهيم(1) (2) .

قلت : في ذلك دلالة على الوثاقة ، وفي رواية جماعة كتابه دلالة على الاعتماد ، وعدم القدح من الشيخ فيست فيه يدلّ على كونه من الإماميّة ؛ فإذن هو إمامي ممدوح لا محالة.

وفيمشكا : ابن الثابت ، عنه ابن بقاح(3) .

2995 ـ معاذ بن كثير الكسائي :

الكوفي ،ق (4) .

وفي الإرشاد ممّن روى صريح النصّ بالإمامة من أبي عبد اللهعليه‌السلام على ابنه أبي الحسن موسىعليه‌السلام من شيوخ أصحاب أبي عبد اللهعليه‌السلام . إلى آخر ما مرّ في سليمان بن خالد(5) ، فلاحظ.

وفيتعق : في نوادر كتاب الصوم من الفقيه : عن معاذ بن كثير ويقال له : معاذ بن مسلم الهرّاء(6) ، فيظهر منه اتّحادهما ، ويومئ إليه التلقّب بالهراء ، أي : بيّاع الثياب الهرويّة.

وفي التهذيب أحاديث تدلّ على مدح ابن كثير(7) وي بعضها معاذ بن كثير بيّاع الكرابيس(8) ، ويحتمل أن يكون هو الكسائي(9) .

__________________

(1) أمالي الصدوق : 236 / 2 المجلس الثامن والأربعون ، وفيه : معاذ الجوهري.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 334.

(3) هداية المحدّثين : 145. وما ورد عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

(4) رجال الشيخ : 314 / 542.

(5) الإرشاد : 2 / 216.

(6) الفقيه 2 : 110 / 471.

(7) في التعليقة نقل حديثين في مدحه عن الكافي ، الكافي 1 : 220 / 1 و 8 : 237 / 318.

(8) التهذيب 7 : 4 / 11.

(9) تعليقة الوحيد البهبهاني : 334.

قلت : يريد بذلك احتمال اتّحاد معاذ بن كثير الكسائي مع بيّاع الكرابيس كما أشار إليه سابقاً لاحتمال كونه هو الكسائي المشهور النحوي ، فإنّ اسمه علي ؛ وأمّا اتّحاده مع ابن مسلم فيحتاج إلى التأمّل.

وفي الوجيزة : ابن كثير الكسائي وثّقه المفيد(1) . ثمّ ذكر ابن مسلم ووثّقه(2) كما يأتي.

وفيمشكا : ابن كثير الممدوح ، ثبيت عنه(3) .

2996 ـ معاذ بن مسلم النحوي :

ثقة ؛ روىكش عن حمدويه وإبراهيم ابني نصير قالا : حدثنا يعقوب بن يزيد ، عن ابن أبي عمير ، عن حسين بن معاذ ، عن أبيه معاذ بن مسلم النحوي ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال : بلغني أنّك تقعد في الجامع فتفتي الناس؟ قلت : نعم ، وأردت أنْ أسألك عن ذلك قبل أنْ أخرج : إنّي أقعد في المسجد فيجي‌ء الرجل فيسألني عن الشي‌ء فإذا عرفته بالخلاف لكم أخبرته بما يفعلون ، ويجي‌ء الرجل أعرفه بمودّتكم وحبّكم فأخبره بما جاء عنكم ، ويجي‌ء الرجل لا أعرفه ولا ادري مَن هو فأقول : جاء عن فلان كذا وجاء عن فلان كذا ، فادخل قولكم فيما بين ذلك ؛ قال : فقال لي : اصنع كذا فإني كذا أصنع ،صه (4) .

فيقر : ابن مسلم الهرّاء(5) . وزاد فيق الأنصاري الكوفي أسند عنه(6) .

__________________

(1) الوجيزة : 323 / 1887‌

(2) الوجيزة : 323 / 1887.

(3) هداية المحدّثين : 146 ، والمذكور عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

(4) الخلاصة : 171 / 12.

(5) رجال الشيخ : 137 / 43.

(6) رجال الشيخ : 314 / 541.

وفيكش : في معاذ بن مسلم الفرّاء النحوي : حدّثني حمدويه وإبراهيم. إلى آخر ما ذكرهصه (1) .

وفيتعق : مرّ في محمّد بن الحسن بن أبي سارة : وهم أي : محمّد بن الحسن ومعاذ بن مسلم والحسن بن أبي سارة أهل بيت فضل وأدب ، وعلى معاذ تفقّه الكسائي علم العرب ، والقرّاء يحكون كثيراً : قال أبو جعفر الرواسي ومحمّد بن الحسن ، وهم ثقات لا يطعن عليهم بشي‌ء(2) ، انتهى.

والظاهر غفلة المصنّف عن ذلك ، ولعلّ المنشأ إضمار كلمة « عنه » بعد « يحكون » وكون « قال أبو جعفر » ابتداء كلام ، فيكون التوثيق من الرواسي ويكون مجهولاً ولا يعتدّ به ؛ لكن بأدنى تأمّل يظهر أنّ قوله « قال أبو جعفر » محكي القُرّاء في كتبهم(3) ، وكذا قوله « ومحمّد بن الحسن » أي : يحكون كثيراً بهاتين العبارتين.

وربما يتوهّم كون « الفرّاء » بالفاء ويكون عطفاً على الكسائي ، وجُوّز على هذا احتمال آخر ، وهو أنْ يكون « ومحمّد بن الحسن » مقولاً لقول أبي جعفر ، أي : قال أبو جعفر إنّ محمّد بن الحسن أيضاً كالكسائي والفرّاء يحكي عنه ؛ وهذا توهّم عجيب وتجويز غريب ، فإنّ الفراء هو معاذ ، وضمير « يحكون » للجمع ، و « يحكون » بلا عطف ، وإضمار عنه خلاف الظاهر ، ومحمّد بن الحسن غير معهود على هذا ، وكلمة « أيضاً » فقدانها غير ملائم. وبالجملة : الفساد قطعي.

__________________

(1) رجال الكشّي : 252 / 470.

(2) انظر رجال النجاشي : 324 / 883 ، وفيه : وعلى معاذ ومحمّد فَقِه الكسائي. إلى آخره.

(3) في النسخ زيادة : أي.

وفي البلغة ذكره بعنوان الهراء وكتب تحته : أستاذ الفراء النحوي ، وهو أيضاً(1) يقال له معاذ الفراء ، وهو المخترع لعلم التصريف ، كما نص عليه جماعة من علماء الأدب منهم خالد الأزهري.

وقال المعاصر دام فضله في حاشية الوجيزة : الظاهر أنه الفرّاء المشهور ، ويظهر من الكشّاف والجوهري أنّه أستاذه ، وفيه ملا يخفى(2) ، انتهى.

وفي نفس الوجيزة : وابن مسلم الهراء أُستاذ الفراء النحوي ثقة(3) .

والظاهر أنّ الهراء عن الشيخ سهو واشتباه من النسخة ، فإنّ الفراء باتّصال الفاء باللام يصير الهراء.

وفي النقد : كأنّه الفراء النحوي المشهور ، ووثّقهجش في ترجمة محمّد بن الحسن بن أبي سارة(4) ، انتهى.

ومضى في ابن كثير(5) ما له دخل.

وفي التهذيب في كتاب القضاء في الصحيح عن عبد الله بن المغيرة عن معاذ الفراء : وكان أبو عبد اللهعليه‌السلام يسمّيه النحوي. ثمّ ذكر كما مرّ عنكش وفي آخره : رحمك الله هكذا فاصنع(6) (7) .

__________________

(1) وهو أيضاً ، لم ترد في المصدر.

(2) بلغة المحدّثين : 420.

(3) الوجيزة : 323 / 1888 ، وفيها : معاذ بن مسلم الفرّاء النحوي ثقة. وفي النسخة الخطيّة منها : 55 كما في المتن.

(4) نقد الرجال : 346 / 8.

(5) أي معاذ بن كثير.

(6) التهذيب 6 : 225 / 539 ، وفيه معاذ الهرّاء.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 334.

أقول : ذكره الفاضل عبد النبي الجزائري في قسم الثقات وقال بعد نقل ما مرّ عنصه : قلت : ذكرهجش في ترجمة محمّد بن الحسن فقال : معاذ بن مسلم بن أبي سارة هو ابن عمّ محمّد بن الحسن بن أبي سارة ، ثقة ، وعلى معاذ ومحمّد فَقِه الكسائي علم العرب(1) ، انتهى.

وقال مولانا عناية الله بعد ذكر ما فيكش وجخ : تقدّم عنجش في محمّد بن الحسن بن أبي سارة. وكتب في الحاشية : فيه أنّ معاذاً هذا ثقة من أهل بيت علم وأدب لا يطعن عليه(2) ، انتهى.

وأمّا ما ظنّه الأُستاذ العلاّمة دام مجده منشأً ، فلا يسبق إلى ذهن قطٍ ، بل هو غلط صرف.

ثمّ إنّ ما مرّ عنتعق من كون الهرّاء سهواً في كلام الشيخ ، فقد رأيت في ترجمة ابن كثير نقله هو نفسه عن الفقيه أيضاً كذلك ، وفي نسختي من الاختيار أيضاً الهراء ، وكذا في نسخة مولانا عناية الله(3) ، ومرّ ابنه الحسين أيضاً بهذا الوصف(4) ، فلاحظ.

وعن كتاب طبقات النحاة للسيوطي أنّ معاذ بن مسلم شيعي من رواة جعفر ومن أعيان النحاة وأوّل من وضع علم الصرف ، وقول الكافيجي : إنّ واضعه معاذ بن جبل ، خطأٌ ، ويقال له الهرّاء لأنّه كان يبيع الثياب الهروية(5) .

__________________

(1) حاوي الأقوال : 154 / 620.

(2) مجمع الرجال : 6 / 79 وهامش رقم (2) ، إلاّ أنّ الموجود في الهامش : فيه أنّ محمّداً هذا ثقة ومن أهل بيت علم وأدب لا يطعن عليه ، وعلى معاذ فقه الكسائي علم العربية واللسان ، انتهى. والظاهر أنّ إبدال معاذ بمحمّد سهو من النسّاخ ، فلاحظ.

(3) مجمع الرجال : 6 / 97.

(4) عن رجال الشيخ في أصحاب الصادقعليه‌السلام : 169 / 66.

(5) بغية الوُعاة 2 : 290 / 2006.

وقال ابن خلّكان : تأدّب عليه الكسائي وروى عنه الحديث أيضاً ونقل عنه في كتبه كثيراً ، وكان معاذ شيعياً. إلى آخر كلامه(1) .

وفي الكشّاف في تفسير سورة مريم : الهراء أُستاذ الفراء(2) .

وعن الكشف : قيل له الهراء لأنّه كان يبيع الثياب الهروية(3) ، ومثله في الصحاح والقاموس(4) ، فتدبّر.

وفي حاشية نسخة من(5) الوجيزة منه : ربما يظنّ أنّه الفراء المشهور ، ويظهر من الكشّاف والجوهري وغيرهما(6) أنّه أُستاذه ، انتهى.

وفيمشكا : ابن مسلم الثقة ، حسين ابنه عنه ، وعبد الله بن المغيرة الثقة(7) .

2997 ـ معان بن الأسود :

كما في نسخة ، مرّ في معاذ(8) ‌

2998 ـ معاوية بن حكيم بن معاوية :

ابن عمّار الدهني ، ثقة جليل في أصحاب الرضاعليه‌السلام ، قالهجش . وقالكش : إنّه فطحي وهو عدل عالم ،صه (9) .

__________________

(1) انظر وفيات الأعيان 5 : 218 / 725.

(2) الكشّاف : 2 / 520.

(3) كشف النقاب عن الأسماء والألقاب 2 : 456 / 1512.

(4) الصحاح : 6 / 2434 ، القاموس المحيط : 4 / 403.

(5) نسخة من ، لم ترد في نسخة « ش ».

(6) في نسخة « م » : وغيره.

(7) هداية المحدّثين : 146. وما ورد عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

(8) عن رجال الشيخ : 320 / 647 ، وفيه : معان.

(9) الخلاصة : 167 / 3.

وزادجش على ما سبق : له كتب وله نوادر ، علي بن الحسن بن فضّال عنه بكتبه(1) .

وفيج : ابن حكيم(2) . وزاد فيدي : ابن معاوية بن عمّار(3) . وفيلم : روى عنه الصفّار(4) .

وفيست : له كتاب ، أخبرنا به جماعة ، عن محمّد بن عبد الله بن عبد المطّلب ، عن ابن بطّة ، عن أحمد بن أبي عبد الله والصفّار ، عنه.

وله كتاب الطلاق وكتاب الحيض وكتاب الفرائض ، حمدان القلانسي عنه(5) .

وما فيكش نقلهصه في ترجمة محمّد بن الوليد(6) .

وفيتعق : روى عنه محمّد بن أحمد بن يحيى(7) ولم يستثن.

وفي البلغة : وقيل ثقة ، وليس ببعيد(8) .

وفي التهذيب في باب عدّة اليائسة : والذي ذكرناه هو مذهب معاوية بن حكيم بن متقدّمي فقهاء أصحابنا وجميع فقهائنا المتأخّرين(9) . ولعلّ فيه‌

__________________

(1) رجال النجاشي : 412 / 1098.

(2) رجال الشيخ : 406 / 19.

(3) رجال الشيخ : 424 / 42 ، وفيه زيادة : الكوفي.

(4) رجال الشيخ : 515 / 133.

(5) الفهرست : 165 / 734.

(6) رجال الكشّي : 563 / 1062 ، وفيه بعد أن عدّ جماعة هو فيهم قال : قال أبو عمرو : هؤلاء كلّهم فطحيّة وهم من أجلّة العلماء والفقهاء والعدول وبعضهم أدرك الرضاعليه‌السلام وكلّهم كوفيون.

(7) التهذيب 9 : 399 / 1244.

(8) بلغة المحدّثين : 421 / 26 ، وفيها : موثّق.

(9) التهذيب 8 : 138 / ذيل الحديث 481.

شهادة على عدم فطحيّة.

وفي الكافي : وكان معاوية بن حكيم يقول : ليس عليهنّ عدّة(1) . وفيه أيضاً إشارة إلى ما قلناه(2) .

وفيمشكا : ابن حكيم الثقة ، عنه محمّد بن علي بن محبوب ، وحمدان القلانسي ، والصفّار ، وعلي بن الحسن بن فضّال ، وابن بطّة عن أحمد بن أبي عبد الله عنه ، ومحمّد بن أحمد بن يحيى(3) .

2999 ـ معاوية بن سعيد :

له مسائل عن الرضاعليه‌السلام ، محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب عنه بها ،جش (4) .

وفيضا : ابن سعيد الكندي(5) . وزاد فيق : الكوفي(6) .

وفيتعق : مضى في أخيه محمّد أنّهما معروفان(7) (8) .

قلت : في ذلك إشارة إلى المدح ، لأنّ المراد المعروفية بالخير ؛ وظاهرجش كونه إماميّاً ، وفي الوجيزة ذكره وقال : له مسائل عن الرضاعليه‌السلام (9) .

__________________

(1) الكافي 6 : 85 / ذيل الحديث 5.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 335.

(3) هداية المحدّثين : 146. والمذكور عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

(4) رجال النجاشي : 410 / 1904 ، وفيه : محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب عن معاوية بن سعيد عن الرضاعليه‌السلام .

(5) رجال الشيخ : 389 / 39.

(6) رجال الشيخ 310 / 488.

(7) عن رجال الشيخ : 290 / 155.

(8) تعليقة الوحيد البهبهاني : 336.

(9) الوجيزة : 323 / 1892.

وفيمشكا : ابن سعيد ، عنه محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب(1) .

3000 ـ معاوية بن شريح :

له كتاب ، أخبرنا جماعة ، عن أبي المفضّل ، عن ابن بطّة ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن ابن أبي عمير ، عنه ، [ست (2) ]. والظاهر أنّه ابن ميسرة بن شريح.

وفيتعق : هذا هو الظاهر كما يظهر من الأخبار ، وقال الصدوق عند ذكر طرقه : وما كان فيه عن معاوية بن شريح فقد رويته. إلى أن قال : عن معاوية بن ميسرة بن شريح(3) .

هذا ، ويروي عنه البزنطي(4) وابن أبي عمير(5) ، وحسّنه خاليرحمه‌الله (6) (7) .

أقول : أمّا في الوجيزة فلم أجده على ما في نسختين عندي(8) ،

__________________

(1) هداية المحدّثين : 146 ، وفيها زيادة : وصفوان. وما جاء عن المشتركات لم يرد في نسخة « ش ».

(2) الفهرست : 166 / 737. وما بين المعقوفين أثبتناه من المنهج.

(3) الفقيه المشيخة ـ : 4 / 16 ، وفيه : وما كان فيه عن معاوية بن ميسرة فقد رويته. إلى أن قال : عن معاوية بن ميسرة بن شريح القاضي.

وذكر أيضاً طريقه إلى معاوية بن شريح قائلاً : فقد رويته عن أبي رضي‌الله‌عنه عن سعيد بن عبد الله عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن عثمان بن الحسين عن معاوية بن شريح ، الفقيه المشيخة ـ : 4 / 65.

(4) الكافي 5 : 177 / 11 ، التهذيب 7 : 86 / 368 ، وفيهما : معاوية بن ميسرة.

(5) الكافي 3 : 514 / 6 و 564 / 1 ، التهذيب 4 : 16 / 41.

(6) الوجيزة : 404 / 336.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 336.

(8) نعم في أصل الوجيزة لم يرد ذكره ، ولكن ذكره عند تعرضه لطرق الصدوق وجعله ممدوحاً.

وظاهرست كونه إماميّاً ، وبعد رواية المذكورين عنه يكون إماميّاً ممدوحاً.

هذا ، وصرّح مولانا عناية الله باتّحاده مع ابن ميسرة(1) ، وهو الظاهر.

3001 ـ معاوية بن عثمان :

له كتاب ، رواه أيّوب بن نوح عن صفوان بن يحيى عنه ،جش (2) .

وفيتعق : ويروي عنه ابن أبي عمير في الصحيح(3) (4) .

أقول : الكلام فيه كما في الذي قبيله(5) .

3002 ـ معاوية بن عمّار بن أبي معاوية :

خبّاب(6) بن عبد الله الدهني مولاهم كوفي ودهن من بجيلة ـ ، كان وجهاً في أصحابنا ومقدماً ، كبير الشأن ، عظيم المحل ، ثقة وكان أبوه عمّار ثقة في العامة وجهاً يكنّى أبا معاوية وأبا القاسم وأبا حكيم ، وكان له من الولد القاسم وحكيم ومحمّد ؛ روى معاوية عن أبي عبد الله وأبي الحسنعليهما‌السلام ، وله كتب ، عنه ابن أبي عمير ومحمّد بن سكين ، ومات سنة خمسٍ وسبعين ومائة ،جش (7) .

__________________

(1) مجمع الرجال : 6 / 99.

(2) رجال النجاشي : 411 / 1095.

(3) الكافي 4 : 63 / 5. وأضاف في جامع الرواة : 3 / 239 قائلاً : روى هذا الخبر بعينه مع شي‌ء زائد عبد الله بن المغيرة عن معاوية بن عمّار عن إسماعيل بن يسار عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في التهذيب في باب فضل الصلاة من أبواب الزيادات 2 : 238 / 941 ، والظاهر أنّ ابن عثمان في الكافي اشتباه والصواب ابن عمّار بقرينة اتّحاد الخبر وكثرة رواية ابن أبي عمير وعبد الله بن المغيرة عنه ، والله أعلم.

(4) لم يرد له ذكر في نسخنا من التعليقة.

(5) حيث إنّ ظاهر النجاشي كونه إماميّاً ، وبضميمة رواية المذكورين عنه يصير إماميّاً ممدوحاً.

(6) في نسخة « م » : حباب.

(7) رجال النجاشي : 411 / 1096.

فخضوع أحد أمام موجود وتكريمه ـ مبالغاً في ذلك ـ دون أن ينبع من الاعتقاد بالوهيته لا يكون شركاً ولا عبادة لهذا الموجود، وإن كان من الممكن أن يكون حراماً، مثل سجود العاشق للمعشوقة أو المرأة لزوجها، فإنّها وإن كانت حراماً في الشريعة الإسلامية، لكنها ليست عبادة، فكون شيء حراماً، غير القول بأنّه عبادة، فإنّ حرمة السجود أمام بشر من غير اعتقاد بالوهيته وربوبيته إنّما هي لوجه آخر.

من هذا البيان يتضح جواب سؤال يطرح نفسه في هذا المقام، وهو إذا كان الاعتقاد بالإلوهية أو الربوبية أو التفويض، شرطاً في تحقق العبادة، فيلزم أن يكون السجود لأحد دون ضم هذه النيّة جائزاً ؟

ويجاب على هذا: بأنّ السجود حيث إنّه وسيلة عامة للعبادة، وحيث إنّ بها يعبد الله عند جميع الأقوام والملل والشعوب وصار بحيث لا يراد منه إلّا العبادة، لذلك لم يسمح الإسلام بأن يستفاد من هذه الوسيلة العالمية حتى في الموارد التي لا تكون عبادة، وهذا التحريم إنّما هو من خصائص الإسلام إذ لم يكن حراماً قبله، وإلاّ لما سجد يعقوب وأبناؤه ليوسفعليه‌السلام ، إذ يقول:( وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَىٰ العَرْشِ وَخَرُُّّوا لَهُ سُجَّداً ) (١) .

* * *

لقد استدل بعض المحقّقين(٢) بالآيات التالية على حرمة السجود لغير الله مطلقاً حتى لو لم يكن بعنوان العبادة :

( لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَلا لِلْقَمَرِ وَاسْجُدُوا للهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ إِن كُنتُمْ إِيَّاهُ

__________________

(١) يوسف: ١٠٠.

(٢) البيان: ٥٠٤.

تَعْبُدونَ ) (١) .

( وَأنَّ المَسَاجِدَ للهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللهِ أَحَدَاً ) (٢) .

ولكن الإمعان في هاتين الآيتين يفيد أنّ الهدف هو: تحريم السجدة التي تكون بقصد العبادة لا ما كان بقصد التعظيم، إذ يقول في أُولى الآيتين:( إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدونَ ) ويقول في ثانيتهما:( فَلا تَدْعُوا مَعَ اللهِ أَحَدَاً ) على أنَّنا سنقول في المستقبل إنّ المقصود بالدعوة ـ هنا ـ هو: العبادة، لذلك فالأفضل ـ في هذا المجال ـ أن نستدل بالإجماع والأحاديث، ولذلك استدل هو بنفسه بعد الاستدلال بالآيتين الآنفتين بالإجماع، إذ قال: « فقد أجمع المسلمون على حرمة السجود لغير الله ».

قال الجصاص: قد كان السجود جائزاً في شريعة آدمعليه‌السلام ، للمخلوقين ويشبه أن يكون قد كان باقياً إلى زمان يوسفعليه‌السلام ، فكان فيما بينهم لمن يستحق ضرباً من التعظيم ويراد إكرامه وتبجيله بمنزلة المصافحة والمعانقة فيما بيننا، وبمنزلة تقبيل اليد، قد روي عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله في إباحة تقبيل اليد أخبار، وقد روي الكراهة، إلّا أنّ السجود لغير الله على وجه التكرمة والتحية منسوخ بما روت عائشة وجابر وأنس أنّ النبي قال: « ما ينبغي لبشر أن يسجد لبشر، ولو صلح لبشر أن يسجد لبشر لأمرت المرأة أن تسجد لزوجها من عظم حقّه عليها »(٣) .

* * *

__________________

(١) فصلت: ٣٧.

(٢) الجن: ١٨.

(٣) أحكام القرآن: ١ / ٣٢، لأبي بكر أحمد بن علي الرازي المعروف بالجصاص ( المتوفّى عام ٣٧٠ ه‍ ).

إلى هنا استطعنا ـ بشكل واضح ـ أن نتعرف على حقيقة « العبادة » و « الشرك » ويلزم أن نستنتج من هذا البحث فنقول: إذا خضع أحد أمام آخرين وتواضع لهم، لا باعتقاد أنّهم « آلهة » أو « أرباب » أو « مصادر للأفعال والشؤون الإلهية » بل لأنّ المخضوع لهم إنّما يستوجبون التعظيم، لأنّهم( عِبَادٌ مُكَرَمُونَ *لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ ) (١) فإنّ هذا الخضوع والتعظيم والتواضع والتكريم لن يكون عبادة قطعاً، فقد مدح الله فريقاً من عباده بصفات تستحق التعظيم عندما قال :

( إِنَّ اللهَ اصْطَفَىٰ آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَىٰ العَالَمِينَ ) (٢) .

وفي موضع آخر من القرآن صرح الله تعالى باصطفاء إبراهيم لمقام الإمامة، إذ يقول تعالى :

( قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً ) (٣) .

وكل هذه الأوصاف العظيمة التي مدح الله بها: نوحاً وإبراهيم وداود وسليمان وموسى وعيسى ومحمداً ـ صلوات الله عليهم أجمعين ـ أُمور توجب نفوذهم في القلوب والأفئدة، وتستوجب محبتهم واحترامهم حتى أنّ مودة بعض الأولياء فرضت علينا بنصِّ القرآن(٤) .

فإذا احترم أحد هؤلاء، في حياتهم أو بعد وفاتهم، لا لشيء إلّا لأنّهم عباد الله المكرمون، وأولياؤه المقربون، وعظمهم دون أن يعتقد بأنّهم « آلهة » أو « أرباب »

__________________

(١) الأنبياء: ٢٦ ـ ٢٧.

(٢) آل عمران: ٣٣.

(٣) البقرة: ١٢٤.

(٤)( قُل لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إلّا المَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى ) ( الشورى: ٢٣ ).

أو « مصادر للشؤون الإلهية » لا يعد فعله عبادة ـ مطلقاً ـ ولا هو مشركاً أبداً.

وعلى هذا لا يكون تقبيل يد النبي أو الإمام أو المعلم، أو الوالدين، أو تقبيل القرآن أو الكتب الدينية، أو أضرحة الأولياء وما يتعلّق بهم من آثار، إلّا تعظيماً وتكريماً لا عبادة.

نحن ومؤلّف تفسير المنار

وفي ختام هذا البحث يجدر بنا أن نلفت نظر القارئ الكريم إلى طائفة من التعاريف للعبادة، ونذكر بعض ما فيها من الضعف :

١. قال في المنار: العبادة ضرب من الخضوع، بالغ حد النهاية، ناشئ عن استشعار القلب عظمة المعبود لا يعرف منشؤها واعتقاده بسلطة لا يدرك كنهها وماهيتها.(١)

وهذا التعريف لا يخلو عن قصور، إذ بعض مصاديق العبادة، لا تكون خضوعاً شديداً، ولا يكون بالغاً حد النهاية كبعض الصلوات الفاقدة للخشوع، ثم ربما يكون خضوع العاشق أمام معشوقته والجندي أمام آمره، أشدَّ خضوعاً مما يفعله كثير من المؤمنين بالله تجاه ربّهم في مقام الدعاء والصلاة والعبادة، ومع ذلك لا يقال لخضوعهما بأنّه عبادة، في حين يكون خضوع المؤمنين تجاه ربهم عبادة وإن كان أخف من الخضوع الأوّل.

نعم لقد ذكر هذا المؤلف نفسه ـ في حنايا كلامه ـ ما يمكن أن يكون معرّفاً صحيحاً للعبادة ومتفقاً ـ في محتواه ـ مع ما قلناه حيث قال :

للعبادة صور كثيرة في كل دين من الأديان شرِّعت لتذكير الإنسان بذلك

__________________

(١) تفسير المنار: ١ / ٥٧.

الشعور بالسلطان الإلهي الأعلى الذي هو روح العبادة، وسرها(١) .

إنّ عبارة: « الشعور بالسلطان الإلهي » حاكية عن أنّ الفرد العابد حيث إنّه يعتقد بالوهية المعبود، لذلك يكون عمله عبادة وما لم يتوفر مثل هذا الاعتقاد في عمله لا يتصف بالعبادة.

٢. وقد جاء شيخ الأزهر الأسبق الشيخ محمود شلتوت بتعريف يتحد مع ما ذكره صاحب المنار معنى ويختلف معه لفظاً، فقال :

العبادة خضوع لا يحد لعظمة لا تحد(٢) .

فالتعريفان متحدان نقداً وإشكالاً، فليلاحظ، وان كان تفسير المنار يختص بإشكال آخر، حيث إنّه يقول: « العبادة ناشئة عن استشعار القلب عظمة لا يعرف منشؤها » في حين أنّ العابد يعلم أنّ علة العظمة هي: السلطة الإلهية، التي هي الوهية المعبود والإحساس بالحاجة الشديدة إليه، وأنّ بيده مصير العابد، وغير ذلك من الدوافع، فكيف لا يعرف منشؤها ؟(٣) .

٣. وأكثر التعاريف عرضة للإشكال هو تعريف ابن تيمية، إذ قال :

العبادة اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه من الأقوال والأعمال الباطنية والظاهرية كالصلاة، والزكاة والصيام، والحج، وصدق الحديث، وإداء الأمانة وبر الوالدين، وصلة الأرحام(٤) .

وهذا الكاتب لم يفرق ـ في الحقيقة ـ بين العبادة، وبين التقرّب، وتصوّر أنّ

__________________

(١) تفسير المنار: ١ / ٥٧.

(٢) تفسير القرآن الكريم: ٣٧.

(٣) آلاء الرحمن: ٥٩.

(٤) مجلة البحوث الإسلامية: العدد٢ / ١٨٧ نقلاً عن كتاب « العبودية »: ٣٨.

كل عمل يوجب القربى إلى الله فهو عبادة له تعالى أيضاً، في حين أنّ الأمر ليس كذلك، فهناك أُمور توجب رضا الله، وتستوجب ثوابه قد تكون عبادة كالصوم والصلاة والحج، وقد تكون موجبة للقربى إليه دون أن تعد عبادة كالإحسان إلى الوالدين وإعطاء الزكاة والخمس، فكل هذه الأُمور ( الأخيرة ) توجب القربى إلى الله في حين لا تكون عبادة، وإن سميت في مصطلح أهل الحديث عبادة فيراد منها كونها نظير العبادة في ترتب الثواب عليها.

وبعبارة أُخرى: إنّ الإتيان بهذه الأعمال يعد طاعة لله، ولكن ليس كل طاعة عبادة.

وإن شئت قلت: إنّ هناك أُموراً عبادية، وأُموراً قربية، وكل عبادة قربة، وليس كل قربة عبادة، فدعوة الفقير إلى الطعام والعطف على اليتيم ـ مثلاً ـ توجب القرب ولكنها ليست عبادة، بمعنى أن يكون الآتي بها عابداً بعمله لله تعالى.

٥

ما هو معنى الإلوهية

وما هو ملاكها ؟

إذا كانت العبادة هي الخضوع أمام أحد بما هو « إله »(١) ، فيقع الكلام في معنى ال‍: « إله » فنقول: لا نظن أنّ القارئ الكريم يحتاج في فهم معنى: « إله » إلى التعريف، فإنّ لفظي: « إله » و « الله » من باب واحد، فما هو المتفاهم من الثاني « أي الله » هو المتفاهم من الأوّل « أي إله »، وإن كانا يختلفان في المفهوم اختلاف الكلي والفرد.

غير أنّ لفظ الجلالة علم لفرد من ذاك الكلي ولمصداق منه، دون ال‍: « إله » فهو باق على كلّيته وإن لم يوجد عند الموحّدين مصداق آخر له، بل انحصر فيه.

__________________

(١) هذا هو أحد التعاريف الماضية في البحث السابق، وكانت هناك تعاريف أُخرى من كونها: الخضوع أمام أحد بما هو رب، أو بما هو غني في فعله عن غيره، أو بما هو مصدر للشؤون الإلهية كالشفاعة والمغفرة، فراجع. وقد أوضحنا أنّ هذه القيود جيء بها للإشارة إلى أنّها ليست مطلق الخضوع بل هو قسمٌ خاصٌّ منه وإنّ دخول هذه القيود في مفهوم العبادة على غرار دخول الدائرة في مفهوم القوس وإنّه من باب زيادة الحد على المحدود فراجع.

فكما أنّه لا يحتاج أحد في الوقوف على معنى لفظ الجلالة إلى التعريف فلفظة « إله » مثله أيضاً، إذ ليس ثمة من فارق بين اللفظتين إلّا فارق الجزئية والكلية، فهما على وجه كزيد وإنسان، بل أولى منهما لاختلاف الأخيرين ( زيد وإنسان ) في مادة اللفظ بخلاف « إله » و « الله »، فهما متحدان في تلك الجهة، وليس لفظ الجلالة إلّا نفس إله حذفت همزته وأُضيفت إليه « الألف واللام » فقط، وذلك لا يخرجه عن الاتحاد، لفظاً ومعنى.

وإن شئت قلت: إنّ ها هنا اسماً عاماً وهو « إله » ويجمع على « آلهة »، واسماً خاصاً وهو « الله » ولا يجمع أبداً، ويرادفه في الفارسية « خدا » وفي التركية « تاري » وفي الانجليزية « گاد » غير أنّ الاسم العام والخاص في اللغة الفارسية واحد وهو « خدا » ويعلم المراد منه بالقرينة، غير أنّ « خداوند » لا يطلق إلّا على الاسم الخاص، وأمّا « گاد » في اللغة الانجليزية فكلما أُريد منه الاسم العام كتب على صورة « god » وأمّا إذا أُريد الاسم الخاص فيأتي على صورة « God » وبذلك يشخص المراد منه.

ولعل اختصاص هذا الاسم بالله بخالق الكون كان بهذا النحو: وهو أنّ العرب عندما كانت في محاوراتها تريد أن تتحدث عن الخالق كانت تشير إليه ب‍ « الإله » أي الخالق، والألف واللام المضافتان إلى هذه الكلمة كانتا لأجل الاشارة الذهنية ( أي الإشارة إلى المعهود الذهني )، يعني ذاك الإله الذي تعهده في ذهنك، وهو ما يسمّى في النحو بلام العهد، ثم أصبحت كلمة « الإله » مختصة في محاورات العرب بخالق الكون، ومع مرور الزمن انمحت الهمزة الكائنة بين اللامين وسقطت من الألسن وتطورت الكلمة من « الإله » إلى « الله » التي ظهرتفي صورة كلمة جديدة واسم خاص بخالق الكون تعالى وعلماً له

سبحانه(١) .

وإلى ما ذكرنا يشير العلاّمة الزمخشري في « كشّافه »: الله أصله: الإله، قال الشاعر :

ونظيره: الناس أصله، الاناس، فحذفت الهمزة، وعوض عنها حرف التعريف، ولذلك قيل في النداء يا الله بالقطع، كما يقال: يا إله، والإله من أسماء الأجناس كرجل وفرس(٣) .

وينقل العلامة الطبرسي في « تفسيره » عن سيبويه أنّ « الله » أصله « إله » على وزن فعال، فحذفت فاء فعله، وهي الهمزة، وجعلت الألف واللام عوضاً لازماً عنها، بدلالة استجازتهم قطع هذه الهمزة الداخلة على لام التعريف في القسم والنداء في قوله: يا الله اغفر لي، ولو كانت غير عوض لم تثبت الهمزة في غير هذا الاسم(٤) .

وقال الراغب في « مفرداته »: « الله أصله إله، فحذفت همزته وأُدخل عليه الألف واللام، فخصّ بالباري تعالى ولتخصّصه به قال تعالى:( هَلْ تَعْلَمْ لَهُ سَمِّياً ) (٥) .

وعلى ذلك فلا نحتاج في تفسير إله إلى شيء وراء تصوّر أنّ هذا اللفظ كلي

__________________

(١) في هذا الصدد نظريات أُخرى أيضاً راجع لمعرفتها تاج العروس: ٩ مادة « أله ».

(٢) استعاذ الشاعر بالله من تشبيه حبيبته بالظبية أو الدمية، والربرب: هو السرب من الوحش.

(٣) الكشّاف: ١ / ٣٠ تفسير البسملة.

(٤) مجمع البيان: ١ / ١٩ طبعة صيدا.

(٥) مفردات الراغب: ٣١ مادة « إله ».

لما وضع عليه لفظ الجلالة، وبما أنّ هذا اللفظ من أوضح المفاهيم، وأظهرها فلا نحتاج في فهم اللفظ الموضوع للكلي إلى شيء أبداً، نعم إنّ لفظ الجلالة وإن كان علماً للذات المستجمعة لجميع صفات الكمال، أو الخالق للأشياء، إلّا أنّ كون الذات مستجمعة لصفات الكمال، أو خالقاً للأشياء ليسا من مقومات معنى الإله، بل من الخصوصيات الفردية التي بها يمتاز الفرد عمّن سواه من الأفراد، وأمّا الجامع بينه وبين سائر الأفراد، أو التي ربما تفرض ( لا المحقّقة ) فهو أمر سواه سنشير إليه.

ويؤيد وحدة مفهومهما، بالذات، مضافاً إلى ما ذكرناه من وحدة مادتهما أنّه ربّما يستعمل لفظ الجلالة مكان الإله(١) ، أي على وجه الكلية والوصفية، دون العلميّة فيصح وضع أحدهما مكان الآخر، كما في قوله سبحانه :

( وَهُوَ اللهُ فِي السَّمٰوَاتِ وَفِي الأرضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَيَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ ) (٢) .

فإنّ وزان هذه الآية وزان قوله سبحانه :

( وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الأرضِ إِلهٌ وَهُوَ الحَكِيمُ العَلِيمُ ) (٣) .

( وَلا تَقُولُوا ثَلاَثَةٌ انتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللهُ إِلهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ ) (٤) .

( هُوَ اللهُ الَّذِي لاَ إِلَهَ إلّا هُوَ المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلاَمُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ

__________________

(١) استعمالاً مجازياً مثل قول القائل: هذا حاتم قومه ويوسف أبنائه.

(٢) الأنعام: ٣.

(٣) الزخرف: ٨٤.

(٤) النساء: ١٧١.

العَزِيزُ الجَبَّارُ المُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ ) (١) .

( هُوَ اللهُ الخَالِقُ البَارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأسْمَاءُ الحُسْنَىٰ يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمٰوَاتِ والأرضِ وَهُوَ العَزِيزُ الحَكِيمُ ) (٢) .

ولا يخفى أنّ لفظ الجلالة في هذه الموارد وما يشابهها يراد منه ما يرادف الإله على وجه الكلية، ( أي ما معناه أنّه هو الإله الذي يتصف بكذا وكذا ).

ويقرب من الآية الأُولى قوله سبحانه :

( قُلِ ادْعُوا اللهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيَّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الأسْمَاءُ الحُسْنَىٰ ) (٣) .

فإنّ جعل لفظ الجلالة في عداد سائر الأسماء والأمر بدعوة أي منها ربّما يشعر بخلوه عن معنى العلمية، وتضمّنه معنى الوصفية الموجودة في لفظ: « الإله » وغيره، ومثله قوله سبحانه :

( هُوَ اللهُ الخَالِقُ البَارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأسْمَاءُ الحُسْنَىٰ ) (٤) .

فلا يبعد في هاتين الآيتين أن يكون لفظ الجلالة ملحوظاً على وجه الكلية لا العلميّة الجزئية، كما هو الظاهر لمن أمعن فيها.

نعم، ربما يقال من أنّ لفظ الجلالة من أله بمعنى عبد ; أو من أله بمعنى تحيّر، لأجل أنّ العبد إذا تفكر فيه تحيّر; أو من أله بمعنى فزع، لأنّ الخلق يفزعون إليه في حوائجهم ; أو من إله بمعنى سكن، لأنّ الخلق يسكنون إلى ذكره.

__________________

(١) الحشر: ٢٣.

(٢) الحشر: ٢٤.

(٣) الإسراء: ١١٠.

(٤) الحشر: ٢٣.

أو أنّه متخذ من لاه بمعنى احتجب لأنّه تعالى المحتجب عن الأوهام، أو غير ذلك مما ذكروه(١) ، ولكن ذلك مجرد احتمالات غير مدعمة بالدليل، وعلى فرض صحتها، أو صحة بعضها فلا تدل على أكثر من ملاحظة تلك المناسبات يوم وضع وأُطلق لفظ الجلالة أو لفظ الإله عليه سبحانه، وأمّا بقاء تلك المناسبات إلى زمان نزول القرآن، وانّ استعمال القرآن لهما كان برعاية هذه المناسبات فأمر لا دليل عليه مطلقاً.

والظاهر أنّ هذه المعاني من لوازم معنى الإله وآثاره، فإنّ من اتخذ أحداً إلهاً لنفسه فإنّه يعبده قهراً، ويفزع إليه عند الشدائد، ويسكن قلبه عند ذكره، إلى غير ذلك من اللوازم، والآثار التي تستلزمها صفة الإلوهية، ولو لاحظ القارئ الكريم الآيات التي ورد فيها لفظ الإله، وما احتف بها من القرائن لوجد أنّه لا يتبادر من الإله غير ما يتبادر من لفظ الجلالة، سوى كون الأوّل كلياً والثاني جزئياً.

هل الإله بمعنى المعبود ؟

نعم يظهر من كثير من المفسّرين بأنّ أله بمعنى عبد، ويستشهدون بقراءة شاذة في قوله سبحانه :

( لِيُفْسِدُوا فِي الأرضِ وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ ) (٢) .

حيث قرئ والاهتك، أي عبادتك.

ولعل منشأ هذا التصور هو كون الإله الحقيقي، أو الآلهة المصطنعة موضعاً للعبادة ـ دائماً ـ لدى جميع الأُمم والشعوب، ولأجل ذلك فسرت لفظة « الإله »

__________________

(١) راجع مجمع البيان: ٩ / ١٩.

(٢) الأعراف: ١٢٧.

بالمعبود، وإلاّ فإنّ المعبودية هي لازم الإله وليست معناه البدوي.

والذي يدل ـ بوضوح ـ على أنّ الإله ليس بمعنى المعبود هو: كلمة الإخلاص: « لا إله إلّا الله » إذ لو كان المقصود من الإله « المعبود » لكانت هذه الجملة كذباً صراحاً، لأنّ من البديهي وجود آلاف المعبودات في هذه الدنيا، غير الله، ومع ذلك فكيف يمكن نفي أي معبود سوى الله ؟!

ولأجل ذلك اضطر القائل بأنّ الإله بمعنى المعبود أن يقدر كلمة « بحق » بعد إله لتكون الجملة هكذا: « لا إله [ بحقّ ] إلّا الله » ليتخلّص من هذا الإشكال، ولكن لا يخفى أنّ تقدير كلمة « بحق » هنا خلاف الظاهر، وأنّ هدف كلمة الإخلاص هو نفي أيّ إله في الكون سوى الله، وانّه ليس لهذا المفهوم ( أي الإله ) مصداق بتاتاً سواه سبحانه، وهذا لا يجتمع مع القول بأنّ « الإله » بمعنى « المعبود »، لوجود المعبودات الأُخرى في العالم وإن كانت مصطنعة.

وأمّا جمعه على الآلهة فليس على أساس أنّه بمعنى المعبود، بل لأجل اعتقاد العرب بأنّ هاهنا آلهة غير الله سبحانه، قال تعالى :

( أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنَا ) (١) .

وإن شئت أن تفرغ ما نفهمه من لفظ الإله في قالب التعريف فارجع إلى الأُمور التي تعد عند الناس من شؤون الربوبية ولوازمها فالقائم بتلك الشؤون ـ كلها أو بعضها ـ هو: الإله، فالخلق والتدبير والإحياء والإماتة والتقنين والتشريع والمغفرة والشفاعة بالاستقلال كلّها من شؤون الربوبية، فالقائم بهذه الشؤون حقيقة أو تصوراً: إله، واقعاً أو عند المتصوّر.

__________________

(١) الأنبياء: ٤٣.

وهنا آيات تدل بوضوح على أنّ الإله ليس بمعنى المعبود، بل بمعنى المتصرّف المدبّر، أو من بيده أزمّة الأُمور، أو ما يقرب من ذلك مما يعد فعلاً له تعالى، وإليك بعض هذه الآيات :

١.( لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إلّا اللهُ لَفَسَدَتَا ) (١) ، فإنّ البرهان على نفي تعدد الآلهة لا يتم إلّا إذا جعلنا « الإله » في الآية بمعنى المتصرّف المدبّر، أو من بيده أزمّة الأُمور أو ما يقرب من هذين، ولو جعلنا الإله بمعنى المعبود لانتقض البرهان، لبداهة تعدد المعبودين في هذا العالم، مع عدم الفساد في النظام الكوني، وقد كانت الحجاز يوم نزول هذه الآية مزدحم الآلهة، ومركزها مع كون العالم منتظماً، غير فاسد.

وعندئذ يجب على من يجعل « الإله » بمعنى المعبود أن يقيده بلفظ « بالحق » أي لو كان فيهما معبودات ـ بالحق ـ لفسدتا، ولـمّا كان المعبود بالحق مدبّراً ومتصرفاً لزم من تعدده فساد النظام وهذا كله تكلّف لا مبرر له.

٢.( مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذَاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَىٰ بعْضٍ ) (٢) .

ويتم هذا البرهان أيضاً لو فسرنا الإله بما ذكرنا من أنّه كلّي ما يطلق عليه لفظ الجلالة، وإن شئت قلت: إنّه كناية عن الخالق أو المدبّر المتصرّف أو من يقوم بأفعاله وشؤونه، والمناسب في هذا المقام هو الخالق، ويلزم من تعدده ما رتب عليه في الآية من ذهاب كلِّ إله بما خلق واعتلاء بعضهم على بعض.

ولو جعلناه بمعنى المعبود لانتقض البرهان، ولا يلزم من تعدّده أيُّ اختلال

__________________

(١) الأنبياء: ٢٢.

(٢) المؤمنون: ٩١.

في الكون، وأدل دليل على ذلك هو المشاهدة، فإنّ في العالم آلهة متعددة، وقد كان في أطراف الكعبة المشرفة ثلاثمائة وستون إلهاً ولم يقع أيُّ فساد واختلال في الكون.

فيلزم على من يفسّر « إله » بالمعبود ارتكاب التكلّف بما ذكرناه في الآية المتقدمة.

٣.( قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذاً لابْتَغَوْا إِلَىٰ ذِي العَرْشِ سَبِيلاً ) (١) ، فإنّ ابتغاء السبيل إلى ذي العرش من لوازم تعدد الخالق أو المدبّر المتصرف أو من بيده أزمّة أُمور الكون أو غير ذلك مما يرسمه في ذهننا معنى الإلوهية، وأمّا تعدّد المعبود فلا يلازم ذلك إلّا بالتكلّف الذي أشرنا إليه فيما سبق.

٤.( إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ الله حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ *لَوْ كانَ هَؤُلاَءِ آلِهَةً مَا وَرَدُوهَا ) (٢) ، والآية تستدل من ورود الأصنام والأوثان في النار على كونها غير آلهة، إذ لو كانت آلهة ما وردت النار.

والاستدلال إنّما يتم لو فسرنا الآلهة بما أشرنا إليه فإنَّ خالق العالم أو مدبّره والمتصرف فيه أو من فوّض إليه أفعال الله أجل من أن يحكم عليه بالنار وأن يكون حصب جهنم.

وهذا بخلاف ما إذا جعلناه بمعنى المعبود فلا يتم البرهان لأنّ المفروض أنّها كانت معبودات وقد جعلت حصب جهنم، ولو أمعنت في الآيات التي ورد فيها لفظ الإله والآلهة لقدرت على استظهار ما اخترناه، وإليك مورداً منها :

( فَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَبَشِّرِ المُخْبِتينَ ) (٣) .

__________________

(١) الإسراء: ٤٣.

(٢) الأنبياء: ٩٨ و ٩٩.

(٣) الحج: ٣٤.

فلو فسّر الإله في الآية بالمعبود لزم الكذب، إذ المفروض تعدد المعبود في المجتمع البشري، ولأجل هذا ربما يقيد الإله هنا بلفظ « الحق » أي المعبود الحق إله واحد، ولو فسرناه بالمعنى البسيط الذي له آثار في الكون من التدبير والتصرف وإيصال النفع، ودفع الضرّ على نحو الاستقلال لصح حصر الإله ـ بهذا المعنى ـ في واحد بلا حاجة إلى تقدير كلمة بيانية محذوفة، إذ من المعلوم أنّه لا إله في الحياة البشرية والمجتمع البشري يتصف بهذه الصفات التي ذكرناها.

ولا نريد أن نقول: إنّ لفظ الإله بمعنى الخالق المدبّر المحيي المميت الشفيع الغافر، إذ لا يتبادر من لفظ الإله إلّا المعنى البسيط، بل هذه الصفات عناوين تشير إلى المعنى الموضوع له لفظ الإله، ومعلوم أنّ كون هذه الصفات عناوين مشيرة إلى ذلك المعنى البسيط، غير كونها معنى موضوعاً للفظ المذكور، كما أنّ كونه تعالى ذات سلطة على العالم كلِّه أو بعضه سلطة مستقلة غير معتمدة على غيره، وصف مشير إلى المعنى البسيط الذي نتلقاه من لفظ الإله، لا أنّه نفس معناه.

وبما أنّ بعض الكتاب المعاصرين خلط بين السلطة الغيبية المستقلّة التي يمكن أن تقع رمزاً للالوهية، والسلطة المستندة إلى الله غير المستقلة التي ربما توجد عند الأنبياء، والأولياء، وخيار الناس والصالحين من العباد، فلا بأس بأن نبحث في هذا الموضوع في البحث القادم.

٦

هل الاعتقاد بالسلطة الغيبية

لغير الله موجب للشرك ؟

لا شك في أنّ طلب الحاجة من أحد ـ بصورة جدية ـ إنّما يصح إذا اعتقد طالب الحاجة بأنّه قادر على انجاز حاجته، وهذه القدرة قد تكون قدرة ظاهرية ومادية، كأن نطلب من أحد أن يسقينا ماءً، ويجعله تحت تصرفنا، وقد تكون القدرة قدرة غيبية، خارجة عن نطاق المجاري الطبيعية والقوانين المادية، كأن يعتقد أحد بأنّ الإمام علياًعليه‌السلام قلع باب « خيبر » بالقدرة الغيبية، كما جاء في الحديث.

أو أنّ المسيحعليه‌السلام كان يقدر، بقدرة غيبية على منح الشفاء لمن استعصي علاجه، دون دواء، أو إجراء عملية جراحية.

والاعتقاد بمثل هذه القدرة الغيبية إن كان ينطوي على الاعتقاد بأنّها مستندة إلى الإذن الإلهي، وإلى القدرة المكتسبة منه سبحانه، فهي حينئذ لا تختلف عن القدرة المادية الظاهرية، بل هي كالقدرة المادية التي لا يستلزم الاعتقاد بها الشرك، لأنّ الله الذي أعطى القدرة المادية لذلك الفرد، هو الذي أعطى القدرة

الغيبية لآخر، دون أن يعد المخلوق خالقاً، وأن يتصور استغناء أحد عن الله.

فلو قام أحد بمعالجة المرضى عن طريق السلطة الغيبية، فقد قام بأمر الله وإذنه ومشيئته، ومثل ذلك لا يعد شركاً، وتمييز السلطة المستندة إلى الله عن السلطة المستقلة هو حجر الأساس لامتياز الشرك عن التوحيد، وبذلك يظهر خطأ كثير ممّن لم يفرقوا بين السلطة الغيبية المستندة، والسلطة الغيبية غير المستندة.

وقالوا: لو أنّ أحداً طلب من أحد الصالحين ـ حيّاً كان أم ميتاً ـ شفاء علّته أو رد ضالّته، أو أداء دينه، فهذا ملازم لاعتقاد السلطة الغيبية في حق ذلك الصالح وإنّ له سلطة على الأنظمة الطبيعية، الحاكمة على الكون بحيث يكون قادراً على خرقها وتجاوزها، والاعتقاد بمثل هذه السلطة لغير الله عين الاعتقاد بالوهية ذلك المسؤول، وطلب الحاجة في هذا الحال يكون شركاً.

فلو طلب إنسان ظامئ الماء من خادمه فقد اتبع الأنظمة الطبيعية لتحقّق مطلبه، أمّا إذا طلب الماء من إمام أو نبيّ موارى تحت التراب، أو عائش في مكان ناء، فإنّ مثل هذا الطلب ملازم للاعتقاد بسلطة غيبية لهذا النبي، أو الإمام على نحو ما يكون لله سبحانه، ومثل هذا عين الاعتقاد بالوهية المسؤول !!

وممّن صرح بهذا الكلام الكاتب أبو الأعلى المودودي، إذ يقول :

صفوة القول إنّ التصور الذي لأجله يدعو الإنسان الإله، ويستغيثه، ويتضرّع إليه، هو ـ لا جرم ـ تصوّر كونه مالكاً للسلطة المهيمنة على قوانين الطبيعة وللقوى الخارجة عن دائرة نفوذ قوانين الطبيعة.(١)

__________________

(١) المصطلحات الأربعة: ١٧.

وهذا الكلام صريح في أنّه جعل الاعتقاد بهذه السلطة المهيمنة ملاكاً للاعتقاد بالإلوهية، وقد صرّح بذلك في موضع آخر من كتابه حيث جعل ملاك الأمر في باب الإلوهية هو الاعتقاد بأنّ الموجود المسؤول قادر على أن ينفع أو يضر بشكل خارج عن إطار القوانين والسنن الطبيعية المألوفة، إذ قال :

فالذي يتخذ كائناً ما وليّاً له ونصيراً وكاشفاً عنه السوء، وقاضياً لحاجته، ومستجيباً لدعائه، وقادراً على أن ينفعه، كل ذلك بالمعاني الخارجة عن نطاق السنن الطبيعية، يكون السبب لاعتقاده ذلك ظنّه فيه أنّ له نوعاً من أنواع السلطة على نظام هذا العالم، وكذلك من يخاف أحداً ويتّقيه ويرى أنّ سخطه يجر عليه الضرر، ومرضاته تجلب له المنفعة لا يكون مصدر اعتقاده ذلك وعمله إلّا ما يكون في ذهنه من تصور أنّ له نوعاً من السلطة على هذا الكون، ثم إنّ الذي يدعو غير الله ويفزع إليه في حاجته بعد إيمانه بالله العلي الأعلى فلا يبعثه على ذلك إلّا اعتقاده فيه أنّه له شركاً في ناحية من نواحي السلطة الإلوهية(١) .

وصريح هذا الكلام هو التلازم بين القدرة على النفع والضرر، والاعتقاد بالسلطة الإلوهية، وإنّ كل قدرة على النفع والضرر من غير المجاري الطبيعية ينطوي على الإلوهية، بالملازمة.

وهذا جد عجيب من المودودي.

إذا مضافاً إلى أنّ الاعتقاد بالإلوهية لا يستلزم الاعتقاد بالسلطة في الطرف الآخر، بل يكفي الاعتقاد بكونه مالكاً للشفاعة والمغفرة كما كان عليه فريق من عرب الجاهلية، إذ كانوا يعتقدون في شأن أصنامهم بأنّها آلهتهم، لأنّها مالكة

__________________

(١) المصطلحات الأربعة: ٢٣، وفي موضع آخر صرح بهذا الاستلزام إذ قال في ص ٣٠: « انّ كلاّ من السلطة والالوهية تستلزم الأُخرى ».

شفاعتهم ومغفرتهم، ومعلوم ـ جيداً ـ أنّ مالكية الشفاعة غير القول بوجود السلطة التي يراد منها: السلطة على عالم التكوين.

إنّ الاعتقاد بالسلطة الغيبية الخارجة عن إطار السنن الطبيعية لا يوجب الاعتقاد بالإلوهية.

إنّ السلطة على الكون بجميعه ـ فضلاً عن بعضه ـ إذا كانت بأقدار الله تعالى وبإذن منه ـ فهي بنفسها ـ لا تلازم الإلوهية، فكما أنّ الله أعطى لآحاد الناس قدرة محدودة في أُمورهم العادية، وفضل بعضهم على بعض في تلك القدرة، فكذلك لا مانع من أن يعطي لفرد أو أفراد من خيار عباده قدرة تامّة على جميع الكون، عادية أو غير عادية، وذلك بنفسه لا يستلزم الإلوهية، والذي يمكن أن يقع عليه الكلام هو البحث عن وجود تلك القدرة وانّه سبحانه هل أعطى ذلك أو لا ؟ والقرآن يصرح بذلك في عدة موارد، منها ما ورد في شأن يوسفعليه‌السلام :

١. يوسف عليه‌السلام والسلطة الغيبية

أمر يوسفعليه‌السلام إخوته بأن يأخذوا قميصه إلى أبيه ويلقوه على بصره ليرتد بصيراً، كما يقول القرآن الكريم في هذا الشأن :

( اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هٰذَا فَأَلْقُوهُ عَلَىٰ وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً ) (١) .

( فَلَمَّا أَنْ جَاءَ البَشِيرُ ألْقَاهُ عَلَىٰ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً ) (٢) .

إنّ ظاهر الآية يعطي أنّ رجوع البصر إلى يعقوب كان بإرادة يوسف، وأنّه لم يكن فعلاً مباشراً لله سبحانه، وإنّما فعل ما فعله يوسف بقدرة مكتسبة منه سبحانه.

__________________

(١) يوسف: ٩٣.

(٢) يوسف: ٩٦.