شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مفاهيم القرآن الجزء ٤

أنّ الإنسان التائب محكوم بحكم آخر، والاختلاف في الحكم لأجل الاختلاف في الموضوع، والتبدّل في ناحية المعلوم دون العلم وإلاّ فالحاكم العادل قد علم وحكم من الأزل بحكمين مختلفين على موضوعين متفاوتين، قال عز من قائل:( فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الحُرُمُ فَاقْتُلُوا المُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ) (١) فقد حكم على الإنسان المشرك بالقتل وعلى الإنسان الذي تاب من شركه بالتخلية لسبيله وإطلاق سراحه وعدم التعرض له، ولا يعد الثاني ناقضاً للحكم الأوّل.

والمثال لا ينحصر بما ذكرناه بل هناك مئات الأمثلة وآلاف الشواهد من هذا القبيل، ولا يعد أي عاقل، الحكم الثاني، ناقضاً للحكم الأوّل.

ولنأت بمثال ثالث تتميماً للوضوح: لا شك انّ لله سبحانه أوامر جدية، وأُخرى امتحانية ولكل غايته وهدفه الخاص، والهدف في الأوامر الجدية هو إحراز المكلف ما يترتب على الموضوع من المصالح كإقامة الصلاة لأجل كونها ناهيةً عن الفحشاء والمنكر، لقوله:( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الفَحْشَاءِ وَالمُنكَرِ ) (٢) وأمّا الأوامر الامتحانية فليس الهدف منها إلّا جعل العبد في بوتقة الامتحان حتى يتفتح كل ما يملك من الكمال بصورة القوة والاستعداد ويدخل إلى مرحلة الفعلية، التي هي الكمال لما هو أمر بالقوة، وهذا كجعل تراب الحديد حديداً خالصاً من خلال التذويب في المصانع الخاصة فتكون المصائب والمتاعب التي يمر بها العبد في طريق امتثاله للأوامر الامتحانية بمثابة الحرارة المتوجهة إلى التراب المعدني في إبراز كمالاته، وإخراج جوهره.

__________________

(١) التوبة: ٥.

(٢) العنكبوت: ٤٥.

فإبراهيم الخليل كان يملك كمالاً بالقوة وهو ترك ما سوى الله في طريق أمره سبحانه، ولكن هذا الكمال كان مكنوناً في ذاته، مركوزاً في وجوده فأراد الله سبحانه إظهار ذلك الكمال وإبرازه من مكمن وجوده إلى ساحة الفعلية والتحقّق، فأمره سبحانه بذبح الولد وهو قد أخذ بيد ولده وصار به إلى المذبح، فأراد ذبحه امتثالاً لأمره سبحانه، فأظهر بذلك أنّه يؤثر طاعته سبحانه على كل ما يملك من العواطف القلبية لولده العزيز، فعند ذاك تفتح ذاك الكمال وصار إلى مرحلة الظهور، وتحققت الغاية من أمره تعالى، وجاء أمره سبحانه مخاطباً إيّاه( قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَٰلِكَ نَجْزِي المُحْسِنِينَ *إِنَّ هَٰذَا لَهُوَ البَلاءُ المُبِينُ *وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ ) (١) .

فهناك حكمان على موضوعين مختلفين فالخليل المالك للكمال بالقوة مخاطب بذبح الولد، والخليل الواصل إلى هذه الذروة من الكمال، مخاطب بحكم آخر، وهو التفدية عنه بذبح عظيم، ولا يعد كل ناقضاً للآخر بل الاختلاف في الحكم أثر الاختلاف في الموضوع.

وعلى هذا الأساس تبيّن انّ اختلاف الحكم بالشفاعة في مورد العاصي من قبيل اختلاف الحكم حسب اختلاف الموضوع.

وتوضيح ذلك: انّ العاصي بما هو عاص وبما انّه مجرّد عن انضمام الشفاعة إليه، محكوم بالعقاب، ولكنّه بانضمام الشفاعة إليه، محكوم بحكم آخر، واختلاف الحكمين أثر اختلاف الموضوعين بالإطلاق والتقييد.

وإن شئت قلت: إنّ العاصي مجرداً عما يمر عليه في البرزخ من العذاب وما يستتبع ذلك العذاب من الصفاء في روحه، ومجرداً عن دعاء الشفيع في حقه ،

__________________

(١) الصافات: ١٠٥ ـ ١٠٧.

محكوم بالحكم الأوّل، ولكنه منضماً إلى هذه الضمائم الثلاث محكوم بالمغفرة، فإذا أردت أن تمثل لتبيين حقيقة الشفاعة فعليك انّ تقول: إنّ نسبة الحكم الثاني إلى الحكم الأوّل ليس كنسبة الحكم الصادر عن محكمة الاستئناف بالنسبة إلى حكم المحكمة الابتدائية الذي يعد الثاني ناقضاً للحكم الأوّل، بل هو من قبيل الحكم الصادر في حق المجرم إذا جلب رضا المشتكي بالنسبة إلى الحكم الصادر في حقه قبل جلب رضاه، فالاختلاف والتفاوت في الحكم لأجل الاختلاف في الموضوع.

وعلى ذلك فلابد أن يقال انّ الشفاعة لا توجب اختلافاً في علمه وتغييراً في إرادته، كما لا توجب أن يكون أحد الحكمين مطابقاً للعدل والآخر مطابقاً للجور، بل الحكمان صادران عن مصدر العدل على وفقه.

الإشكال الرابع

ما أشار إليه الشيخ محمد عبده أيضاً حسب ما نقله عنه تلميذه السيد محمد رشيد رضا: ليس في القرآن نص قطعي على وقوع الشفاعة، ولكن ورد الحديث بإثباتها(١) .

هذا ويمكن تقرير الإشكال بوجه آخر فنقول: لقد نفيت الشفاعة في بعض الآيات على وجه الإطلاق قال سبحانه:( أَنفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُم مِن قَبْلِ أَن يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَلا خُلَّةٌ وَلا شَفَاعَةٌ ) (٢) كما نفى في بعض الآيات نفع شفاعة الشافعين كقوله( فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ ) (٣) ، وقد علّقت في بعض الآيات على إذنه سبحانه وارتضائه قال سبحانه:( مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِندَهُ إِلا

__________________

(١) تفسير المنار: ٧ / ٢٧٠.

(٢) البقرة: ٢٥٤.

(٣) المدثر: ٤٨.

بِإِذْنِهِ ) (١) وقال سبحانه:( وَلا يَشْفَعُونَ إِلا لِمَنِ ارْتَضَىٰ ) (٢) غير انّ الاستثناء لا يدل على وقوع المستثنى إذ له نظائر في القرآن الكريم. قال سبحانه:( سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنسَىٰ *إِلا مَا شَاءَ اللهُ ) (٣) إذ من المحقق انّ النبي لا ينسى القرآن، ولم ينسه. ومثله قوله سبحانه:( وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ إِلا مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ ) (٤) .

ومن المعلوم انّ الاستثناء الوارد في الآية الأخيرة غير محقّق أبداً فانّهم مخلدون فيها. نعم يدل الاستثناء على الإمكان، أي إمكان اخراجهم من الجنة، معلناً بأنّ دخولهم الجنة لا يلازم نفي القدرة الإلهية على إمكان إخراجهم منها، وانّه ليس الأمر خارجاً عن قدرته، فله أن يخرجهم منها كما له أن يبقيهم فيها، فلا مانع من أن تكون الآيات الواردة في الشفاعة، خصوصاً ما اشتمل منها على الاستثناء من هذا القبيل، معلناً بإمكان الشفاعة لا وقوعها.

الجواب

قد أشبعنا البحث حول الآيات الواردة في الشفاعة فيما مضى، وبيّنا أصنافها، وقلنا إنّ الآيات النافية للشفاعة من الأساس، راجعة إلى أيّ قسم منها، فلأجل ذلك لا نعيد الكلام فيها. وإنّما المهم توضيح ما ورد من الاستثناء في الآيات المتقدمة فنقول :

إنّ البحث عن إمكان الشفاعة وامتناعها يشبه الأبحاث الفلسفية الدارجة فيها ولا يناسب حمل الآيات عليها، والتقول بأنّ الآيات ناظرة إلى إمكانها لا

__________________

(١) البقرة: ٢٥٥.

(٢) الأنبياء: ٢٨.

(٣) الأعلى: ٦ ـ ٧.

(٤) هود: ١٠٨.

وقوعها أشبه شيء بالأبحاث الجدلية.

إنّ البحث عن الإمكان والامتناع يناسب المسائل الفلسفية البحتة، والكلامية الخالصة كما في البحث عن إمكان تعدّد الواجب وامتناعه وما شابه تلك المسألة، فنرى أنّه سبحانه يبحث عن الإمكان والوقوع في قوله:( لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلا اللهُ لَفَسَدَتَا ) (١) وقال سبحانه:( وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَٰهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَٰهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ ) (٢) .

وأمّا المسائل التربوية أو الاجتماعية التي تدور مدار التربية والتوعية الاجتماعية والفردية، فالبحث عن الإمكان والوقوع فيها ساقط وغير مناسب للأهداف القرآنية ولا يتوجه النظر إلّا إلى قسم واحد، وهو وقوع ما وعد به سبحانه في كتابه من الاستثناء كما في نظائره:( وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تَمُوتَ إِلا بِإِذْنِ اللهِ كِتَاباً مُؤَجَّلاً ) (٣) وقال سبحانه:( وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلا بِإِذْنِ اللهِ ) (٤) وما شابه هاتين الآيتين.

وعلى ذلك فلا يتبادر من تلك الآيات إلّا وقوع الإذن والارتضاء من الله سبحانه والحمل على الإمكان فيما ورد في قوله:( سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنسَىٰ *إِلا مَا شَاءَ اللهُ ) لأجل قرينة خاصة وهي الدلائل المتضافرة على عصمة النبي، وهذه القرينة تصدّنا عن حمل الآية على وقوع الاستثناء وتحقّقه.

ومثل تلك القرينة موجودة في الآية الأخرى الدالة على خلود المؤمنين في الجنة، أعني قوله:( مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ إِلا مَا شَاءَ رَبُّكَ ) فإنّ الحمل على

__________________

(١) الأنبياء: ٢٢.

(٢) المؤمنون: ٩١.

(٣) آل عمران: ١٤٥.

(٤) يونس: ١٠٠.

الإمكان أي إمكان عدم الخلود، لأجل قرينة قطعية دلت على تحقّق الخلود، لأهل النعيم في الآخرة، وهذا العلم يصدّنا عن حمل الاستثناء على وقوعه.

هذا كلّه مع غض النظر عمّا في نفس الآيات من القرائن الدالة على وقوع الاستثناء، وإليك تلك القرائن :

الأولى: قال سبحانه:( وَلا يَشْفَعُونَ إِلا لِمَنِ ارْتَضَىٰ ) (١) فإنّ التعبير عن رضاه بالفعل الماضي يدل على تحقّق ذلك الرضا، في حق المشفوع له، ورضاه سبحانه لا ينفك عن إذنه للشفعاء، لأنّ إعلان الرضا بالنسبة إلى المشفوع له بلا صدور إذن منه سبحانه للشفيع يعد أمراً لغواً، وحمل قوله:( إِلا لِمَنِ ارْتَضَىٰ ) على وجود الرضا منه سبحانه دون إبلاغه للشفعاء أشبه شيء بالهزل.

الثانية: انّه سبحانه يخبر بخبر قطعي عن شفاعة من شهد بالحق ممن كانوا تسبغ عليهم صفة الإلوهية كالمسيح والملائكة، قال سبحانه:( وَلا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إِلا مَن شَهِدَ بِالحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ ) (٢) والاستثناء يدل على تملك من شهد بالحق لأمر الشفاعة بإذن منه سبحانه وتملّكه هذا يكشف عن تحقّق المراتب المتقدمة عليه من إذنه سبحانه له وارتضائه لمن يستحقها.

اللّهم إلّا أن يدّعي المعترض في ذلك الاستثناء ما ادّعاه في الآيات المشتملة على الإذن والارتضاء في آيات الشفاعة ويحمل مالكية من شهد بالحق للشفاعة على الإمكان دون الوقوع، وهو كما ترى.

ونظير الآية السابقة قوله سبحانه:( لا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ إِلا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَٰنِ عَهْداً ) (٣) والاستثناء ظاهر في تملّك من اتخذ عند الرحمن عهداً أمر

__________________

(١) الأنبياء: ٢٨.

(٢) الزخرف: ٨٦.

(٣) مريم: ٨٧.

الشفاعة، وتمليكه سبحانه إيّاها لهم لا ينفك عن إذنه وارتضائه.

وإن شئت قلت: إنّ تمليك الشفاعة من جانب الله لفريق خاص دال بالملازمة العرفية على أنّ هذا التمليك لأجل الاستفادة منه وتنفيذه في مواضع خاصة وحمله على مجرد التمليك من دون أن يقترن بالإذن أبداً تفسير للآية بغير الوجه المعقول، إذ أيّة فائدة لهذا التمليك الذي لا يتلوه الإذن أبداً، فإنّ هذا أشبه شيء بتمليك الشيء للإنسان والمنع عن الاستفادة منه بوجه من الوجوه.

وما ربما يقال من أنّه سبحانه علّق الشفاعة في بعض الآيات على أمر محال، وهو اتخاذ العهد عند الرحمن، قال سبحانه:( لا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ إِلا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَٰنِ عَهْداً ) (١) مع أنّ بعض الآيات دالة على أنّه لم يتخذ أحد عند الله عهداً قال سبحانه:( قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِندَ اللهِ عَهْداً ) (٢) ، وقال:( أَطَّلَعَ الغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَٰنِ عَهْداً ) (٣) .

ولكن الاعتراض هذا ساقط جداً، لأنّ سياق تلك الآيات كاشف عن أنّ الهدف هو نفي اتخاذ العهد في حق جماعة خاصة.

أمّا الآية الأولى فلأنّها وردت لنفي دعوى اليهود الوارد في قولهم:( وَقَالُوا لَن تَمَسَّنَا النَّارُ إِلا أَيَّاماً مَعْدُودَةً ) فردّ عليهم سبحانه بقوله:( قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِندَ اللهِ عَهْداً فَلَن يُخْلِفَ اللهُ عَهْدَهُ ) .

وأمّا الآية الثانية، فلأنّها واردة أيضاً في مورد خاص، وهو الذي يحكي عنه سبحانه بقوله:( أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لأُوتَيَنَّ مَالاً وَوَلَداً ) فردّ عليه سبحانه بقوله:( أَطَّلَعَ الغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَٰنِ عَهْداً ) .

__________________

(١) مريم: ٨٧.

(٢) البقرة: ٨٠.

(٣) مريم: ٧٨.

ومع هذا السياق البارز في الآيتين هل يصح أن يقال انّه لا عهد بين الله سبحانه وبين أحد من عباده مطلقاً مع أنّه يصرّح بوجود مثل هذا العهد إذ يقول:( وَعَهِدْنَا إِلَىٰ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَن طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ ) (١) وقال سبحانه:( وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَىٰ آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً ) (٢) إلى غير ذلك من الآيات.

الإشكال الخامس

ما ورد في إثبات الشفاعة من الآيات المتشابهات، وفيه يقضي مذهب السلف بالتفويض والتسليم، وانّها مزية يختص الله بها من يشاء يوم القيامة، عبر عنها بهذا المعنى « الشفاعة » ولا نحيط بحقيقتها مع تنزيه الله جل جلاله عن المعنى المعروف من معنى الشفاعة في لسان التخاطب العرفي(٣) .

الجواب

إنّ القرآن كتاب سماوي أُنزل لغرض التعليم والتربية، والهداية والتزكية، وقد نبّه على ذلك سبحانه في آيات كثيرة لا مجال لإيرادها هنا، قال سبحانه:( وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُدَّكِرٍ ) (٤) فلو جعلنا الآيات الواردة حول الشفاعة التي تقارب ثلاثين آية من المتشابهات يلزم أن تعد أكثر الآيات الواردة في الكتاب العزيز من الآيات المتشابهة ولازم ذلك جعل الكتاب العزيز غير مفهوم للناس الذين أُنزل ذلك الكتاب لهدايتهم وتربيتهم.

__________________

(١) البقرة: ١٢٥.

(٢) طه: ١١٥.

(٣) تفسير المنار: ١ / ٣٠٧ ـ ٣٠٨.

(٤) القمر: ١٧.

وكون الآية محتاجة إلى التفسير لا يكون دليلاً على كونها من الآيات المتشابهة، فإنّ كثيراً من الآيات لابتعادنا عن عصر نزولها تحتاج إلى التفسير، وكم من آية وآيات كتبت حولها رسالة أو رسائل، ومع ذلك لم تعد واحدة منها من الآيات المتشابهة.

إنّ المراد من الآيات المتشابهة ما أحاط بها الإبهام حول المراد منها فاشتبه المقصود الواقعي بغيره وهذا الميزان لا ينطبق إلّا على قليل من الآيات.

ثم إنّ كون الآية من الآيات المتشابهة لا يستلزم ترك البحث فيها وعدم الاستفادة منها، بل الآيات المتشابهة تفسر بالآيات المحكمة بحكم أنّها أُمّ الكتاب وأصل للمتشابهات قال سبحانه:( هُوَ الَّذِي أَنزَلَ عَلَيْكَ الكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ) (١) فإنّ قوله سبحانه في شأن الآيات المحكمة بأنّها أُمّ الكتاب يعرب عن كونها هي الأصل وإنّ المتشابهة هي الفرع، ورد المتشابه إلى المحكم كرد الفرع إلى الأصل.

وقد عرفت في صدر البحث مجموع الآيات الواردة حول الشفاعة وانّه ليست هناك آية أحاط بها الإبهام وامتنعت على الفهم، وعلى فرض وجودها لم توجد آية لا يمكن رفع إبهامها بأُختها، أو بالأحاديث الواردة حولها(٢) .

__________________

(١) آل عمران: ٧.

(٢) ما ذكره « من أنّ مذهب السلف في المتشابهات يقضي بالتفويض والتسليم » مبني على ما اختاره في تفسير الآيات المتشابهة من أنّها عبارة عن المفاهيم الواردة في القرآن، التي لا يمكن أن يقف على حقيقتها إلّا الله سبحانه كحقيقة ذاته وصفاته وأفعاله من الجنّة ونعيمها والجحيم ونارها إلى غير ذلك.

غير انّ تفسير الآيات المتشابهة بهذا المعنى مردود أساساً، وقد أوضحنا الكلام في حقيقة الآيات المتشابهة في محلها وقلنا: إنّها ليست إلّا عبارة عن الآيات التي يشتبه فيها المراد بغير المراد والحق بالباطل ويزاح الستر عن وجه الحق، بالآيات المحكمة، ولأجل ذلك يصف القرآن الكريم، الآيات المحكمة بأنّها « أُم الكتاب » وأُسسه.

وأغلب الظن انّ الباعث على وصف هذه الآيات الواضحة الدلالة والمراد بكونها من المتشابه هو تأثر الأستاذ صاحب المنار وتلميذه بالموجة الوهابية، فهو الأمر الذي دفعهما إلى حمل هذه الآيات محمل المتشابه، والإعراض عن الأخذ بمدلولاتها الظاهرة الصريحة.

ولعل جعل صاحب المنار آيات الشفاعة من الآيات المتشابهة ورميها بهذا الوصف لأجل الإشكال الذي سوف نذكره، وهو تخيل انّ الشفاعة التي جاء بها القرآن نوع من الوساطة المتعارفة في الحياة المادية بين الناس، وسنطرح هذا الإشكال ودفعه من الأساس.

الإشكال السادس

ربّما يتخيل بأنّ الشفاعة نوع من الوساطة المتعارفة بين الناس، ويجب تنزيه المقام الإلهي من هذا النوع من الوساطة، وتوضيحه: انّ الخارج على القانون في الحياة الاجتماعية إذا حكم عليه بضرب من العقوبة المالية أو البدنية يبعث من له مكانة عند الحاكم حتى يقوم بالوساطة عنده ويبعثه على العفو والإغماض عن معاقبته، فتصبح النتيجة أن يجري القانون على من يفقد مثل هذه الوساطة ولا يجري على من يجدها، وهذا من الظلم الفظيع السائد في الأنظمة البشرية، ويجب تنزيه الشريعة الإسلامية المقدسة عن قبول هذا النوع من الوساطة.

الجواب

إنّ الأساس لهذا الإشكال هو قياس الشفاعة الواردة في الكتاب العزيز على الشفاعة الدارجة في الحياة الاجتماعية للبشر.

ولو كان معنى الشفاعة هذا فقد رفضه القرآن أشد الرفض، إذ هذا النوع

من الشفاعة كان من معتقدات عرب الجاهلية حيث كانوا يعبدون الأصنام لهذه الغاية، قال سبحانه واصفاً حالهم:( وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللهِ مَا لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَٰؤُلاءِ شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللهِ ) (١) فالعربي الجاهلي كان يتخيل انّ مكانة الآلهة الباطلة تكون سبباً لصرف إرادته سبحانه عن معاقبة المجرمين والعصاة، أو تكون سبباً لجلب عنايته بهم، فردّ الله سبحانه على تلك المزعمة بقوله:( قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللهَ بِمَا لا يَعْلَمُ فِي السَّمَاوَاتِ وَلا فِي الأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ ) (٢) .

وقال في آية أُخرى واصفاً حالهم أيضاً:( وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللهِ زُلْفَىٰ ) (٣) ثم رد عليهم بقوله:( إِنَّ اللهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ ) (٤) .

وعلى ذلك فالشفاعة بهذا المعنى وهو غلبة إرادة الشفيع على إرادة المشفوع عنده، بصرف إرادته عن عقوبتهم أو جلب إرادته لرفع منزلتهم مرفوضة في منطق القرآن، فانّه سبحانه هو الحق المطلق لا يؤثر فيه شيء ولا يتأثر عن شيء ولا يجعل القانون لعبة الشفيع حتى يجري في حق بعض دون بعض، وانّما الشفاعة التي دعا إليها القرآن شيء آخر، وهو إيصال الفيض الإلهي، أعني: المغفرة والعفو الى عباده المستحقين عن طريق أوليائه وأصفيائه، وذلك لأنّ مشيئته الحكيمة جرت على إيجاد المسبّبات عن طريق أسبابها، وإحداث الأشياء عن طرقها، فكما أنّ لكل ظاهرة مادية سبباً مادياً توجد بهذا السبب وتصل إلى الناس عن هذا الطريق، فهكذا الفيوض الإلهية تصل إلى عباد الله عن الطرق الخاصة المعينة، وهذا كهداية

__________________

(١) يونس: ١٨.

(٢) يونس: ١٨.

(٣) الزمر: ٣.

(٤) الزمر: ٣.

الناس عن طريق الأنبياء والرسل، فالهادي هو الله سبحانه لكن عن طريق أنبيائه ورسله، وقضت مشيئته الحكيمة بهذا، قال سبحانه:( كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الكِتَابَ بِالحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ ) (١) ترى أنّه سبحانه يجري فعله أي الحكم بالحق عن طريق بعث النبيين كيف والقرآن المجيد يصدق هذا النظام السائد في الأمور المعنوية والمادية قال سبحانه:( يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الوَسِيلَةَ ) (٢) .

فإنّ المراد من الوسيلة ما يتوسل به إلى الشيء والآية تدعو إلى الإتيان بالقربات والقيام بالوظائف التي يتوسل بها الإنسان إلى مرضاته ورضوانه.

وإذا كانت هذه الآية تدعو إلى ابتغاء الوسيلة بشكل عام من دون أن تعيّن شخص الوسيلة، فقد قامت الآيات الأخر بتعيين الوسائل التي تتحصّل معها مغفرته ورضوانه، ويكتسب بها عفوه وغفرانه، قال سبحانه:( وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ ) (٣) ترى أنّه سبحانه يأمر نبيه بأن يصلّي عليهم حتى تنزل عليهم السكينة التي هي فعله سبحانه ولطفه، فالسكينة تصل إليهم عن طريق سببه وهو دعاء النبي، وقال سبحانه:( وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّابًا رَحِيماً ) (٤) ترى أنّ الآية تدعو المجرمين والعصاة إلى ابتغاء الوسيلة للوصول إلى غفرانه وهو دعاء النبي واستغفاره في حقهم، وليست هذه سنّة مخصوصة بالأمّة الإسلامية، بل جرت عليها مشيئته في الأمم السابقة حيث نرى أنّ أبناء يعقوب عندما شعروا بالإثم

__________________

(١) البقرة: ٢١٣.

(٢) المائدة: ٣٥.

(٣) التوبة: ١٠٣.

(٤) النساء: ١٤.

راحوا يطلبون من أبيهم استغفاره في حقّهم فلمّا سمع هو دعوتهم، وعدهم بالانجاز قال سبحانه:( قَالُوا يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِئِينَ *قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِيمُ ) (١) .

وهذه الآيات ونظائرها ترشد الباحث على أنّ للأمور المعنوية وتحقّقها نظاماً على غرار النظام السائد في الأمور المادية. ولأجل ذلك لا يصح للقارئ الكريم أن يتعجب من وصول فيضه ومغفرته سبحانه يوم القيامة إلى عباده المستحقين لها عن طريق الشفعاء، وأوليائه المخلصين.

أضف إلى ذلك أنّ في استجابة دعوة الأولياء ( الذين لا يدعون ولا يطلبون شيئاً مخالفاً للعدالة الإلهية، ومشيئته الحكيمة ) نوع تكريم وتبجيل لهم ولمقامهم، ونوع إشادة بهم، وإظهار لفضلهم.

نعم هؤلاء الكرام البررة لا يطلبون فيضه وغفرانه إلّا لمن استحقها، وهو من لم يقطع صلته الإيمانية بالله وعلاقته الروحية مع أوليائه، وشفعائه. وإذا أردت أن تقف على الفرق الكبير والواضح بين الشفاعتين ( الشفاعة السائدة في الجماعات المادية والشفاعة القرآنية ) فاستمع لما نتلوه عليك من الفروق الموجودة في الشفاعتين :

الفروق الموجودة في الشفاعتين

أوّلاً: أنّ زمام الشفاعة التي نطق بها القرآن بيد الله سبحانه، فهو الذي يبعث الشفيع ـ لما فيه من الكمال والمعنوية ـ حتى يشفع في حق المجرم الذي له صلاحية المغفرة، فتصبح النتيجة أنّ رحمته الواسعة ومغفرته العميمة تصل من طريق الشفيع إلى عباده، فعلى ذلك فالأمور كلها بيده، وناشئة منه، وراجعة إليه ،

__________________

(١) يوسف: ٩٧ ـ ٩٨.

وهذا على خلاف النظام السائد في الوساطات المادية المتعارفة إذ المجرم فيها هو الذي يبعث الشفيع ليشفع عند الحاكم بحيث لولاه لما تقدم الشفيع بالشفاعة والوساطة عند الحاكم، فالأمر هنا يبدأ من المجرم ويصل إلى الشفيع وينتهي إلى الحاكم على عكس النظام السائد في الشفاعة الأخروية.

فلو انّ القرآن يحث المسلمين على الحضور عند النبي ومطالبته بأن يستغفر لهم فليس ذلك إلّا بأمر منه سبحانه وحث منه على هذا الطلب، فلولا أمره وحثّه سبحانه لما قمنا بذلك، ولو أنّا قمنا به لما كان له أثر بلا أمر منه سبحانه. وعلى ذلك فلا يصح لقائل أن يستدل بالآية على أنّ الشفاعة القرآنية على غرار الشفاعة الدنيوية حيث إنّ المجرم يطلب من النبي، وينتهي الأمر إلى الله سبحانه، فإنّ القائل ذهل عن أنّ كل هذه الأمور تتحقق بأمره وإذنه، وإرشاده وطلبه بحيث لولاه لما كان هناك بعث، وعلى فرض البعث لما كانت أيّة فائدة.

ثانياً: أنّ الشفيع في الشفاعة الصحيحة يتأثر بالمقام الربوبي ويخضع له حيث يأمره المولى الحكيم بالشفاعة والدعاء في حق المجرمين المستحقين له ولكن الأمر في الشفاعة الدنيوية على العكس إذ الحاكم يتأثر، هناك بشفاعة الشفيع كما انّه نفسه يتأثر من تقدم الشفيع إليه وتكلّمه معه.

ثالثاً: أنّ ماهية الشفاعة الدنيوية وواقعيتها ليست إلّا نوع تفرقة في تطبيق القانون حيث إنّ نفوذ الشفيع ومكانته عند الحاكم، يوجبان مغلوبية إرادته وغالبية إرادة الشفيع، فتصبح النتيجة أن يجري القانون في حق الضعيف الذي لا يجد شفيعاً دون القوي الذي يجد شفيعاً، وهذا بخلاف الشفاعة الصحيحة فإنّها لا تحمل إرادة الشفيع على مشيئة الله ولا تخضع سنته الحكيمة لإرادة أحد وطلبه، ولا يوجب التفرقة في التطبيق بل غاية الشفاعة هو جريان مغفرته وفيضه عن طريق أوليائه إلى عباده، فلو حرم البعض من الشفاعة، فليس ذلك لأجل نفاد

رحمته، بل لأجل عدم لياقته لها، فلو أنّ الله سبحانه يقول في حق المشرك:( إِنَّ اللهَ لا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ ) (١) فليس ذلك إلّا لأنّ قلب المشرك كالوعاء المسدود لا يتسرب إليه شيء حتى لو غمس في سبعة أبحر لما تسرب إليه الماء، أو هو كالأرض المالحة التي لا ينبت فيها شيء ولو أنّ القرآن يصر على أنّ الشفاعة لا تتحقق إلّا بإذنه سبحانه للشفيع وارتضائه للمشفوع له، فليس ذلك إلّا لأجل أنّ المرضي هو اللائق دون غيره، فلو حرم المشرك من شفاعة الأنبياء أو حرم بعض العصاة منها فليس ذلك إلّا لعدم لياقتهم لهذا الفيض.

الإشكال السابع

إنّ المراد من الشفاعة هو الشفاعة القيادية وانّ الأنبياء والأولياء يوصلون عباد الله إلى الفوز والسعادة عن طريق الوحي وتبليغ الرسالة، فإطلاق الشفاعة على هذا الأمر لأجل أنّ انضمامهم إلى الوحي الإلهي يمهد الطريق إلى السعادة والنجاة. وهذا الإشكال مما أثاره المفسر المعاصر الشيخ الطنطاوي في تفسيره وقام بتفسير الشفاعة بذلك، وإليك نص كلامه: « وفي الحديث يشفع يوم القيامة ثلاثة: الأنبياء ثم العلماء ثم الشهداء، فهذا يفيد أنّ الشفاعة تابعة للاقتداء، فالأنبياء علّموا العلماء، والعلماء علّموا الناس، وأفضل الناس بعد الأنبياء، العلماء، فالشهداء، فمن لم يعمل بما أنزل الله وتجافى عن الحق فقد عطل ما وهب له من بذر الشفاعة ولم يسقه ولم يربه ولم ينمه بالعمل، فيحرم ثمرته مع أنّه ساوى جميع المسلمين في حصول البذر عنده وخالفهم في قعوده عن استثماره »(٢) .

__________________

(١) النساء: ٤٨ و ١١٦.

(٢) الجواهر في تفسير القرآن الكريم: ١ / ٦٥، وقد مضى بعض عباراته عند نقل كلمات العلماء.

الجواب

نحن في غنى عن الإجابة على هذا الإشكال لما رددنا على هذا في الأبحاث السابقة حيث قد أشبعنا الكلام عند البحث عن التفسيرات الثلاثة للشفاعة، ونظير هذا الإشكال ما ربما تفسر الشفاعة بالعمل بالواجبات والتجنب عن المحرمات فتفسر آيات الشفاعة بهذه الشفاعة العملية.

ونزيد بياناً هنا على ضعف هذا الإشكال انّه لو كان المراد هو المغفرة في ضوء الطاعة العملية فلماذا وعد الله سبحانه في الآية التالية بأنّه لا يغفر الشرك ويغفر ما دون ذلك ؟ قال سبحانه:( إِنَّ اللهَ لا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَاءُ ) (١) فلو كان المراد هو المغفرة في ضوء الإيمان والعمل لما صح استثناء الشرك في الآية الكريمة، لأنّ الشرك يغفر في هذا الإطار أيضاً، وبذلك يعلم أنّ لله سبحانه مغفرة ورحمة خارجة عن إطار العمل وانّ رحمته الواسعة كما تصل إليهم من طريق العمل بالأحكام، تصل إليهم عن طريق آخر وهو كون العبد قابلاً للمغفرة والرحمة حافظاً لعلاقاته مع الله ومع الشفعاء وان كان قاصراً في العمل.

الإشكال الثامن

إنّ الاعتقاد بشفاعة الشفعاء يستلزم أن يكون الشفيع أشد رأفة بالعباد من الله سبحانه، لأنّ المفروض أنّه لولا دعاء الشفيع وشفاعته لا ترفع العقوبة من المجرم والعاصي.

وإن شئت قرر هذا الإشكال بوجه آخر: انّ الاعتقاد بوصول مغفرته سبحانه

__________________

(١) النساء: ٤٨.

عن طريق الشفعاء يستلزم محدودية فيضه ورحمته بحيث يكون دعاء الشفيع وسيلة لتوسعتها وانبساطها.

الجواب

إنّ الإشكال بكلا التقريرين ساقط من الأساس، فإنّ الإشكال مبني على تفسير الشفاعة بالواسطة المتعارفة في الحياة البشرية، وأمّا على ما ذكرنا من معنى الشفاعة في القرآن من أنّه عبارة عن وصول رحمته وغفرانه إلى عباده من طريق أوليائه فلا وجه له لما قررنا من الفوارق الثلاثة بين الشفاعة القرآنية والشفاعة بمعنى الوساطة العرفية، وقلنا: إنّ واقع الشفاعة القرآنية هو انّه سبحانه يبعث الشفيع على الدعاء والشفاعة وهو الذي يأذن له ويرتضي من يشاء من عباده وليس للشفيع هنا أيّ دخالة، أفبعد ذلك يصح للقائل أن يقول إنّ معنى الشفاعة هو كون الشفيع أشد رأفة بالعباد من الله سبحانه ؟!

وأمّا التقرير الثاني فهو غفلة عمّا جرت عليه مشيئته سبحانه، فإنّه جرت السنة الإلهية على إيصال المسببات عن طريق أسبابها، فقد جعل لكل شيء سبباً من دون أن يقوم هو سبحانه بنفسه مكان الأسباب والعلل، ولو صح ما زعمه المستشكل لزم أن يكون الاعتقاد بتأثير الأسباب الطبيعية في مسبباتها تحديداً لقدرته ورحمته إذ لولا هذه الأسباب، لما وصلت فيوضاته المادية إلى الإنسان.

الإشكال التاسع

انّ الاعتقاد بالشفاعة وتأثير دعاء الشفيع وطلبه في رفع العقوبة، أو في ارتفاع الدرجة، يتناقض مع الأصل الذي أسّسه القرآن الكريم حيث جعل مصير كل أحد قيد عمله ورهن سعيه، قال سبحانه:( وَأَن لَيْسَ لِلإِنسَانِ إِلا مَا

سَعَىٰ ) (١) ، وقال سبحانه:( هَلْ تُجْزَوْنَ إِلا بِمَا كُنتُمْ تَكْسِبُونَ ) (٢) وقال تعالى:( يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً ) (٣) ، فهذه الآيات تجعل الجزاء قيد العمل والسعي وانّه هو نتيجة ذلك، فكيف يجتمع هذا مع الشفاعة التي ليست لها واقعية كواقعية السعي والعمل بل هو موجب لفوز الإنسان ونجاته بسبب دعاء الغير ووجاهته ومكانته من دون سعي صادر من المشفوع له.

الجواب

إنّ الجواب على هذا الإشكال يكون بوجهين :

الأوّل: بالنقض، فإنّ القرآن يصرّح بأنّ دعاء الغير سبب لمغفرة الذنوب، قال سبحانه في حق حملة العرش:( الَّذِينَ يَحْمِلُونَ العَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَقِهِمْ عَذَابَ الجَحِيمِ ) (٤) وقال سبحانه:( رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالإِيمَانِ ) (٥) فلو كان ما ذكره المستشكل صحيحاً فكيف يكون دعاء حملة العرش موجباً للمغفرة ؟! ومثله الآية الثانية فبملاحظة هاتين الآيتين وما ورد من الحث والتأكيد على دعاء المؤمن في الفرائض والنوافل، وفي الجلوات والخلوات، يتضح أنّ لآيات السعي مفاداً غير ما استنبطه المستدل منها، وسوف يوافيك هذا المعنى في الجواب التالي.

__________________

(١) النجم: ٣٩.

(٢) يونس: ٥٢.

(٣) آل عمران: ٣٠.

(٤) غافر: ٧.

(٥) الحشر: ١٠.

الثاني: بالحل، فإنّ الشفاعة في الحقيقة فرع للسعي الذي قام به المشفوع له وتعد من آثاره وتوابعه إذ لولا عمله وسعيه وجده واجتهاده في الإيمان بالله سبحانه وإقامة الفرائض والاجتناب عن المحرمات في الجملة، لما نالته شفاعة الأولياء، فالسعي الذي قام به طيلة حياته على وجه حفظ به علاقاته مع الله سبحانه ومع أوليائه، هو المصحح للشفاعة والموجب لمغفرته بدعاء الشفيع.

ولأجل ذلك حثّت الأحاديث على تحديد شفاعة الأولياء وانّه لا تنال عدة من العصاة، كتارك الصلاة وعاق الوالدين وغير ذلك.

الإشكال العاشر

إنّ طلب الشفاعة من الأولياء والأنبياء شرك بالله سبحانه، أو أمر محرم.

الجواب

قد أشبعنا الكلام في معنى الشفاعة وحدودها وشرائطها وبقي هنا بحث، وهو انّه هل يجوز طلب الشفاعة من الشفعاء الحقيقيين أو لا ؟ ذهب ابن تيمية وخريج مدرسته محمد بن عبد الوهاب إلى أنّه لا يجوز طلبها من غيره سبحانه، لأنّ طلبها من غيره عبادة له، أو لا أقل من أنّه أمر محرم، واختار جمهرة المسلمين جوازه من غير فرق بين أن يكون الشفيع حياً أو ميتاً.

وهذا الإشكال وان لم يكن مربوطاً بأصل الشفاعة لكنه يمت إليها بنحو من الارتباط، فأردنا أن نبحث عنه في عداد الإشكالات فنقول: اتفق المسلمون على أصل الشفاعة وانّ هناك عباداً مخلصين وأصفياء كراماً يشفعون يوم القيامة بل يشفعون في هذه الدنيا والبرزخ ويوم القيامة وهذا مما لا خلاف فيه بين المسلمين، إلّا من شذ وندر ممن فسر الشفاعة بغير معناها الصحيح، إلّا انّ الكلام في أنّه هل

يجوز طلب الشفاعة من المأذون له من الأنبياء والأولياء بعد الاتفاق على تحريم ذلك الطلب من غير المأذون، أو لا يجوز ؟

قال ابن تيمية ومن لف لفه من أنّه لا يجوز للمؤمن إلّا أن يقول: أللّهمّ شفّع نبينا محمداً فينا يوم القيامة، أو أللّهمّ شفّع فينا عبادك الصالحين أو ملائكتك أو نحو ذلك مما يطلب من الله لا منهم، فلا يقال: يا رسول الله أو يا ولي الله أسألك الشفاعة أو غيرها مما لا يقدر عليه إلّا الله، فإذا طلبت ذلك في أيام البرزخ كان من أقسام الشرك(١) .

ولأجل هذا يجب الغور في هذه المسألة حتى يتضح الحق لمبتغيه بأجلى مظاهره.

ما يدل على جواز طلب الشفاعة

يمكن الاستدلال على جواز هذا الطلب بوجوه كثيرة نشير إلى بعضها :

الأوّل: انّ حقيقة الشفاعة ليست إلّا دعاء النبي والولي في حق المذنب، وإذا كانت هذه حقيقته في جميع المواقف أو في بعضها فلا مانع من طلبها من الصالحين، لأنّ غاية هذا الطلب هو طلب الدعاء، فلو قال القائل: « يا وجيهاً عند الله اشفع لنا عند الله » يكون معناه: ادع لنا عند ربك، فهل يرتاب في جواز ذلك مسلم ؟

ولست أراك تشك في أنّ طلب الدعاء هو نفس الاستشفاع، وانّ حقيقة الشفاعة هي الدعاء، ولأجل ذلك نرى انّ العلّامة نظام الدين النيسابوري، صاحب التفسير الكبير ينقل في تفسير قوله سبحانه:( مَن يَشْفَعْ شَفَاعَةً حَسَنَةً

__________________

(١) الهدية السنية: ٤٢.

وسفين بن الليل ، وعمرو بن قيس الكوفيون(1) وقد ازدهرت يثرب بهذه الكوكبة من العلماء والرواة فكانت من أخصب البلاد الإسلامية علما ، وأدبا ، وثقافة.

وكما كان يتولى نشر العلم في يثرب ، كان يدعو الناس الى مكارم الأخلاق ، ومحاسن الأعمال ، والتأدب بسنة النبي (ص) ، وقد رفع (ع) منار الأخلاق التي جاء بها جده الرسول لإصلاح المجتمع وتهذيبهم فمن سمو أخلاقه انه كان يصنع المعروف والاحسان حتى مع أعدائه ومناوئيه ، وقد بلغه أن الوليد بن عاقبة قد ألم به السقم فمضى لعيادته مع ما عرف به الوليد من البغض والعداء لآل البيت ، فلما استقر المجالس بالإمام انبرى إليه الوليد قائلا :

« إني أتوب الى الله تعالى مما كان بيني وبين جميع الناس إلا ما كان بيني وبين أبيك فاني لا أتوب منه. »(2)

وأعرض الإمام عنه ولم يقابله بالمثل ولعله أوصله ببعض ألطافه وهداياه.

عطفه على الفقراء :

وأخذ (ع) يفيض الخير والبر على الفقراء والبائسين ، وينفق جميع ما عنده عليهم وقد ملأ قلوبهم سرورا باحسانه ومعروفه ، ومن كرمه انه جاءه رجل في حاجة فقال له : « اكتب حاجتك في رقعة وادفعها إلينا » فكتبها ذلك الشخص ورفعها إليه ، فأمر (ع) بضعفها له ، فقال بعض الحاضرين :

__________________

(1) تأريخ ابن عساكر ج 12 ، صورة فوتوغرافية في مكتبة الامام أمير المؤمنين.

(2) شرح ابن أبي الحديد 1 / 364.

« ما كان أعظم بركة هذه الرقعة عليه يا ابن رسول الله؟! »

فأجابه (ع) :

« بركتها علينا أعظم ، حين جعلنا للمعروف أهلا. أما علمت أن المعروف ما كان ابتداء من غير مسألة ، فأما من أعطيته بعد مسألة ، فإنما أعطيته بما بذل لك من وجهه. وعسى أن يكون بات ليلته متململا أرقا يميل بين اليأس والرجاء ، لا يعلم بما يرجع من حاجته ، أبكآبة أم بسرور النجح ، فيأتيك وفرائصه ترعد ، وقلبه خائف يخفق ، فان قضيت له حاجته فيما بذل من وجهه ، فان ذلك أعظم مما نال من معروفك. »

لقد كان موئلا للفقراء والمحرومين ، وملجأ للأرامل والأيتام ، وقد تقدم في الجزء الأول من هذا الكتاب بعض بوادر جوده ومعروفه ، التي كان بها مضرب المثل للكرم والسخاء.

الاستجارة به :

كان (ع) في عاصمة جده كهفا منيعا لمن يلجأ إليه ، وملاذا حصينا لمن يلوذ به ، قد كرّس أوقاته على قضاء حوائج الناس ، ودفع الضيم والظلم عنهم ، وقد استجار به سعيد بن سرح من زياد فأجاره ، فقد ذكر الرواة انه كان معروفا بالولاء لأهل البيت (ع) فطلبه زياد من أجل ذلك فهرب الى يثرب مستجيرا بالإمام ، ولما علم زياد ذلك عمد الى أخيه وولده وزوجه فحبسهم ، ونقض داره ، وصادر أمواله ، وحينما علم الامام الحسن ذلك شقّ عليه الأمر ، فكتب رسالة الى زياد يأمره فيها بأن يعطيه الأمان ، ويخلي سبيل عياله وأطفاله ، ويشيّد داره ، ويرد عليه أمواله ، وهذا نص كتابه :

« أما بعد : فانك عمدت الى رجل من المسلمين له ما لهم وعليه ما عليهم ، فهدمت داره ، وأخذت ماله ، وحبست أهله وعياله ، فان أتاك كتابي هذا فابن له داره ، واردد عليه ماله ، وشفعني فيه ، فقد أجرته والسلام ».

وقد أمر الامام زيادا في هذه الرسالة بالمعروف ونهاه عن المنكر ، فقد أوصاه أن يردّ على سعيد ما أخذه منه ، وأن لا ينكّل به ، لأنه لم يحدث فسادا في الأرض حتى يستحق العذاب والتنكيل ، ولما قرأ زياد هذه الرسالة ورم أنفه من الغضب ، لأن الامام لم ينسبه الى أبي سفيان ، فأجاب الامام بجواب ينم عن مدى خبثه ، ولؤم عنصره ، وهذا نصه :

« من زياد بن أبي سفيان الى الحسن بن فاطمة.

أما بعد : فقد أتاني كتابك ، تبدأ فيه بنفسك قبلي وأنت طالب حاجة وأنا سلطان ، وأنت سوقة وتأمرني فيه بأمر المطاع المسلّط على رعيته كتبت إليّ في فاسق آويته إقامة منك على سوء الرأي ، ورضا منك بذلك وأيم الله لا تسبقني به ولو كان بين جلدك ولحمك ، وإن نلت بعضك غير رقيق بك ، ولا مرع عليك ، فإن أحب لحم عليّ أن آكله اللحم الذي أنت منه ، فسلمه بجريرته إلى من هو أولى به منك ، فان عفوت عنه لم أكن شفعتك فيه ، وإن قتلته لم أقتله إلا لحبه أباك الفاسق والسلام ».

وقد أعرب زياد بهذه الرسالة عن صفاقته ، وعدم حيائه ونكرانه المعروف فقد تناسى الأيادي البيضاء التي أسداها عليه أمير المؤمنين وولده الحسن (ع) في توليته فارس ، فقابل ذلك المعروف بالاساءة ، والنعمة بالكفران.

أف لك يا زمان ، وتعسا لك يا دهر ، أمثل ابن سمية يتطاول على

سبط النبي وريحانته ، وينال من كرامته ، إن الذي دعاه لأن يشمخ بأنفه ليس إلا السلطة التي يتمتع بها ، وإلا فأي فضيلة أو مكرمة ماثلة فيه حتى يعتز بها ويفتخر ، ولما وصلت رسالته الى الامام (ع) قرأها وتبسم وعلم سر غضبه وثورته ، لأنه لم ينسبه الى أبي سفيان ، وانبرى (ع) فكتب الى معاوية كتابا عرّفه فيه بمهمته ، وأودع في جوفه رسالة زياد ، ورسم (ع) رسالة أخرى الى زياد حطم بها كيانه ، ورد غلواءه ، وأفسد التحاقه بأبي سفيان ، وقد تقدم ذكرها(1) .

ولما وصلت رسالة الامام الى معاوية واطّلع على جراءة زياد واستهتاره واستخفافه بمركز الامام رفع من فوره رسالة الى زياد ، وهذا نصها :

« أما بعد : فان الحسن بن علي بعث إليّ بكتابك إليه جوابا عن كتاب كتبه إليك في ابن سرح ، فأكثرت العجب منك!!! وعلمت أن لك رأيين أحدهما من أبي سفيان ، والآخر من سمية ، فأما الذي من أبي سفيان حلم وحزم ، وأما الذي من سمية فما يكون رأي مثلها ، من ذلك كتابك الى الحسن ، تشتم أباه ، وتعرض له بالفسق ، ولعمري انك أولى بالفسق من أبيه ، فأما ان الحسن بدأ بنفسه ارتفاعا عليك ، فان ذلك لا يضعك لو عقلت ، وأما تسلطه عليك بالأمر فحق لمثل الحسن أن يتسلط وأما تركك تشفيعه فيما شفع فيه إليك فحظ دفعته عن نفسك الى من هو أولى به منك ، فاذا ورد عليك كتابي فخل ما في يديك لسعيد بن أبي سرح وابن له داره ، واردد عليه ماله ، ولا تعرض له فقد كتبت الى الحسنعليه‌السلام أن يخيره إن شاء أقام عنده ، وإن شاء رجع الى بلده ، ولا سلطان لك عليه لا بيد ولا لسان ، وأما كتابك الى الحسن (ع) باسمه

__________________

(1) يراجع ص 175.

واسم أمّه ولا تنسبه الى أبيه ، فان الحسن ويحك من لا يرمى به الرجوان والى أي أم وكلته لا أم لك ، أما علمت أنها فاطمة بنت رسول الله (ص) فذاك أفخر له لو كنت تعلمه وتعقله ».

ثم كتب في آخر الكتاب أبياتا في مدح الإمام من جملتها :

وقد اعترف معاوية بهذه الرسالة بمواهب الإمام وملكاته وشرفه وعظيم شأنه ، وإنه لو وزن حلمه بثبير لرجح عليه ، فتعسا للزمن الهزيل الذي جرّأ زيادا أن ينال من كرامته ، ويعتدي عليه.

مع حبيب بن مسلمة :

وحبيب بن مسلمة الفهري(2) من أوغاد قريش ومن عملاء معاوية الذين يحقدون على آل البيت ، التقى به الإمام في الطواف فقال له (ع) :

« يا حبيب رب مسير لك في غير طاعة الله ».

فانبرى إليه حبيب بسخرية قائلا :

« أما مسيري من أبيك فليس من ذلك ».

__________________

(1) شرح ابن أبي الحديد 4 / 72.

(2) حبيب بن مسلمة بن مالك القرشي الفهري ، كان يقال له حبيب الروم لكثرة دحوله إليهم ونيله منهم ، وكان من خلص أصحاب معاوية ولم يفارقه في حروبه بصفين وغيرها ، وجهه معاوية واليا الى أرمينية فمات بها سنة 42 ه‍ جاء ذلك فى الإستيعاب 1 / 327.

فردّ عليه الإمام مقالته قائلا :

« بلى والله ، ولكنك أطعت معاوية على دنيا قليلة زائلة ، فلئن قام بك في دنياك ، لقد قعد بك في آخرتك ، ولو كنت إذ فعلت قلت خيرا كان ذلك كما قال الله تعالى : « وآخرون اعترفوا بذنبهم خلطوا عملا صالحا وآخر سيئا »(1) . ولكنك كما قال الله سبحانه : « كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون »(2) ، ثم تركه وانصرف(3) .

رفضه لمصاهرة الامويين :

ورام معاوية أن يصاهر بني هاشم ليحوز بذلك الشرف والمجد ، فكتب الى عامله على المدينة مروان بن الحكم أن يخطب ليزيد زينب بنت عبد الله بن جعفر على حكم أبيها في الصداق ، وقضاء دينه بالغا ما بلغ ، وعلى صلح الحيين بني هاشم وبني أميّة ، فبعث مروان خلف عبد الله ، فلما حضر عنده فاوضه في أمر كريمته ، فأجابه عبد الله :

« إن أمر نسائنا بيد الحسن بن علي فاخطب منه ».

فأقبل مروان الى الإمام فخطب منه ابنة عبد الله ، فقال (ع) :

اجمع من أردت ، فانطلق مروان فجمع الهاشميين والأمويين في صعيد واحد وقام فيهم خطيبا قائلا :

« أما بعد : فان أمير المؤمنين معاوية أمرني أن أخطب زينب بنت عبد الله بن جعفر ليزيد بن معاوية على حكم أبيها في الصداق ، وقضاء دينه

__________________

(1) سورة التوبة : آية 102.

(2) سورة المطففين : آية 13.

(3) أحكام القرآن للرازي 3 / 181 ، وزهر الآداب لأبي اسحاق 1 / 55.

بالغا ما بلغ ، وعلى صلح الحيين بني هاشم وبني أميّة ، ويزيد بن معاوية كفؤ من لا كفؤ له ، ولعمري لمن يغبطكم بيزيد أكثر ممن يغبط يزيد بكم فيزيد ممن يستسقى بوجهه الغمام ».

ومروان يرى أن قيم الرجال إنما هي بالإمرة والسلطان ، وقد أعرب بذلك عن حماقته وجهله ، فردّ الإمام عليه أباطيله ، وعلّق على كل جملة من كلامه ، فقال بعد حمد الله والثناء عليه :

« أما ما ذكرت من حكم أبيها في الصداق ، فانا لم نكن لنرغب عن سنّة رسول الله (ص) فى أهله وبناته »(1) .

« وأما قضاء دين أبيها فمتى قضت نساؤنا بمهورهن ديون آبائهن ».

« وأما صلح الحيين ، فنحن عادينا كم لله وفي الله ، فلا نصالحكم للدنيا ».

« وأما قولك يزيد كفؤ من لا كفؤ له ، فأكفاؤه اليوم أكفاؤه بالأمس لم يزده سلطانه ».

« وأما قولك : من يغبطنا بيزيد أكثر ممن يغبطه بنا ، فان كانت الخلافة قادت النبوة(2) ، فنحن المغبطون ، وإن كانت النبوة قادت الخلافة فهو المغبوط بنا ».

« وأما قولك : إن الغمام يستسقى بوجه يزيد ، فان ذلك لم يكن إلا لآل رسول الله (ص) ».

وقد فنّد (ع) بكلامه مزاعم مروان ، ورد عليه بهتاته ، ثم أخذعليه‌السلام في إحباط مساعيه ، وتحطيم آماله قائلا :

« وقد رأينا أن نزوجها ( يعني زينب ) من ابن عمها القاسم محمد بن

__________________

(1) كانت سنّة رسول الله (ص) في مهر أزواجه وبناته اربعمائة درهم.

(2) كذا فى الأصل ، ولعل المراد ان الخلافة تابعة للنبوة والنبوة قائدة لها.

جعفر ، وقد زوجتها منه ، وجعلت مهرها ضيعتي التي لي بالمدينة ، وقد أعطاني بها معاوية عشرة آلاف دينار ».

ولما سمع ذلك مروان فقد شعوره وصاح بلا اختيار :

« أغدرا يا بني هاشم ».

إن مروان أولى بالغدر والخبث ، وقد صنع الإمام خيرا حيث لم يزوج العلوية من يزيد الفاسق الفاجر.

ورفع مروان في الوقت رسالة الى معاوية أخبره بالحادث ، فلما وصلت إليه قال متأثرا :

« خطبنا إليهم فلم يفعلوا ، ولو خطبوا إلينا لما رددناهم »(1) .

لقد كان (ع) يعلم بدوافع معاوية وبما يبغيه من تشييد أسرته فكان يسعى لإحباط الوسائل التي يتخذها ويفسد عليه أمره وقد بلغه أنه قال :

« لا ينبغي أن يكون الهاشمي غير جواد ، ولا الأموي غير حليم ، ولا الزبيري غير شجاع ، ولا المخزومى غير تياه ».

وعرف (ع) أن غرض معاوية بذلك إنما هو تحطيم هذه الأسر ،

__________________

(1) مقتل الحسين للخوارزمى 1 / 124 ، وجاء في مجمع الزوائد 4 / 278 عن معاوية بن خديج قال : أرسلني معاوية بن أبي سفيان الى الحسن بن على أخطب على يزيد بنتا له ـ أو أختا له ـ فأتيته فذكرت له يزيد فقال : إنا قوم لا نزوج نساءنا حتى نستأمرهن ، فأتيتها فذكرت لها يزيد فقالت : والله لا يكون ذلك حتى يسير فينا صاحبك كما سار فرعون فى بني اسرائيل يذبح أبناءهم ويستحي نساءهم ، فرجعت الى الحسن فقلت له : أرسلتني الى قلقة تسمي أمير المؤمنين فرعون ، قال (ع) : يا معاوية إياك وبغضنا ، فان رسول الله (ص) قال : لا يبغضنا ولا يحسدنا أحد إلا زيد يوم القيامة عن الحوض بسياط من نار.

وتشييد أسرته ، فردّ عليه مقالته وقال.

« قاتله الله ، أراد أن يجود بنو هاشم فينفذ ما بأيديهم ، ويحلم بنو أميّة فيتحببوا إلى الناس ، ويتشجع آل الزبير فيفنوا ، ويتيه بنو مخزوم فيبغضهم الناس »(1) .

وهكذا كانعليه‌السلام يندد بأعمال معاوية ويكشف الستار عن خبثه وسوء سريرته ، غير مكترث بسلطته ، ولا هياب لسلطانه.

مع معاوية في يثرب :

وروى الخوارزمى أن معاوية سافر الى يثرب فرأى تكريم الناس وحفاوتهم بالإمام وإكبارهم له ، فساءه ذلك فاستدعا أبا الأسود الدؤلي ، والضحاك بن قيس الفهري ، فاستشارهم في أمر الحسن وأنه بما ذا يوصمه ليتخذ من ذلك وسيلة الى الحط من شأنه ، والتقليل من أهميته أمام الجماهير فأشار عليه أبو الأسود بالترك قائلا :

« رأي أمير المؤمنين أفضل ، وأرى ألا يفعل فان أمير المؤمنين لن يقول فيه قولا إلا أنزله سامعوه منه به حسدا ، ورفعوا به صعدا ، والحسن يا أمير المؤمنين معتدل شبابه ، أحضر ما هو كائن جوابه ، فأخاف أن يرد عليك كلامك بنوافذ تردع سهامك ، فيقرع بذلك ظنوبك(2) ، ويبدي به عيوبك ، فاذن كلامك فيه صار له فضلا ، وعليك كلاّ ، إلا أن تكون تعرف له عيبا في أدب ، أو وقيعة في حسب ، وإنه لهو المهذب ، قد أصبح من صريح العرب فى عز لبابها ، وكريم محتدها ، وطيب عنصرها ، فلا تفعل يا أمير المؤمنين ».

__________________

(1) عيون الأخبار لابن قتيبة 1 / 196.

(2) الظنوب : العظم اليابس من الساق.

وقد أشار عليه أبو الأسود بالصواب ، ومنحه النصيحة ، فأي نقص أو عيب في الإمام حتى يوصمه به ، وهو المطهّر من كل رجس ونقص كما نطق بذلك الذكر الحكيم ، ولكن الضحاك بن قيس قد أشار على معاوية بعكس ذلك فحبذ له أن ينال من الإمام ويتطاول عليه قائلا :

« امض يا أمير المؤمنين فيه برأيك ولا تنصرف عنه بدائك ، فانك لو رميته بقوارص كلامك ، ومحكم جوابك ، لذل لك كما يذل البعير الشارف(1) من الإبل ».

واستجاب معاوية لرأي الضحاك ، فلما كان يوم الجمعة صعد المنبر فحمد الله وأثنى عليه ، وصلى على نبيه ، ثم ذكر أمير المؤمنين وسيد المسلمين علي بن أبي طالب (ع) فانتقصه ، ثم قال :

« أيها الناس ، إن صبية من قريش ذوي سفه وطيش ، وتكدر من عيش ، أتعبتهم المقادير ، فاتخذ الشيطان رءوسهم مقاعد ، وألسنتهم مبارد فباض وفرخ فى صدورهم ، ودرج في نحورهم ، فركب بهم الزلل ، وزين لهم الخطل ، وأعمى عليهم السبل ، وأرشدهم الى البغي والعدوان ، والزور والبهتان ، فهم له شركاء وهو لهم قرين ( ومن يكن الشيطان له قرينا فساء قرينا ) ، وكفى لهم مؤدبا ، والمستعان الله ».

فوثب إليه الإمام الحسن مندفعا كالسيل رادا عليه افتراءه وأباطيله قائلا :

« أيها الناس ، من عرفني فقد عرفنى ، ومن لم يعرفني فأنا الحسن ابن علي بن أبي طالب ، أنا ابن نبي الله ، أنا ابن من جعلت له الأرض مسجدا وطهورا ، أنا ابن السراج المنير ، أنا ابن البشير النذير ، أنا ابن خاتم النبيين ، وسيد المرسلين ، وامام المتقين ، ورسول رب العالمين ، أنا ابن من بعث الى الجن والأنس ، أنا ابن من بعث رحمة للعالمين ».

__________________

(1) البعير الشارف : المسن الهرم.

وشق على معاوية كلام الإمام فبادر الى قطعه قائلا :

« يا حسن عليك بصفة الرطب ». فقالعليه‌السلام : الريح تلقحه ، والحر ينضجه ، والليل يبرده ويطيبه ، على رغم أنفك يا معاوية ، ثم استرسلعليه‌السلام فى تعريف نفسه قائلا :

« أنا ابن مستجاب الدعوة ، أنا ابن الشفيع المطاع ، أنا ابن أول من ينفض رأسه من التراب ، ويقرع باب الجنة ، أنا ابن من قاتلت الملائكة معه ولم تقاتل مع نبي قبله ، أنا ابن من نصر على الأحزاب ، أنا ابن من ذلت له قريش رغما ».

وغضب معاوية واندفع يصيح :

« أما انك تحدث نفسك بالخلافة ».

فأجابه الإمامعليه‌السلام عمن هو أهل للخلافة قائلا :

« أما الخلافة فلمن عمل بكتاب الله وسنّة نبيه ، وليست الخلافة لمن خالف كتاب الله ، وعطّل السنّة ، إنما مثل ذلك مثل رجل أصاب ملكا فتمتع به ، وكأنه انقطع عنه وبقيت تبعاته عليه ».

وراوغ معاوية ، وانحط كبرياؤه فقال :

« ما في قريش رجل إلا ولنا عنده نعم جزيلة ويد جميلة ».

فردّ عليه الإمام قائلا :

« بلى ، من تعززت به بعد الذلة ، وتكثرت به بعد القلة ».

« من أولئك يا حسن؟ ».

« من يلهيك عن معرفتهم ».

ثم استمر (ع) في تعريف نفسه الى المجتمع فقال :

« أنا ابن من ساد قريشا شابا وكهلا ، أنا ابن من ساد الورى كرما

ونبلا ، أنا ابن من ساد أهل الدنيا بالجود الصادق ، والفرع الباسق ، والفضل السابق ، أنا ابن من رضاه رضى الله ، وسخطه سخطه ، فهل لك أن تساميه يا معاوية؟ ». فقال معاوية : أقول لا ، تصديقا لقولك. فقال الحسن : « الحق أبلج ، والباطل لجلج ، ولم يندم من ركب الحق ، وقد خاب من من ركب الباطل ، ( والحق يعرفه ذوو الألباب ) ».

فقال معاوية على عادته من المراوغة : لا مرحبا بمن ساءك.

الحزب السياسي :

واعتقد الدكتور طه حسين ان الإمام أيام مكثه في المدينة قد شكل حزبا سياسيا وتولى هو رئاسة الحزب ، ومن الخير سوق كلامه قال :

« واعتقد أنا ان اليوم الذي لقي الحسن فيه هؤلاء الوفد من أهل الكوفة فسمع منهم ما سمع ، وقال لهم ما قال ، ورسم لهم خطتهم ، هو اليوم الذي أنشئ فيه الحزب السياسي المنظم لشيعة علي وبنيه. نظم الحزب في ذلك المجالس ، وأصبح الحسن له رئيسا ، وعاد أشراف أهل الكوفة الى من وراءهم ينبئونهم بالنظام الجديد والخطة المرسومة ، ويهيئونهم لهذا السلم الموقوت ولحرب يمكن أن تثار حين يأتي الأمر باثارتها من الإمام المقيم في يثرب.

وكان برنامج الحزب في أول إنشائه كما ترى واضحا يسيرا ، لا عسر فيه ولا تعقيد ، طاعة الإمام من بني علي والانتظار في سلم ودعة حتى يؤمروا بالحرب فيثيروها. ورأى الدكتور رأي وثيق ويدل عليه سفر الإمام (ع) الى دمشق لنقد معاوية واذاعة مساوئه ومخازيه في عاصمته وبلاطه ، فان من جملة أهداف ذلك السفر التبشير بالحزب الذي عقده لقلب الحكم الأموي وارجاع الدولة الإسلامية الى نظامها العادل.

الى دمشق

واتفق جمهور المؤرخين ان الإمام الحسن (ع) قد وفد على معاوية في دمشق ، واختلفوا فى أن وفادته كانت مرة واحدة أو أكثر ، واطالة الكلام في تحقيق هذه الجهة لا تغنينا شيئا ، وإنما المهم البحث عن سر سفره ، فالذي نذهب إليه ان المقصود منه ليس إلا الدعاية لمبدإ أهل البيت وابراز الواقع الأموي أمام ذلك المجتمع الذي ظلله معاوية وحرفه عن الطريق القويم ، أما الاستدلال عليه فانه يظهر من مواقفه ومناظراته مع معاوية ـ التي سنذكرها ـ فانه قد هتك بها حجابه. وأبدا عاره وعياره ، وفلّ بها عروش دولته ، ثم انه على تقدير أن يكون سفره لأخذ العطاء من معاوية ـ كما يقول به البعض ـ فقد قيل إنه كيف جاز له أن يأخذ صلاته مع أن جلها أموال مغصوبة ، وقد كفانا مئونة البحث عن هذه المسألة علماء الفقه الإسلامى فقد ذكروا أن صلاة السلطان الجائر وهداياه جائزة ما لم تشتمل على أموال مغصوبة يعلم غصبها على نحو التعيين ، فحينئذ لا يجوز أخذها ، وإن أخذت وجب ردها الى أهلها(1) ، وأكثر الأموال التي كانت بيد معاوية إنما هي من أموال الخراج والزكاة وما شاكل ذلك من الأموال التي تجبيها الدولة فان استيلاء معاوية عليها وإن كان غير مشروع لأنه من حكام الظلم والجور إلا ان لخيار المسلمين الحق في استنقاذها وردها الى أهلها ، فضلا عن الإمام الذي له الولاية العامة على جميع المسلمين.

أما الذاهبون الى أن سفره كان لأخذ العطاء فقد استندوا الى إحدى الروايات الموضوعة ـ فيما نحسب ـ فقد روي أنه كان يفد فى كل سنة الى معاوية فيوصله بمائة ألف ، فلم يمض في بعض السنين فنساه معاوية ولم يبعث له بصلة فهمّ الإمام أن يكتب له فرأى رسول الله (ص) فى منامه

__________________

(1) المكاسب للشيخ الأنصاري وقد بسط الكلام في هذه الجهة.

وهو يقول له :

« يا حسن أتكتب الى مخلوق تسأله حاجتك وتدع أن تسأل ربك؟ »

فقال له : « ما أصنع يا رسول الله؟ »

فعلمه رسول الله (ص) بهذا الدعاء : « اللهم إني أسألك من كل أمر ضعفت عنه حيلتي ، ولم تنته إليه رغبتي ، ولم يخطر ببالي ، ولم يجر على لساني من الشيء الذي أعطيته أحدا من المخلوقين الأولين المهاجرين ، والآخرين الأنصار. »

وانتبه الحسن من منامه وهو حافظ للدعاء ، فدعا به ، فلم يلبث معاوية أن بعث إليه بصلته بعد ما نبهه بعض خواصه ان الإمام لم يفد عليه في تلك السنة(1) . وهذه الرواية لا يمكن الاعتماد عليها لأن الإمام قد عرف بالعزة والإباء والشمم ، فكيف يتنازل لابن هند فيهمّ أن يكتب له ويسأله العطاء ، فينهاه رسول الله (ص) عن ذلك ، على انه كان فى غنى عن صلاة معاوية لأن له ضياعا كبيرة في يثرب كانت تدر عليه بالأموال الطائلة مضافا الى ما كان يصله من الحقوق التي يدفعها خيار المسلمين وصالحاؤهم له ، على أن الأموال التي كان يصله بها معاوية على القول بذلك لم يكن ينفقها على نفسه وعياله. فقد ورد أنه لم يكن يأخذ منها مقدار ما تحمله الدابة بفيها(2) ، ومع هذا فكيف يكون سفره لمعاوية لأخذ العطاء منه؟!!

__________________

(1) تأريخ ابن عساكر ، مشارق الأنوار ، نور الأبصار.

(2) جامع أسرار العلماء مخطوط بمكتبة كاشف الغطاء العامة.

مناظراته :

وضاق معاوية ذرعا بالإمام حينما كان في دمشق ، فقد رأى من اقبال الناس واحتفائهم به ما ساءه فعقد عدة مجالس حشدها بالقوى المنحرفة عن أهل البيت والمعادية لهم كابن العاص ، والمغيرة بن شعبة ، ومروان بن الحكم والوليد بن عاقبة ، وزياد بن أبيه ، وعبد الله بن الزبير ، وأوعز لهم بالتطاول على ريحانة الرسول ، والنيل منه ، ليزهد الناس فيه ، ويشفي نفسه من ابن فاتح مكة ، ومحطم أوثان قريش ، وقد قابله هؤلاء الأوغاد بمرارة القول وبذاءة الكلام ، وبالغوا في الاستهتار والاعتداء عليه ، وكان (ع) يسدد لهم سهاما من منطقه الفياض فيرديهم صرعى ، يلاحقهم العار والخزي ، ويلمسهم مساوئهم وما عرفوا به من الزيغ والانحطاط ، كان يجيبهم ـ وهو مكره ـ ، ويرد على بذاءتهم وهو يقول : « أما والله لو لا أن بني أميّة تنسبني الى العجز عن المقال لكففت تهاونا » ، ولروعة كلامه ، وقوة حجته كان عبد الله بن عباس يقبل ما بين عينيه ويقول له : « أفديك يا ابن العم والله ما زال بحرك يزخر وأنت تصول حتى شفيتني من أولاد »

لقد كان الإمام في جميع تلك المناظرات هو الظافر المنتصر وخصومه الضعفاء قد عرتهم الاستكانة والهزيمة والذهول ، وقد أوصاهم كبيرهم بعد ما شاهد أشلاءهم مضرجة بطعناته ، أن يجتنبوا محاوراته(1) .

وعلى أي حال فان « نصوص هذه المشاجرات بصيغها البلاغية ، وقيمها الأدبية جديرة بالعرض ، كتراث عربي أصيل يدل بنفسه على صحة نسبه ، وتعطينا بأسلوبه وصياغته صورة عن ( أدب المشاجرات ) في عصره »

__________________

(1) أعلام الزركلى 2 / 215.

وقد تركت نوادي دمشق ومحافلها مشغولة بها ترددها مقرونة بالإكبار والتقدير للإمام ، وبالاستهانة والاحتقار لخصومه ، وفيما يلي نصوصها :

1 ـ وأقبل معاوية على الإمام (ع) فقال له :

« يا حسن ، أنا خير منك!! »

ـ وكيف ذاك يا ابن هند؟!!

ـ لأن الناس قد أجمعوا عليّ ، ولم يجمعوا عليك.

وحيث أن الامرة لم تكن في الإسلام موجبة للتمايز ، وإنما توجبه التقوى وعمل الخير ، وقد انبرى (ع) مبطلا دعوى معاوية :

« هيهات!! لشر ما علوت به يا ابن آكلة الأكباد ، المجتمعون عليك رجلان ، بين مطيع ومكره ، فالطائع لك عاص لله ، والمكره معذور بكتاب الله ، وحاشا لله أن أقول أنا خير منك لأنك لا خير فيك ، فان الله قد برّ أني من الرذائل كما برّأك من الفضائل »(1) .

ان هذا هو منطق الثورة ، ومنطق الأحرار الذين يشجبون الظلم ، ويقاومون المنكر ، وليس هذا هو منطق من يريد العطاء والأموال.

2 ـ ودخل الإمام على معاوية ، فلما رأى ابن العاص ما في الإمام من عظيم الهيبة والوقار ساءه ذلك ، وتميز من الغيظ والحسد فاندفع قائلا :

« قد جاءكم الفهه العي ، الذي كأن بين لحييه عقله. »

وكان عبد الله بن جعفر حاضرا فلذعه قوله فصاح به :

« مه ، والله لقد رمت صخرة ململمة ، تنحط عنها السيول ، وتقصر دونها الوعول ، ولا تبلغها السهام ، فإياك والحسن إياك ، فانك لا تزل راتعا في لحم رجل من قريش ، ولقد رميت فما برح سهمك ، وقدحت

__________________

(1) روضة الواعظين لأبي علي النيسابوري.

فما أورى زندك ».

وسمع الإمام الحديث ، فلما اكتظ مجلس معاوية بالناس انبرى (ع) فوجّه خطابه الى معاوية ، فألقى عليه ذنب وزيره ابن العاص ، وتهدده باعلان الحرب عليه إن لم ينته عن مكره وغيه ، وذكر له الصفات الرفيعة الماثلة في شخصيته الكريمة قائلا :

« يا معاوية لا يزال عندك عبد راتعا في لحوم الناس ، أما والله لو شئت ليكونن بيننا ما تتفاقم فيه الامور ، وتحرّج منه الصدور ».

ثم أنشأ يقول :

__________________

(1) وروي قصدت إلي تشتمنى.

(2) وروي فما لك من أب.

(3) وروي ابن هند.

(4) وروي ولا مثلي تجاريه العبيد.

(5) المحاسن والأضداد للجاحظ ص 95 ، والمحاسن والمساوى للبيهقي 1 / 62 ، شرح ابن أبي الحديد 2 / 102 ، جمهرة الخطب 1 / 428.

لقد عرض (ع) بعض فضائله ومآثره ، ونشر مساوئ معاوية ومخازيه بهذا الكلام الرائع الذي تمثلت فيه بلاغة الإعجاز ، وروعة الإيجاز ، وسرعة البديهة ، وقوة الحجة ، فحط به من غلواء معاوية ، وأصاب أبرز مقوماته من حسبه المعروف ، ونسبه الموصوف ، فأين الفهاهة والعي يا ابن العاص؟.

3 ـ وعظم أمر الإمام فى الشام ، فقد أقبلت الناس تترى لزيارته والى الاستماع لحديثه ، فملك (ع) القلوب والمشاعر والعواطف ، وتحدثت الأندية والمجالس بعظيم فضله ومواهبه ، ولما رأى ذلك أذناب معاوية وعملاؤه وهم : عمرو بن العاص ، والوليد بن عاقبة ، وعتبة بن أبي سفيان ، والمغيرة ابن شعبة ، فخافوا أن يحدث ما لا تحمد عقباه ، وينفلت الأمر من أيديهم ، وتندك عروش الدولة الأموية ، فعقدوا في البلاط الأموي اجتماعا ، وذكروا لمعاوية حفاوة الجماهير بالإمام ، وتكريمهم له ، وازدحامهم على زيارته ، وان وجوده فى دمشق خطر على الدولة الأموية ، وقد رأوا أن خير وسيلة للحط من كرامته ، ولإعراض الناس عنه ، أن يستدعوه فيتهمون أباه بقتل عثمان ، ويسبّونه على ذلك ، وهذا نص حديثهم :

« إن الحسن قد أحيا أباه وذكره ، وقال فصدّق ، وأمر فأطيع ، وخفقت له النعال ، وان ذلك لرافعه الى ما هو أعظم منه ، ولا يزال يبلغنا عنه ما يسوؤنا ».

فقال لهم معاوية : ما تريدون؟

قالوا : « ابعث عليه فليحضر لنسبه ونسب أباه ، ونعيّره ونوبخه ، ونخبره أن أباه قتل عثمان ، ونقرره بذلك ، ولا يستطيع أن يغير علينا شيئا من ذلك. »

باب الألقاب‌

اعلم أنّ الميرزارحمه‌الله وكذا الأُستاذ العلاّمة دام علاه أدرجا كثيراً من الألقاب في الأسماء وكذا بعض النساء ، وذكرا بعض ذلك في آخر الكتاب ، وأنا أذكر كلا في موضعه اللائق به وأكتب ما ذكراه في غير بابه بقلم جلي بالسواد.

4095 ـ الآدمي الرازي :

سهل بن زياد(1) ، مجمع(2) .

4096 ـ الآدمي الطبري :

أحمد بن محمّد(3) ، مجمع(4) .

4097 ـ الأبزاري :

عمر بن أبي زياد(5) ، غير مذكور في الكتابين.

4098 ـ الأبلي :

علي بن محمّد بن شيران(6) ، مجمع(7) .

__________________

(1) رجال الشيخ : 401 / 1 و 416 / 4 و 431 / 2 والفهرست : 80 / 340 ورجال النجاشي : 185 / 490 والخلاصة : 228 / 2 ورجال ابن داود : 249 / 229.

(2) مجمع الرجال : 7 / 113.

(3) رجال النجاشي : 96 / 238 والخلاصة : 205 / 20 ورجال ابن داود : 230 / 42.

(4) مجمع الرجال : 7 / 113.

(5) رجال الشيخ : 253 / 483 والفهرست : 116 / 515 ورجال النجاشي : 284 / 755 والخلاصة : 119 / 4 ورجال ابن داود : 144 / 1107.

(6) رجال النجاشي : 269 / 705 والخلاصة : 101 / 57 ورجال ابن داود : 140 / 1076.

(7) مجمع الرجال : 7 / 113.

4099 ـ الأجلح :

يحيى بن عبد الله(1) ، مجمع(2) .

4100 ـ الأحمر :

يعقوب بن سالم(3) ، وعبد الله بن عجلان(4) ، وإبراهيم(5) ، مجمع(6) .

قلت : الأخير مجهول لا ينصرف إليه الإطلاق.

4101 ـ الأحمري :

إبراهيم بن إسحاق روى عنه ظفر بن حمدون(7) .

قلت : في المجمع جعله لقباً لعبد الله بن داهر(8) ، ولقّب إبراهيم بالأحمري النهاوندي(9) (10) . وفي الوجيزة كما هنا(11) .

4102 ـ الأحول :

محمّد بن علي بن النعمان(12) ، غير مذكور في الكتابين.

__________________

(1) رجال الشيخ : 335 / 41.

(2) مجمع الرجال : 7 / 113.

(3) رجال الشيخ : 336 / 54 ورجال النجاشي : 449 / 1212 والخلاصة : 186 / 2 ورجال ابن داود : 206 / 1730.

(4) رجال الكشّي : 242 / 443.

(5) الكافي 2 : 450 / 3.

(6) مجمع الرجال : 7 / 114.

(7) الفهرست : 7 / 9 ورجال النجاشي : 19 / 21.

(8) رجال النجاشي : 228 / 602 والخلاصة : 238 / 29 ورجال ابن داود : 254 / 272.

(9) رجال الشيخ : 451 / 75.

(10) مجمع الرجال : 7 / 114.

(11) الوجيزة : 361 / 2301.

(12) رجال الكشّي : 185 / 324 334 ورجال النجاشي : 325 / 886 والخلاصة : 138 / 11 ورجال ابن داود : 180 / 1463.

4103 ـ الأرقط :

روى عن الصادقعليه‌السلام (1) ، ويحتمل أنْ يكون هارون بن حكيم(2) ، ومرّ بكر الأرقط أيضاً(3) ،تعق (4) .

قلت : كلاهما مجهولان.

وعن كشف الغمّة : الأرقط محمّد الأكبر المحدّث العالم ابن عبد الله الباهر بن الإمام زين العابدينعليه‌السلام (5) .

وعن إكمال الدين : الأرقط بن عمر عمّ أبي عبد اللهعليه‌السلام (6) ، فتدبّر.

4104 ـ الأسدي :

هو محمّد بن أبي عبد الله جعفر بن محمّد بن عون الأسدي الكوفي(7) ، ويأتي لابنه أبي علي كما نبّه عليه ابن طاوس في ربيع الشيعة(8) ، وربما يأتي لابنه جعفر بن محمّد(9) .

وفيتعق : نبّه عليه أيضاً الصدوق(10) (11) .

__________________

(1) الكافي 5 : 91 / 2 والفقيه 3 : 104 / 426.

(2) التهذيب 1 : 375 / 1156.

(3) عن رجال الشيخ : 160 / 91.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(5) كشف الغمّة : 2 / 245 ، وفيه : محمّد بن عبد الله الأرقط ، فقط.

(6) إكمال الدين 72 ، وفيه : الأرقط ابن عمّ أبي عبد اللهعليه‌السلام ، إلاّ أنّ في البحار 47 : 250 / 19 نقلاً عن الإكمال : الأرقط بن عمر.

(7) رجال الشيخ : 496 / 28 والفهرست : 151 / 655 ورجال النجاشي : 373 / 1020 والخلاصة : 160 / 145 ورجال ابن داود : 168 / 1337.

(8) إعلام الورى : 498.

(9) الخلاصة : 33 / 25 ورجال ابن داود : 65 / 332 ، وفيهما : جعفر بن محمّد بن عون الأسدي ، والظاهر أنّه أبيه لا ابنه.

(10) كمال الدين : 442 / 16.

(11) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

قلت : ذكرنا ذلك في المقدّمة الثانية(1) .

4105 ـ الإسكافي :

محمّد بن همّام(2) ، ومحمّد بن أحمد بن الجنيد(3) ، مجمع(4) .

4106 ـ الإسماعيليّة :

هم القائلون بالإمامة إلى الصادقعليه‌السلام ثمّ إلى إسماعيل ابنه ، وببالي أنّهم فرق(5) ،تعق (6) .

4107 ـ الأشاعثة :

في الاختيار : في الأشاعثة محمّد بن الحسن وعثمان بن حامد قالا(7) : حدّثنا محمّد بن يزداد عن الحسن بن موسى الخشّاب عن بعض أصحابنا أنّ رجلين من ولد الأشعث استأذنا على أبي عبد اللهعليه‌السلام فلم يأذن لهما ، فقلت لهعليه‌السلام : إنّ لهما ميلاً ومودّة لكم ، فقال : إنّ رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله لعن أقواماً فجرى اللعن فيهم وفي أعقابهم إلى يوم القيامة(8) .

4108 ـ الأشل :

سالم بن عبد الرحمن(9) ، مجمع(10) .

__________________

(1) منتهى المقال : 1 / 21.

(2) الفهرست 141 / 611 والخلاصة : 145 / 38 ورجال ابن داود : 185 / 1523.

(3) رجال النجاشي : 385 / 1047 والخلاصة : 145 / 35 ورجال ابن داود : 161 / 1288.

(4) مجمع الرجال : 7 / 115.

(5) الملل والنحل : 1 / 149.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 410.

(7) في المصدر : محمّد بن الحسن بن عثمان بن حمّاد قال.

(8) رجال الكشّي : 412 / 777.

(9) رجال الشيخ : 209 / 114.

(10) مجمع الرجال : 7 / 115.

4109 ـ الأصم :

الّذي يروي عن مسمع وعنه محمّد بن الحسن بن شمون(1) هو عبد الله بن عبد الرحمن(2) ، نقد(3) ، عنهتعق (4) .

قلت : مضى أيضاً الربيع الأصم يروي عنه الحسن بن محبوب(5) ، والربيع بن محمّد يروي عنه العبّاس بن عامر القصباني(6) ، ومرّ احتمال اتّحادهما.

4110 ـ الأطروش :

الحسن بن علي بن الحسن(7) ، مجمع(8) .

4111 ـ الأعمش :

سليمان بن مهران(9) ، وقد يطلق على إسماعيل بن عبد الله أيضاً(10) ، نقد(11) ، عنهتعق (12) .

قلت : المعروف المشهور بهذا اللقب هو سليمان ، ولذا لم يذكر في‌

__________________

(1) الكافي 5 : 92 / 8 و 141 / 16.

(2) رجال النجاشي : 217 / 566 والخلاصة : 238 / 2 ورجال ابن داود : 254 / 281.

(3) نقد الرجال : 406.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 70 / 292.

(5) الفهرست : 70 / 291.

(6) الفهرست : 70 / 291 ورجال النجاشي : 164 / 433.

(7) رجال النجاشي : 57 / 135 والخلاصة : 215 / 18 ، وفيها : الأطرش ، ورجال ابن داود : 239 / 126.

(8) مجمع الرجال : 7 / 115.

(9) رجال الشيخ : 206 / 72 ورجال ابن داود : 106 / 729.

(10) رجال الشيخ : 147 / 101.

(11) نقد الرجال : 406.

(12) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

الوجيزة غيره(1) .

4112 ـ الأفرق :

عمر بن خالد(2) ، نقد(3) ، عنهتعق (4) .

4113 ـ البتريّة :

في الاختيار البترية هم أصحاب كثير النواء والحسن بن صالح بن حي وسالم بن أبي حفصة والحكم بن عيينة(5) وسلمة بن كهبل وأبو المقدام ثابت الحدّاد ، وهم الّذين دعوا إلى ولاية عليعليه‌السلام ثمّ خلطوها بولاية أبي بكر وعمر ويثبتون لهما إمامتهما ويبغضون عثمان وطلحة والزبير وعائشة ، ويرون الخروج مع بطون ولد علي بن أبي طالبعليه‌السلام ويثبتون لكلّ من خرج من ولد علي بن أبي طالبعليه‌السلام عند خروجه الإمامة(6) .

وفيه أيضاً : سعد بن جناح الكشّي ، عن علي بن محمّد بن يزيد القمّي ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن الحسين بن سعيد ، عن فضالة بن أيّوب ، عن الحسين بن عثمان الرواسي ، عن سدير ، ثمّ بعد ما مضى في سلمة بن كهيل هكذا : ونتبرّأ من أعدائهم ، قال : فالتفت إليهم زيد بن عليعليه‌السلام وقال لهم : أتتبرؤن من فاطمة بترتم أمرنا بتركم الله. فيومئذ سمّوا البتريّة(7) .

__________________

(1) الوجيزة : 361 / 2305.

(2) رجال النجاشي : 286 / 764 والخلاصة : 120 / 9.

(3) نقد الرجال : 406.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(5) في المصدر : عتيبة.

(6) رجال الكشّي : 232 / 422.

(7) رجال الكشّي : 236 / 429.

وفيه بهذا الإسناد عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع ، عن محمّد بن فضيل ، عن أبي(1) عمرو سعد الجلاّب عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال : لو أنّ البتريّة صفّ واحد ما بين المشرق إلى المغرب ما أعزّ الله بهم ديناً(2) .

وفيتعق : البتريّة بضمّ الباء وقيل بكسرها منسوبون إلى كثير النواء لأنّه كان أبتر اليد ، وقيل : إلى المغيرة بن سعيد(3) .

والبتريّة والسليمانية والصالحية من الزيدية يقولون بإمامة الشيخين واختلفوا في غيرهما ، وأمّا الجاروديّة فلا يعتقدون إمامتهما ، وفي بعض الكتب أنّهم لا يعتقدون إمامتهما لكن حيث رضيعليه‌السلام بهما ولم ينازعهما جريا مجرى الأئمّة في وجوب الطاعة(4) .

4114 ـ البجلي :

عبد الرحمن بن الحجّاج(5) ،مشكا (6) .

4115 ـ الراوستاني :

سلمة بن الخطّاب(7) ، مجمع(8) .

__________________

(1) في نسخة « ش » : ابن أبي.

(2) رجال الكشّي : 232 / 422.

(3) القاموس المحيط : 1 / 366 ، وفيه : بالضم تنسب إلى المغيرة بن سعد.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 410.

(5) رجال الشيخ : 230 / 126 ورجال النجاشي : 237 / 630 والخلاصة : 113 / 5 ورجال ابن داود : 128 / 949.

(6) هداية المحدّثين : 311.

(7) رجال الشيخ : 8475 والفهرست : 79 / 335 ورجال النجاشي : 498 والخلاصة : 227 / 4 ورجال ابن داود : 248 / 218.

(8) مجمع الرجال : 7 / 117.

4116 ـ البرقي :

الغالب فيه محمّد بن خالد(1) وربما يأتي لابنه أحمد(2) .

أقول : فيمشكا : البرقي مشترك بين محمّد بن خالد وابنه أحمد ، وكثراً ما يرد أحمد بن محمّد عن البرقي ويراد به محمّد لا أحمد ابنه كما هو مصرّح به في بعض المواضع(3) (4) .

4117 ـ البرمكي :

محمّد بن إسماعيل بن بزيع ، نقد(5) ، عنهتعق (6) .

4118 ـ البزنطي :

أحمد بن محمّد بن أبي نصر(7) ، ويمكن أن يطلق على القاسم بن الحسين أيضاً(8) ، نقد(9) ، عنهتعق (10) .

__________________

(1) رجال الكشّي : 546 / 1034 ورجال الشيخ : 386 / 4 و 404 / 1 والفهرست : 148 / 637 ورجال النجاشي : 335 / 898 والخلاصة : 139 / 14 ورجال ابن داود : 171 / 1369.

(2) الفهرست : 20 / 65 ورجال النجاشي : 76 / 122 والخلاصة : 14 / 7 ورجال ابن داود : 43 / 122.

(3) التهذيب 7 : 181 / 795 والاستبصار 3 : 123 / 439 وفيهما : أحمد بن محمّد عن البرقي ، وروى الرواية الكليني في الكافي 5 : 133 / 8 ، وفيها : أحمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن خالد.

(4) هداية المحدّثين : 311.

(5) نقد الرجال : 406 ، وفيه : محمّد بن إسماعيل بن أحمد ، راجع رجال النجاشي : 341 / 915 ، والخلاصة : 154 / 89 ورجال ابن داود : 1313.

(6) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(7) رجال الشيخ : 344 / 34 و 366 / 2 والفهرست : 19 / 63 ورجال النجاشي : 75 / 180 والخلاصة : 13 / 1 ورجال ابن داود : 42 / 118.

(8) رجال الشيخ : 404 / 1.

(9) نقد الرجال : 406.

(10) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

أقول : الثاني مجهول لا يكاد ينصرف إليه الإطلاق ، ولذا لم يذكر في الحاوي والوجيزة والمجمع إلاّ الأوّل(1) .

4119 ـ البزوفري :

هو الحسين بن سفيان ،صه (2) . بل الحسين بن علي بن سفيان(3) .

وفيتعق : في النقد : وقد يطلق على أحمد بن جعفر بن سفيان(4) ، والحسين بن علي بن زكريّا(5) ، وموسى بن إبراهيم يظهر ذلك من آخر باب الجنايات من التهذيب(6) (7) .

أقول : وإنْ صحّ ذلك لكن لا ينصرف الإطلاق إلاّ إلى المشهور المعروف وهو الحسين ، فأمّا الأخيران فمجهولان لا يكاد ينصرف إليهما الإطلاق ، ولذا لم يذكرهما في المجمع(8) ، وفي الوجيزة والحاوي ذكرا الأوّل فقط(9) وهو الأولى.

4120 ـ البزيعيّة :

في تاريخ أبي زيد البلخي : أمّا البزيعيّة فأصحاب بزيع الحائك ، أقروا بنبوته وزعموا أنّهم كلّهم أنبياء ، وزعموا أنّهم لا يموتون ولكنّهم يرفعون ،

__________________

(1) حاوي الأقوال الخاتمة التنبيه الأوّل الوجيزة : 362 / 2307 ، مجمع الرجال : 7 / 118.

(2) الخلاصة : 270 / 16 الفائدة الاولى.

(3) رجال الشيخ : 466 / 27 ورجال النجاشي : 68 / 162 والخلاصة : 5 / 9.

(4) رجال الشيخ : 443 / 35.

(5) الخلاصة : 215 / 16 ورجال ابن داود : 239 / 127.

(6) التهذيب 10 : 310 / 1158.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404 ، نقد الرجال : 406.

(8) مجمع الرجال : 7 / 118 وقد ترك ذكر الأخير فقط.

(9) الوجيزة : 362 / 2308 ، حاوي الأقوال الخاتمة التنبيه الأوّل ، وفيه : الحسين بن سفيان.

وزعم بزيع أنّه صعد إلى السماء وأنّ الله مسح على رأسه ومجّ في فيه وأنّ الحكمة تثبت في صدره ، انتهى.

وفي أواخرتعق : البزيعيّة(1) فرقة من الخطابيّة يقولون الإمام بعد أبي الخطّاب : بزيع ، وأنّ كلّ مؤمن يوحى إليه ، وأنّ الإنسان إذا بلغ الكمال لا يقال له مات بل رفع إلى الملكوت ، وادّعوا معاينة أمواتهم بكرة وعشيّة ، وكان أبو الخطّاب يزعم أنّ الأئمّة أنبياء ثمّ آلهة والآلهة نور من النبوة ونور من الإمامة ولا يخلو العالم من هذه الأنوار ، وأنّ الصادقعليه‌السلام هو الله وليس المحسوس الّذي يرونه بل أنّه لمّا نزل إلى العالم لبس هذه الصورة الإنسانيّة لئلا ينفر منه ، ثمّ تمادى الكفر به إلى أنْ قال : إنّ الله تعالى انفصل من الصادقعليه‌السلام وحلّ فيه ، وأنّه أكمل من الله ، تعالى الله عمّا يقولون الظالمون علوّاً كبيراً(2) (3) .

4121 ـ البسّامي :

ذكر الصدوق عن محمّد الأسدي أنّه من وكلاء الصاحبعليه‌السلام الّذين رأوه من أهل الري(4) ،تعق (5) .

أقول : الّذي رأيته في نسخ عديدة من إكمال الدين ونقله في المجمع عن ربيع الشيعة عن الصدوقرحمه‌الله (6) (7) ويأتي عنتعق أيضاً‌

__________________

(1) في نسخة « ش » زيادة : هم.

(2) راجع الملل والنحل : 1 / 160 وفرق الشيعة : 42 والفَرق بين الفِرق : 247 / 128.

(3) تعليقة الوحيد البهبهاني : 411.

(4) إكمال الدين : 442 / 16.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(6) إعلام الورى : 499 ، وفيه : البسّامي.

(7) مجمع الرجال : 7 / 192 الفائدة الثالثة.

الشامي(1) فلاحظ ، لكن في كشف الغمّة البسامي(2) .

4122 ـ البطائني :

علي بن أبي حمزة(3) ، مجمع(4) .

4123 ـ البطل :

عبد الله بن القاسم(5) ، نقد(6) ، عنهتعق (7) .

4124 ـ البقباق :

اسمه الفضل ،صه (8) . ابن عبد الملك أبو العبّاس(9) .

4125 ـ البلالي :

الظاهر محمّد بن علي بن بلال كان من السفراء وتغيّر(10) ، ولنا علي ابن بلال البغدادي أبو محمّد هذا روى عن محمّد بن أحمد بن يحيى‌

__________________

(1) تعليقة الوحيد البهبهاني : 405.

(2) كشف الغمّة : 2 / 533.

(3) رجال الكشّي : 403 / 754 760 ورجال الشيخ : 242 / 312 و 353 / 10 والفهرست : 96 / 418 ورجال النجاشي : 249 / 656 والخلاصة : 231 / 1 ورجال ابن داود : 259 / 325.

(4) مجمع الرجال : 7 / 118.

(5) رجال النجاشي : 226 / 594 والخلاصة : 236 / 9 ورجال ابن داود : 255 / 285.

(6) نقد الرجال : 406.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(8) الخلاصة : 270 / 8 الفائدة الأُولى.

(9) رجال الكشّي : 336 / 615 ورجال الشيخ : 270 / 5 ورجال النجاشي : 308 / 843 والخلاصة : 133 / 6 ورجال ابن داود : 152 / 1202.

(10) رجال الشيخ : 435 / 4 والخلاصة : 142 / 26 و 257 / 64 والغيبة : 353 و 400.

ومحمّد بن أبي قتادة(1) ، وهو ثقة ،ج (2) دي (3) ،كر (4) ، وأبو الطيب بن علي بن بلال أخو محمّد بن علي ،دي (5) ، ولم أظفر له بتوثيق ، بل الظاهر موافقته لأخيه والله العالم ، وعلي بن بلال أبو الحسن المهلبي الأزدي البصري وهو ثقة أيضاً ،لم ، روى عنه المفيد وابن عبدون(6) ، وربما احتمل أحد هؤلاء فيعرف بالقرينة.

أقول : في الحاوي لم يذكر إلاّ الأوّلين(7) . وفي الوجيزة : البلالي ثقة(8) . ولعلّه لانصراف الإطلاق إلى الثقة مع فقد القرائن ، وهو كذلك.

4126 ـ بنان :

عبد الله بن محمّد بن عيسى(9) ، نقد(10) ، عنهتعق (11) .

4127 ـ البوفكي :

العمركي بن علي(12) ، نقد(13) ، عنهتعق (14) .

__________________

(1) رجال النجاشي : 278 / 730 ، ولم ترد فيه الكنية.

(2) رجال الشيخ : 404 / 17 والخلاصة : 93 / 10.

(3) رجال الشيخ : 417 / 6 ورجال النجاشي : 278 / 730.

(4) رجال الشيخ : 432 / 4.

(5) رجال الشيخ : 427 / 12.

(6) رجال الشيخ : 486 / 58 والفهرست : 96 / 412 ورجال النجاشي : 265 / 690 والخلاصة : 101 / 50 ورجال ابن داود : 135 / 1024.

(7) حاوي الأقوال : 169.

(8) الوجيزة : 362 / 2311.

(9) رجال الكشّي : 512 / 989.

(10) نقد الرجال : 406.

(11) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(12) رجال النجاشي : 303 / 828 والخلاصة : 131 / 21 ورجال ابن داود : 147 / 1152.

(13) نقد الرجال : 406.

(14) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

4128 ـ البوشنجي :

الحسين بن أحمد بن المغيرة(1) ، غير مذكور في الكتابين.

4129 ـ البيانيّة :

في تأريخ أبي زيد البلخي : أمّا البيانيّة فإنّهم أقرّوا بنبوّة بيان وهو رجل من سواد الكوفة تأوّل قول الله عزّ وجلّ :( هذا بَيانٌ لِلنّاسِ ) (2) أنّه هو ، وكان يقول بالتناسخ والرجعة فقتله خالد بن عبد الله القسري ، انتهى(3) . ومرّ في ترجمة بنان أيضاً مع زيادة(4) .

4130 ـ البيهقي :

عبد الله بن حمدويه(5) ، مجمع(6) .

4131 ـ تغلب :

النحوي أحمد بن يحيى(7) ،تعق (8) .

أقول(9) : مرّ ذلك في أحمد بن إبراهيم بن إسماعيل(10) .

__________________

(1) رجال النجاشي : 68 / 165 والخلاصة : 217 / 11 ورجال ابن داود : 240 / 137.

(2) آل عمران : 138.

(3) راجع الملل والنحل : 136 وفرق الشيعة : 34 والفَرق بين الفِرق : 236 / 123.

(4) عن رجال الكشّي : 290 / 511 و 301 / 541 و 304 / 547.

(5) رجال الكشّي : 451 / 850 و 476 / 903 و 509 / 983 ورجال الشيخ : 432 / 5.

(6) مجمع الرجال : 7 / 119.

(7) تأريخ بغداد 5 : 204 / 2681 وبغية الوعاة 1 : 396 / 787 ووفيات الأعيان 1 : 102 / 43 وفي الجميع : ثعلب.

(8) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(9) في نسخة « ش » : قلت.

(10) عن الخلاصة : 16 / 15 ، وفيها : أبي العبّاس ثعلب.

4132 ـ التلعكبري :

هارون بن موسى(1) .

4133 ـ الثلاّج :

الحسين بن أحمد بن المغيرة ،تعق (2) .

قلت : مرّ ذلك في محمّد بن الحسن بن شمّون(3) .

4134 ـ الثمالي :

ثابت بن دينار(4) ،تعق (5) .

4135 ـ ثوابا :

محمّد(6) ،تعق (7) .

4136 ـ الثوري :

غير مذكور في الكتابين ، وهو من غير قيد سفيان العامّي المشهور(8) ، ومرّ أخوه عمر بن سعيد الثوري(9) ، وسنان بن طريف الثوري(10) .

__________________

(1) رجال الشيخ : 516 / 1 ورجال النجاشي : 439 / 1184 والخلاصة : 180 / 1 ورجال ابن داود : 199 / 1666.

(2) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(3) عن رجال النجاشي : 336 / 899.

(4) رجال الشيخ : 84 / 3 و 160 / 2 و 345 / 1 والفهرست : 41 / 137 ورجال النجاشي : 115 / 296 والخلاصة : 29 / 5 ورجال ابن داود : 59 / 277.

(5) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(6) رجال النجاشي : 363 / 978 والخلاصة : 159 / 128 ورجال ابن داود 166 / 1327.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(8) رجال الكشّي : 393 / 740 و 741 والخلاصة : 228 / 2 ورجال ابن داود : 248 / 216.

(9) رجال الشيخ : 251 / 452 ، وفيه : ابن أخي سفيان ، والظاهر زيادة ( ابن ) كما نبّه عليه القهبائي في مجمع الرجال : 4 / 261.

(10) رجال الشيخ : 213 / 182.

4137 ـ الجاروديّة :

مضى ذكرهم مع البتريّة(1) ، ويقال لهم السرحوبية أيضاً ، منسوبة إلى أبي الجارود زياد بن(2) المنذر السحوب ، وهم القائلون بالنصّ على عليعليه‌السلام وكفر الثلاثة وكلّ من أنكرهعليه‌السلام (3) ،تعق (4) .

أقول : في القاموس : الجاروديّة فرقة من الزيديّة نسبت إلى أبي الجارود زياد بن أبي زياد ، انتهى(5) . ومضى في زياد بن المنذر أبي الجارود نسبة الجاروديّة إليه(6) ، فيكون أبو زياد كنية للمنذر أبي زياد.

وفي مجمع البحرين : هم فرقة من الشيعة ينسبون إلى الزيديّة وليسوا منهم ، نسبوا إلى رئيس لهم من أهل خراسان يقال له أبو الجارود زياد بن المنذر. وعن بعض الأفاضل أنّهم فرقتان فرقة زيديّة وهم شيعة وفرقة بتريّة وهم لا يجعلون الإمامة لعليعليه‌السلام بالنصّ ، بل عندهم هي شورى ، ويجوّزون تقديم المفضول على الفاضل ، فلا يدخلون في الشيعة(7) ، انتهى.

4138 ـ الجاموراني :

محمّد بن أحمد أبو عبد الله الرازي(8) .

__________________

(1) عن رجال الكشّي : 232 / 422 و 236 / 429.

(2) زياد بن ، لم ترد في نسخة « م ».

(3) راجع الملل والنحل : 1 / 140 وفرق الشيعة : 21 والفَرق بين الفِرق : 30 / 49.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 410.

(5) القاموس المحيط : 1 / 282.

(6) عن رجال الشيخ : 122 / 4 والفهرست : 72 / 303 والخلاصة : 223 / 1 ورجال ابن داود : 246 / 193.

(7) مجمع البحرين : 3 / 24.

(8) الخلاصة : 256 / 59 ورجال ابن داود : 269 / 423.

4139 ـ الجراذيني :

على ما فيصه (1) ، يأتي في الخراذيني(2) ، وهو غير مذكور في الكتابين.

4140 ـ الجرمي :

علي بن الحسن الطاطري(3) ، ولنا أيضاً إسماعيل بن عبد الرحمن الجرمي(4) .

قلت : لكنّه مجهول لا يكاد ينصرف الإطلاق إليه ، ولذا لم يذكر في الحاوي والوجيزة إلاّ الأوّل(5) .

4141 ـ الجعابي :

ابن الجعابي(6) ،تعق (7) .

قلت : مضى في ابن الجعابي وفي الأسماء ما ينبغي أنْ يلاحظ.

4142 ـ الجعفري :

داود بن القاسم(8) ، وكثيراً ما يطلق على سليمان بن جعفر‌

__________________

(1) الخلاصة : 236 / 19 وهو علي بن العبّاس الجراذيني.

(2) عن إيضاح الاشتباه : 219 / 392.

(3) رجال النجاشي : 254 / 667 والخلاصة : 232 / 4.

(4) رجال الشيخ : 147 / 103.

(5) حاوي الأقوال الخاتمة التنبيه الأوّل ، الوجيزة : 363 / 2317.

(6) فيه أنّه يطلق على عمر بن محمّد بن سالم كما في الفهرست : 114 / 504. وعلى محمّد بن عمر كما في رجال الشيخ : 505 / 79 و 513 / 118 والفهرست : 151 / 651 ورجال النجاشي : 394 / 1055 والخلاصة : 146 / 41 ورجال ابن داود : 81 / 1473.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(8) رجال الشيخ : 401 / 1 و 414 / 1 و 431 / 1 والفهرست : 67 / 276 ورجال النجاشي : 156 / 411 والخلاصة : 68 / 3 ورجال ابن داود : 91 / 593.

أيضاً(1) ، نقد(2) ، عنهتعق (3) .

4143 ـ الجعفي :

إسماعيل بن جابر(4) ، وإسماعيل بن عبد الرحمن(5) ، نقد(6) ، عنهتعق (7) .

قلت : وجابر بن يزيد(8) ، بل لعلّه الأولى بانصراف الإطلاق إليه ، ويأتي لعبد الله بن محمّد الجعفي(9) أيضاً ، ولآخرين مجاهيل لا ينصرف إليه الإطلاق.

4144 ـ الجلودي :

عبد العزيز بن يحيى(10) ،تعق (11) .

4145 ـ الجوّاني :

حمدويه وإبراهيم قالا : حدّثنا أبو جعفر محمّد بن عيسى قال : كان‌

__________________

(1) رجال الشيخ : 351 / 10 و 377 / 1 والفهرست : 78 / 328 ورجال النجاشي : 182 / 483 والخلاصة : 77 / 3 ورجال ابن داود : 105 / 724.

(2) نقد الرجال : 407.

(3) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(4) رجال الكشّي : 199 / 349 و 350 ورجال النجاشي : 32 / 71 والخلاصة : 8 / 2.

(5) رجال الشيخ : 147 / 84 والخلاصة : 8 / 3 ورجال ابن داود : 50 / 188.

(6) لم يرد له ذكر في نسخنا من النقد.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(8) رجال الشيخ : 111 / 6 و 163 / 30 والفهرست : 45 / 157 ورجال النجاشي : 128 / 332 والخلاصة : 35 / 2 ورجال ابن داود : 61 / 290.

(9) رجال الشيخ : 98 / 30 و 127 / 8 ورجال النجاشي : 129 / 332 ترجمة جابر بن يزيد ، والخلاصة : 238 / 30 ورجال ابن داود : 255 / 289.

(10) رجال الشيخ : 487 / 67 والفهرست : 119 / 534 ورجال النجاشي : 240 / 640 والخلاصة : 116 / 2 ورجال ابن داود : 129 / 962.

(11) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

الجوّاني خرج مع أبي الحسنعليه‌السلام إلى خراسان وكان من قرابته ،كش (1) .

الجوّاني بفتح الجيم وتشديد الواو والنون بعد الألف(2) ذكر صاحب عمدة الطالب أنّ الجوّاني نسبة محمّد بن عبيد الله الأعرج ابن الحسين بن علي بن الحسينعليه‌السلام ، وذكر أنّه نسبة إلى جوانيّة قرية بالمدينة(3) . وظاهرصه وجش أنّ الجوّاني هو علي بن إبراهيم بن محمّد بن الحسن بن محمّد هذا(4) ، ولعلّه نسبة إلى بلد جدّه ، وإلاّ فقد قال صاحب العمدة : إنّ عليّاً هذا ولد بالمدينة ونشأ بالكوفة ومات بها(5) ، والّذي يظهر بالتتبع أنّ هذا صار نسبة لأولاده ، والله العالم.

وفيتعق : في الكافي في باب النصّ على أبي الحسن الثالثعليه‌السلام أنّ أبا جعفرعليه‌السلام كتب وصيّة إلى ابنه عليعليه‌السلام وشهد الحسين بن محمّد بن عبيد الله(6) بن الحسن بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالبعليه‌السلام وهو الجوّاني على مثل شهادة أحمد بن أبي خالد(7) .

وقال علي بن محمّد الخزّاز في الكفاية في جملة سند : قال حدّثنا أبو محمّد هارون بن موسى قال : حدّثني أبو العبّاس أحمد بن علي بن إبراهيم‌

__________________

(1) رجال الكشّي : 506 / 973.

(2) الخلاصة : 97 / 31 ترجمة علي بن إبراهيم بن محمّد.

(3) عمدة الطالب : 319.

(4) رجال النجاشي : 262 / 687 ، الخلاصة : 97 / 31 ، وذكر أيضاً أيضاً : محمّد بن الحسن بن عبيد الله بن الحسن بن محمّد بن الحسن بن محمّد بن عبيد الله بن الحسين بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالبعليه‌السلام أبو عبد الله الجواني ، راجع رجال النجاشي : 395 / 1058 والخلاصة : 163 / 170.

(5) عمدة الطالب : 320.

(6) في المصدر : الحسن بن محمّد بن عبد الله.

(7) الكافي 1 : 261 / 3.

العلوي المعروف بالجوّاني عن أبيه علي. إلى آخره(1) .

قلت : وهو الّذي مرّ عنلم (2) ، ويشير هذا وما ذكرناه عن الكافي إلى ما ادّعاه المصنّف من صيرورته نسبة لأولاده(3) .

أقول : ما ادّعاه الميرزارحمه‌الله فهو بتمامه كلامشه في ترجمة علي بن إبراهيم بن محمّد بن الحسن(4) ، فلاحظ.

ولا يخفى أنّ الجوّاني المذكور فيكش هو علي بن إبراهيم المذكور كما يظهر منهصه فيه(5) . والميرزا ذكر الجواني في باب الجيم(6) ، وقال في ترجمة علي : مضى في باب الجيم منكش رواية خروجه مع الرضاعليه‌السلام (7) . والفاضل عبد النبي الجزائريرحمه‌الله ذكره في ترجمة علي(8) .

وفي الاختيار في ترجمة الكميت : علي بن محمّد بن قتيبة قال : حدّثني أبو محمّد الفضل بن شاذان قال : حدّثنا أبو المسيح عبد الله بن مروان الجوّاني قال : كان عندنا رجل من عباد الله الصالحين وكان راوية لشعر الكميت يعني الهاشميات ثمّ ذكر ما معناه أنّه تركه مدّة خمس وعشرين سنة لا يستحل روايته ثمّ عاد فيه ، فقيل له في ذلك فذكر أنّه رأى رؤيا دعته إلى العود فيه ، وهي كأنّ القيامة قد قامت ورفعت إليه صحيفة‌

__________________

(1) كفاية الأثر : 310.

(2) رجال الشيخ : 441 / 28.

(3) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(4) تعليقة الشهيد الثاني على الخلاصة : 47.

(5) الخلاصة : 97 / 31 ، وفيها أنّ العلاّمةرحمه‌الله نقل عبارة الكشّي وهي : خرج مع أبي الحسنعليه‌السلام إلى خراسان.

(6) منهج المقال : 88.

(7) منهج المقال : 223.

(8) حاوي الأقوال : 95 / 337.

فيها أسماء من يدخل الجنّة من محبّي علي بن أبي طالبعليه‌السلام وفيهم الكميت بن زيد الأسدي(1) .

وحكم في المجمع بأنّ الجوّاني المذكور فيكش هو أبو المسيح عبد الله بن مروان(2) هذا ، وهو كما ترى.

4146 ـ الجولاني :

يزيد بن خليفة(3) ،تعق (4) .

قلت : الّذي مرّ فيه الحلواني فلاحظ ، وعن الكافي الخولاني(5) .

4147 ـ الحافظ :

أبو نعيم أحمد بن عبد الله الأصبهاني(6) ،تعق (7) .

4148 ـ الحجّال :

اسمه عبد الله بن محمّد(8) ،صه (9) .

وفيتعق : في النقد : ويحتمل أنْ يطلق على الحسن بن علي القمّي(10) ،

__________________

(1) رجال الكشّي : 208 / 367.

(2) مجمع الرجال : 7 / 121 ، وفيه : الجواني محمّد بن الحسن بن عبد الله وعلي بن إبراهيم ابن محمّد وأحمد ابنه وعبد الله بن مروان وإدريس بن مسلم في طريق رومي بن زرارة.

(3) رجال الشيخ : 338 / 75 ، وفيه : الحلواني ، كما سينبّه عليه المصنّف.

(4) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(5) الكافي 3 : 251 / 8.

(6) الخلاصة : 205 / 24 ورجال ابن داود : 228 / 30 ومعالم العلماء : 25 / 123 ووفيات الأعيان 1 : 91 / 33.

(7) تعليقة الوحيد البهبهاني : 404.

(8) رجال الشيخ : 381 / 18 والفهرست : 102 / 438 ورجال النجاشي : 226 / 595 والخلاصة : 105 / 18 ورجال ابن داود : 122 / 896.

(9) الخلاصة : 270 / 12 الفائدة الأُولى.

(10) رجال النجاشي : 49 / 104 والخلاصة : 42 / 28 ورجال ابن داود : 75 / 437.