شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مرآة العقول الجزء ١٦

ولا يكون الاشتغال به من الاول إلا مقيدا بعدم عروضه فلا يقين باشتغال الذمة بالتكليف به إلا إلى هذا الحد فلا يجب رعايته فيما بعده ولا يكون إلا من باب

______________________________

من جهة قصور المكلف لا المكلف به كما في الاول، وشرطية وجود الموضوع راجعة إلى شرطية عدم المانع من اشتغال ذمة المكلف فان الاناء المفقود مما لا قصور في مفسدته ولا في تعلق الكراهة بشربه إلا ان العلم بكراهته لا يصلح ان يكون موجبا لاشتغال الذمة به فيمتنع ان يكون وجوده شرطا للتكليف الذي هو في الحقيقة شرط نفس الارادة والكراهة ذاتا كما في القدرة أو عرضا كما في عدم الاضطرار، فوجود الموضوع والابتلاء به نظير وجود الحجة على التكليف ليس شرطا للتكليف وان كان شرطا للاشتغال في نظر العقل، وهذا واضح لدى التأمل، إنما الاشكال فيما ذكره من كون تنجز الباقي بعد الفقد بقاعدة الاشتغال إذا من المعلوم ان القاعدة المذكورة إنما تجري في كل ما يحتمل انه المنجز والباقي بعد الفقدان مما لا يحتمل فيه ذلك إذ المنجز إن كان هو العلم حال الفقدان فبطلانه ظاهر لعدم صلاحيته لذلك من جهة الفقدان، وان كان هو العلم قبل الفقدان فذلك العلم طرفاه المفقود والباقي معا قبل زمان الفقدان لا مطلقا فليس الوجه في تنجز الباقي إلا انه طرف لعلم اجمالي قائم بين التدريجيين وهما المفقود قبل فقده والباقي بعد الفقدان كما اشار إليه في الحاشية، وحينئذ فلا فرق بين الاضطرار والفقدان من هذه الجهة فبالنظر إلى العلم الاجمالي بين الدفعيين لا تنجز للباقي في المقامين، والى العلم الاجمالي بين التدرجيين يتنجز الباقي في المقامين، وصحة التقييد في الاضطرار وعدمها في الفقدان إنما يوجبان الفرق في حصول العلم الاجمالي بالتكليف بعد الفقدان وحصوله بعد الاضطرار، وذلك لا يوجب فرقا في منجزية الباقي بعد الفقدان لأن العلم الحاصل حين الفقدان لا أثر له في المنجزية بعد خروج بعض اطرافه عن محل الابتلاء. وعليك بالتأمل وهو سبحانه المستعان (قوله: ولا يكون الاشتغال به) هذا الأثر مشترك بين الاضطرار والفقدان لما عرفت ان

* الاحتياط في الشبهة البدوية فافهم وتأمل فانه دقيق جدا (الثاني) انه لما كان (١) النهي عن الشئ إنما هو لأجل أن يصير داعيا للمكلف نحو تركه لو لم يكن له داع آخر ولا يكاد يكون ذلك إلا فيما يمكن عادة ابتلاؤه به وأما ما لا ابتلاء به بحسبها فليس للنهي عنه موقع أصلا ضرورة أنه بلا فائدة ولا طائل بل يكون من قبيل طلب الحاصل كان الابتلاء بجميع الأطراف مما لابد منه في تأثير العلم فانه بدونه لا علم بتكليف فعلي لاحتمال تعلق الخطاب بما لا ابتلاء ومنه قد انقدح

______________________________

الفقدان من موانع الاشتغال فلا يكون الاشتغال الا قبله فهو من حدود الاشتغال وان لم يكن من حدود نفس التكليف كالاضطرار (قوله: داعيا للمكلف) يعني داعيا عقليا بحيث يكون عدمه ارجح من وجوده في نظره لما يترتب على الوجود من استحقاق العقاب (قوله: يكون ذلك) يعني صيرورته داعيا (قوله: بحسبها) اي بحسب العادة (قوله: طلب الحاصل) لحصول الغرض وهو عدم المفسدة (قوله: كان الابتلاء بجميع الأطراف) هذا جواب (لما) في قوله: لما كان النهي. وحاصل المراد: انه يعتبر في صحة النهي عن شئ كونه في معرض ابتلاء المكلف إذ لو لم يكن كذلك كان تركه مستندا إلى عدم حصول الداعي إلى فعله فلا مجال للنهي عنه لأنه من قبيل تحصيل الحاصل، وحينئذ إذا كان بعض اطراف المعلوم بالاجمال خارجا عن محل الابتلاء لا يكون ذلك العلم الاجمالي منجزا وموجبا للاحتياط فيما هو محل الابتلاء من الأطراف لاحتمال كون المعلوم منطبقا على ما هو خارج عن محل الابتلاء فلا يكون التكليف به فعليا. وتوضيح الحال: ان موضوع التكليف (تارة) يكون في معرض الابتلاء للمكلف فيحسن ان يخاطب بالاجتناب عنه مطلقا كما في بعض اواني المكلف التي

______________

(١) كما انه إذا كان فعل الشئ الذي كان متعلقا لغرض المولى مما لا يكاد عادة ان يتركه العبد وان لا يكون له داع إليه لم يكن الامر به والبعث إليه موقع اصلا كما لا يخفى. منه قدس سره

تكون تحت يده (واخرى) لا يكون كذلك فلا يحسن الخطاب به الا مشروطا بالابتلاء كما في الاواني التى قد تقتضي العادة نادرا ابتلاءه بها كأواني الملك بالنسبة إلى سواد الرعية فانه لا يصح ان تقول له: اجتنب عن اناء الملك مطلقا، وان صح ان تقول له: إن دخلت بيت الملك فاجتنب الاناء الفلاني (وثالثة) لا يصح الخطاب به لا مطلقا ولا مشروطا كالثوب يلبسه انسان معين من سواد الرعية وسكان البراري والقفار بالنسبة إلى الملك فلا يحسن خطاب الملك بالاجتناب عنه مطلقا لا مطلقا ولا مشروطا، وقد عرفت في الحاشية السابقة انه لا قصور في مفسدة الموضوع المذكور من حيث اقتضائها الكراهة حيث انها مفسدة بلا مزاحم ولا في تحقق الكراهة لقدرة المكلف على الارتكاب والاجتناب غاية الأمر أنه لا يحسن الخطاب به لحصول الصوارف العادية عنه بحيث يعد النهي عنه من قبيل تحصيل الحاصل لغوا ومن هنا وقع الاشكال في اعتبار هذا الشرط في منجزية العلم الاجمالي، فمنعه بعض زعما منه أن امتناع الخطاب لا يقدح في منجزية العلم بعد تعلقه بالارادة الكامنة في نفس المولى إذ الخطاب لا موضوعية له في المنجزية به هو ملحوظ طريقا إلى تلك الارادة وحاكيا عنها، ولذا لو علمت الارادة المذكورة مع العلم بعدم الخطاب لمانع وجب موافقتها، كما أنه لو علم بالخطاب وعلم بعدم الارادة لم تجب الموافقة في نظر العقل فإذا كان المنجز هو العلم بالارادة فهو حاصل، ولو كان بعض الاطراف خارجا عن محل الابتلاء ويترتب حينئذ وجوب الاحتياط فيما هو محل الابتلاء (والجواب): أن المانع من الخطاب في المقام ليس الا كونه بحيث لا يوجب تحميلا على المكلف والقاء له في كلفة التكليف، وهذا مما لا يمنع أن يكون العلم مما يترتب عليه الأثر أعني المنجزية واشتغال الذمة إذ لو ترتب عليه ذلك كان مترتبا بعينه على الخطاب ويكون به حسنا والمفروض خلافه. وبالجملة: العلم من قبيل الخطاب فالالتزام بقبح الخطاب ولغويته وعدم ترتب اثر عليه ملازم لالتزام ذلك في العلم بعينه وهو ينافي كونه منجزا وموجبا لاشتغال ذمة العبد كما هو

* أن الملاك في الابتلاء المصحح لفعلية الزجر وانقداح طلب تركه في نفس المولى فعلا هو ما إذا صح انقداح الداعي إلى فعله في نفس العبد مع اطلاعه على ما هو عليه من الحال ولو شك في ذلك كان المرجع هو البراءة لعدم القطع بالاشتغال لا إطلاق الخطاب ضرورة أنه لا مجال للتشبث به إلا فيما إذا شك في التقييد بشئ بعد الفراغ عن صحة الاطلاق بدونه

______________________________

ظاهر بادنى تأمل (قوله: ان الملاك في الابتلاء المصحح) يعني أن الميزان الذي يعرف به كون الموضوع مبتلي به وغير مبتلى به هو كون العلم به موجبا لحدوث الداعي في نفس العبد إلى الترك أو غير موجب لذلك فان كان موجبا له فالموضوع مبتلي به إذ لا معنى لتحميل العبد وايقاعه في الكلفة الا التسبب إلى ايجاد ذلك الداعي العقلي إلى الفعل أو الترك فلو لم يكن موجبا لذلك الداعي فالموضوع غير مبتلي به (قوله: ولو شك في ذلك كان المرجع) يعني لو شك في الابتلاء للشك في صحة انقداح الداعي إلى ترك المعلوم بالاجمال فالمرجع فيما هو محل الابتلاء من الاطراف اصل البراءة لعدم القطع باشتغال الذمة بالمعلوم بالاجمال ليجب فيه الاحتياط من جهة الشك في الشرط، لكن لا يخفى أن الابتلاء ليس شرطا للاشتغال والتنجز العقلي بوجوده الواقعي حتى يكون الشك فيه شكا فيه بل هو شرط بوجوده العلمي فما لم يعلم الابتلاء يعلم بعدم حكم العقل بالاشتغال، فلا يخلو التعبير من مسامحة (قوله: لا اطلاق الخطاب) يعني ليس المرجع اطلاق الخطاب كما قد يظهر من كلام شيخنا الاعظم (ره) في رسائله لأن الاطلاق إنما يكون مرجعا فيما إذا احرزت صحته وشك في مطابقته للواقع وعدمها من جهة الشك في التقييد وعدمه لا ما إذا علم بمطابقته للواقع وشك في صحته وعدمها، والمقام من الثاني لما عرفت أن الموضوع الخارج عن محل الابتلاء لا قصور في ثبوت التكليف به لثبوت مقتضيه وعدم المزاحم له غاية الامر انه لا يحسن الخطاب به للغويته وعدم ترتب فائدة عليه وذلك إنما يوجب عدم صحته لانه في ظرف ثبوته لا يكون

* لا فيما شك في اعتباره في حصته (١) تأمل لعلك تعرف انشاء الله تعالى (الثالث) انه قد عرفت أنه مع فعلية التكليف المعلوم لا تفاوت بين أن يكون أطرافه محصورة وأن يكون غير محصورة (نعم) ربما يكون كثرة الأطراف في مورد موجبة لعسر موافقته القطعية باجتناب كلها أو ارتكابه أو ضرر فيها أو غيرهما مما لا يكون معه التكليف فعليا بعثا أو زجرا فعلا وليس بموجبة لذلك في غيره كما أن نفسها ربما يكون موجبة لذلك ولو كانت قليلة في مورد آخر فلابد من ملاحظة ذاك الموجب لرفع فعلية التكليف المعلوم بالاجمال أنه يكون اولا يكون في هذا المورد أو يكون مع كثرة أطرافه وملاحظة أنه مع آية مرتبة من كثرتها كما لا يخفى ولو شك في عروض الموجب فالمتبع هو إطلاق دليل التكليف لو كان وإلا فالبراءة لأجل الشك في

______________________________

مطابقا للواقع بخلاف سائر المطلقات مثل اكرم العالم إذا شك في تقييده بالعدالة فان الشك في التقييد المذكور إنما يوجب الشك في مطابقة اطلاق العالم الشامل للفاسق والعادل للواقع مع القطع بصحته، ولو كان غير مطابق للواقع فضمير (به) راجع إلى الاطلاق و (بشئ) متعلق بالتقييد، و (بعد) ظرف لشك، وضمير (بدونه) راجع إلى التقييد (قوله: لا فيما شك) يعني لا يتشبث بالاطلاق إذا شك في وجود ما يعتبر في صحته كالابتلاء الذي هو شرط صحة اطلاق الخطاب (قوله: أو ضرر فيها) أي في الموافقة القطعية (قوله: أو غيرهما) أي غير العسر والضرر مثل خروج بعض الاطراف عن محل الابتلاء (قوله: وليس بموجبة) معطوف على موجبة (قوله: ان نفسها) اي الموافقة القطعية (قوله: ولو كانت) يعني الاطراف (قوله: مع أية مرتبة) إذ قد تكون بعض مراتب الكثرة موجبة وبعض مراتبها غير موجبة (قوله: فالمتبع هو اطلاق دليل) من الواضح أن ادلة العسر والحرج والضرر مقيدة لأدلة

______________

(١) نعم لو كان الاطلاق في مقام يقتضي بيان التقييد بالابتلاء لو لم يكن هناك ابتلاء مصحح للتكليف كان الاطلاق وعدم بيان التقييد دالا على فعليته ووجود الابتلاء المصحح لها كما لا يخفى فافهم. منه قدس سره

* التكليف الفعلي. هذا هو حق القول في المقام وما قيل في ضبط المحصور وغيره لا يخلو من الجزاف (الرابع) أنه إنما يجب عقلا رعاية الاحتياط في خصوص الاطراف مما يتوقف على اجتنابه أو ارتكابه حصول العلم باتيان الواجب أو ترك الحرام المعلومين في البين دون غيرها وان كان حاله حال بعضها في كونه محكوما بحكم واقعا. ومنه ينقدح الحال في مسألة ملاقاة شئ مع أحد أطراف النجس المعلوم بالاجمال وانه (تارة) يجب الاجتناب عن الملاقي دون ملاقيه فيما كانت الملاقاة بعد العلم إجمالا بالنجس بينها فانه إذا اجتنب عنه وطرفه اجتنب عن النجس في البين قطعا ولو لم يجتنب عما يلاقيه فانه على تقدير نجاسته لنجاسته كان فردا آخر من النجس قد شك في وجوده كشئ آخر شك في نجاسته بسب آخر.

______________________________

الاحكام الأولية وان كانت بلسان الحاكم فهي رافعة لنفس التكليف في ظرف ثبوته واقعا فمع الشك فيها يكون الشك في مطابقة الاطلاق للواقع فاصالة الاطلاق فيه حجة لولا أن الشبهة مصداقية، فالتمسك بها يتوقف على حجية اصالة العموم والاطلاق في الشبهات المصداقية. نعم تختص الشبهة في المقام بكون الأصل العقلائي فيها هو الاحتياط نظير الشك في القدرة لكون الشك في المزاحم مع احراز مقتضي التكليف وفي مثله يبني على عدم المزاحم، ومنه يظهر أنه لا يتضح الوجه في حكمه بالرجوع إلى اصالة الاطلاق ومع عدمه فالرجوع إلى البراءة إذ المرجع اصالة عدم المزاحم سواء كان هناك اطلاق أم لم يكن، وان هذا هو حق القول في المقام. فلاحظ (قوله: دون غيرها) إذ هو بعد ما لم يحتمل انطباق المعلوم بالاجمال عليه لا مقتضي للاحتياط فيه (قوله: فيما كانت الملاقاة بعد العلم) اعلم انه إذا علم اجمالا بنجاسة احد الاناءين مثلا ثم علم بملاقاة اناء ثالث لأحدهما فلا ريب في انه بعد العلم بالملاقاة يحدث علم اجمالي بنجاسة الملاقي - بالكسر - أو صاحب الملاقى - بالفتح - فيكون حينئذ علمان يشتركان في طرف واحد وهو صاحب الملاقى - بالفتح - ويختلفان بالمتلاقيين، ومقتضى حجية العلم الاجمالي وجوب الاحتياط في

الملاقي - بالكسر - كما يجب في الملاقى - بالفتح - وصاحبه (وقد) يدفع وجوب الاحتياط فيه بان التكليف بالاجتناب عنه تكليف زائد على التكليف المعلوم بالاجمال والأصل فيه البراءة (وفيه) أنه يمكن دعوى ذلك بالنسبة إلى الملاقى - بالفتح - فانه يعلم اجمالا بوجوب الاجتناب إما عن الملاقي - بالكسر - أو عن صاحب الملاقى - بالفتح - والتكليف بالملاقى تكليف زائد يرجع فيه إلى أصل البراءة، ولا مرجح لملاحظة العلم بين الاصليين على ملاحظة هذا العلم الحادث بل التحقيق انه هنا علم واحد قائم بين المتلاقيين والطرف الآخر كما لو علم اجمالا اما بوجوب اكرام زيد وعمرو وإما بوجوب اكرام خالد الذي لا اشكال في وجوب الاحتياط التام فيه باكرام الجميع (وقد يدفع) كما قد يظهر من شيخنا الاعظم قدس سره في رسائله بان طهارة الملاقي - بالكسر - ونجاسته لما كانت من آثار طهارة الملاقى - بالفتح - ونجاسته، وكان ذلك موجبا لامتناع جريان الاصل في الأول في عرض جريانه في الثاني للسببية والمسببية الموجبة للترتب بينهما كما سيأتي انشاء الله بيانه في محله، كانت المعارضة بين اصالتي الطهارة أو استصحابهما في الاصليين لا غير، وبعد تساقطهما يرجع إلى اصالة الطهارة في الملاقي - بالكسر - بلا معارض (وفيه) أنه مبني على القول بأن المانع من جريان الأصل في طرف العلم الاجمالي هو المعارضة دون العلم الاجمالي المبتني على كون العلم الاجمالي علة تامة لحرمة المخالفة القطعية الحاصلة من جريان الأصل في تمام الأطراف دون وجوب الموافقة القطعية، وقد عرفت ان التحقيق هو الثاني وحينئذ لا مجال لجريان الأصل في بعض الاطراف وان لم يكن له معارض لأن اجراءه مخالفة احتمالية مضافا إلى أن أصالة الطهارة في الملاقي - بالكسر - معارضة باصالة الحل في الاصليين لانها فيهما اصل مسببي يرجع إليها بعد تعارض اصالة الطهارة فيهما وبعد التعارض يرجع إلى اصالة الحل في الملاقي - بالكسر - ولازم ذلك جواز شربه وعدم ترتيب آثار الطهارة عليه. نعم لو كان مسبوقا بالطهارة أمكن في بعض الصور معارضة أصالة الحل فيهما باستصحاب الطهارة فيه وبعد التعارض يرجع إلى اصل الطهارة فيه. لكن قد يكون الأصليان مسبوقين بالحل فيتعارض استصحاب الحل فيهما باستصحاب

الطهارة فيه ثم يتعارض اصل الحل فيهما بقاعدة الطهارة فيه ويرجع فيه إلى اصل الحل لا غير. فتأمل جيدا (وقد يدفع) بما يظهر من المصنف (ره) من أن العلم القائم بين الملاقي - بالكسر - وصاحب الملاقى لما كان حادثا بعد العلم الاول لم يكن منجزا لأن احد طرفيه منجز بالعلم الأول وقد عرفت أنه إذا كان لبعض الأطراف منجز تعييني امتنع تنجيز العلم الاجمالي لمتعلقه ومن هنا لو انعكس الفرض بان تأخر العلم الاجمالي القائم بين الاصليين وجب الاحتياط في الملاقي - بالكسر - وصاحب الملاقى - بالفتح - ولم يجب الاحتياط فيه كما بينه في الصورة الثانية، ولو اقترن العلمان زمانا وجب الاحتياط في الجميع لحدوث العلمين في اطراف غير منجزة (وفيه) انك قد عرفت الاشارة سابقا إلى أن وجوب الاجتناب عن النجس إذا تعلق به العلم في زمان وبقي ممتدا بامتداد الزمان فتنجزه في كل آن يستند إلى العلم في ذلك الآن لا إلى العلم فيما قبله وحينئذ فوجوب الاجتناب عن أحد الأصليين في حال حدوث العلم الثاني يكون تنجزه مقارنا لتنجز وجوب الاجتناب إما عن الملاقي بالكسر أو عن الطرف الثالث ويكون الحال كما لو علم دفعة اما بنجاسة المتلاقيين أو بنجاسة الطرف الثالث في وجوب الاحتياط في الجميع (فان قلت): ما ذكرت من اناطة التنجز بالعلم حدوثا وبقاء هل يختص بالتكليف الممتد المنحل إلى تكاليف متعددة بتعدد الزمان كوجوب الاجتناب عن النجس أو يعم ما لم يكن كذلك كوجوب صوم أول يوم من الشهر ؟ وما الموجب لهذه الدعوى ؟ (قلت): لا فرق بين القسمين فإذا علم المكلف قبل الهلال بايام أنه يجب عليه صوم أول الشهر فمجرد حدوث العلم موجب لتنجز وجوب الصوم فإذا بقي العلم بقي التنجز. إذا انتفى العلم لحدوث شك سار ارتفع التنجز، والموجب لدعوى ذلك: أنه لو كان مجرد حدوث العلم موجبا لحدوث التنجز وبقائه كان اللازم حكم العقل بوجوب الامتثال ولو بعد ارتفاع العلم بوجوب الصوم وهو ظاهر البطلان (فان قلت): كيف يكون ظاهر البطلان مع انه لو تردد اليوم الواجب الصوم بين يومين وصام أحدهما فانه يرتفع العلم وجوب الصوم مع بقاء تنجز وجوب صوم اليوم المردد، ولذا نقول بوجوب صوم اليوم الثاني (قلت):

لا نسلم أنه بعد صوم اليوم الاول من اليومين يرتفع العلم بوجوب صوم اليوم المردد بل هو بعد باق حتى لو صام الثاني منهما ايضا، غاية الامر يعلم بسقوط الوجوب للعلم بالامتثال وهو لا ينافى العلم بالثبوت فبعد صوم اليوم الاول يستند تنجز صوم اليوم المردد حينئذ إلى العلم في ذلك الزمان (فان قلت): كيف يكون العلم بوجوب صوم اليوم المردد منجزا بعد صوم أحدهما أو افطاره مع أن بعض أطرافه خارج عن محل الابتلاء فوجوب صوم اليوم الثاني إنما يكون لقاعدة الاشتغال التي هي عين وجوب دفع الضرر المحتمل لا لأجل العلم (قلت): لا يعتبر في بقاء التنجز لبقاء العلم بقاء تمام الأطراف تحت الابتلاء وانما يعتبر ذلك في حدوث التنجز وأما وجوب صوم اليوم الثاني لقاعدة الاشتغال فهو فرع منجزية العلم في تلك الحال واشغاله لذمة المكلف ولولاه لا معنى لقاعدة الاشتغال، فوجوب الاحتياط عقلا في كل واحد من الأطراف في كل آن لأجل احتمال كون الطرف هو الواجب المنجز في ذلك الآن وهو فرع تنجز المعلوم الاجمالي بالعلم في ذلك الآن، ولا فرق في ذلك بين ما قبل الشروع في واحد من الأطراف وما بعده وان حصل احتمال الموافقة في الثاني فقاعدة الاشتغال بما هي هي ليست منجزة بل هي فرع وجود منجز وشاغل لذمة المكلف يحتمل انطباقه على مجراها، فلابد من وجود ذلك المنجز وهو العلم وإن كان بعض أطرافه خارجا عن محل الابتلاء إذ لا يقدح ذلك عقلا إلا في حدوث التنجز. فتأمل (وقد يدفع) ايضا بان العلم بنجاسة الملاقي - بالكسر - أو طرف الملاقى ناشئ من العلم الاجمالي بنجاسة أحد الأصليين فيكون متأخرا عنه رتبة، وحينئذ فلا يصلح لأن ينجز متعلقه لأن أحد طرفيه متنجز بالعلم السابق رتبة، ولأجل ذلك تختلف الصور في وجوب الاجتناب عن الملاقي - بالكسر - دون الملاقى - بالفتح - أو العكس أو وجوب الاجتناب عنهما باختلاف كون العلم الذي أحد طرفيه الملاقي - بالكسر - ناشئا مما كان أحد طرفيه الملاقى (بالفتح) أو العكس أو كونهما ناشئين عن سبب ثالث (وفيه) أن العلم المذكور وإن كان ناشئا عن العلم بنجاسة أحد الأصليين إلا أن العلم بالنجاسة ليس منجزا حتى يمنع تنجيزه لطرفيه من تنجيز العلم

ومنه ظهر أنه لا مجال لتوهم ان قضية تنجز الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه ايضا، ضرورة ان العلم به إنما يوجب تنجز الاجتناب عنه لا تنجز الاجتناب عن فرد آخر لم يعلم حدوثه وإن احتمل

______________________________

الثاني لأنه علم بالموضوع وهو لا يصلح للمنجزية بل المنجز هو العلم بوجوب الاجتناب عن أحدهما الناشئ من العلم بالنجاسة وهو مما لا يكون علة للعلم بوجوب الاجتناب الذى طرفه الملاقي (بالكسر) أصلا بل هما معلولان لعلة واحدة فلا يصلح أن يكون احدهما مانعا عن منجزية الآخر، وعلى هذا فلم يتضح الوجه فيما هو المشهور من طهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة، وان كان هو الذي يقتضيه المذاق الفقهي. وكأن الوجه فيه: أن السبق الزماني لأحد العلمين موجب لاستناد التنجز إليه دون اللاحق وإن قلنا بأن التنجز يستند إلى العلم حدوثا وبقاء - كما ذكرناه آنفا - إذ غاية ما يقتضي اقتران العلمين حدوث احدهما مع بقاء الآخر، لكن ذلك لا ينافي استناد التنجز عند العقلاء إلى السابق، فان الانحلال الموجب لسقوط العلم المنحل عن التأثير ليس حقيقيا - كما عرفت - ولا عقليا ايضا - كما يقتضيه النظر الدقيق - بل هو عقلائي، والعقلاء مع اختلاف العلمين بالسبق واللحوق لا يرون للاحق أثرا في المنجزية، لا بنحو الاستقلال ولا بنحو الانضمام، وحينئذ يتعين التفصيل بين الصور - كما ذكره المصنف (ره) - ثم انه لا مجئ لشبهة معارضة أصل الطهارة في الملاقي (بالكسر) لاصل الحل في الاصليين على مسلك المصنف - رحمه الله - وما بعده لأن العلم الاجمالي بين الاصليين لما كان منجزا استند سقوط الاصول إليه فلا يرجع إلى الاصل في الملاقي بالكسر الا بعد تنجيز العلم القائم بين الاصليين المانع من جريان الاصول فيهما ففي رتبة جريان الاصل في الملاقي (بالكسر) لا مجال لجريان الاصول في الاصليين حتى تتوهم المعارضة بينهما بل تختص المعارضة على مسلك الشيخ - رحمه الله - لا غير كما ذكرنا (قوله: ومنه ظهر انه لا مجال لتوهم) يعني ما ذكره من قوله:

(واخرى) يجب الاجتناب عما لاقاه دونه فيما لو علم اجمالا نجاسته أو نجاسة شئ آخر ثم حدث العلم بالملاقات والعلم بنجاسة الملاقى أو ذاك الشئ ايضا فان حال (١) الملاقى في هذه الصورة بعينها حال ما لاقاه في الصورة السابقة في عدم كونه طرفا للعلم الاجمالي وانه فرد آخر على تقدير نجاسته واقعا غير معلوم النجاسة اصلا لا اجمالا ولا تفصيلا

______________________________

كان فردا آخر. وغرضه بهذا الكلام الاشارة إلى ما عن ظاهر ابن زهرة من أن المتنجس من شؤون نفس النجس فوجوب الاجتناب عن النجس يقتضي الاجتناب عنه وعما لاقاه نظير وجوب اكرام زيد المقتضي لاكرامه واكرام ولده وخادمه وسائر توابعه، فالخروج عن عهدة وجوب الاجتناب عن النجس المعلوم بالاجمال يتوقف على الاجتناب عن الملاقي لاحتمال انطباقه على الملاقى (بالفتح) المقتضي وجوب اجتنابه حينئذ لاجتناب ملاقية حينئذ، ويكون الحال كما لو قسم أحد الاناءين قسمين فانه يجب الاحتياط فيهما ولا يرجع في أحدهما إلى أصل الطهارة أو غيره من الاصول النافية. وحاصل دفع المصنف - رحمه الله - له: المنع عن ذلك وان الملاقاة للنجس تقتضي تنجس الملاقي له فيحدث فرد آخر للنجس يجب الاجتناب عنه كما يجب الاجتناب عن الملاقى غاية الأمر ان للنجس فردين ذاتيا وعرضيا، ولذلك لا تجري أحكام النجس على المتنجس به فان نجاسة البول تذهب بالغسل مرتين وليس كذلك المتنجس به بل إما أن تذهب بالغسل مرة لو كان اطلاق أو يحتاج إلى الغسل ثلاثا لو لم يكن اطلاق. فتأمل (قوله: واخرى يجب الاجتناب) معطوف على قوله: تارة يجب الاجتناب... الخ (قوله: عما لاقاه دونه) يعني عن الملاقى (بالكسر) دون الملاقى (بالفتح) (قوله: فان حال الملاقي) يعني الملاقى (بالفتح) ووجه كون حاله في هذه الصورة حال الملاقى (بالكسر) في الصورة السابقة أنه طرف لعلم اجمالي قائم بينه وبين شئ قد تنجز بعلم سابق على هذا العلم قائم به والملاقي بالكسر فصار كأنه مشكوك بدوا لانحلال العلم الذي هو طرفه بتنجز أحد طرفيه بالعلم السابق، وحيث أن المصنف - رحمه الله - يدعى الانحلال الحقيقي

______________

(١) وان لم يكن احتمال نجاسة ما لاقاه الا من قبل ملاقاته. منه قدس سره

(وكذا) لو علم بالملاقات ثم حدث العلم الاجمالي ولكن كان الملاقي خارجا عن محل الابتلاء في حال حدوثه وصار مبتلي به بعده (وثالثة) يجب الاجتناب عنهما فيما لو حصل العلم الاجمالي بعد العلم بالملاقاة ضرورة انه حينئذ يعلم اجمالا اما بنجاسة الملاقي والملاقى أو بنجاسة الآخر كما لا يخفى فيتنجز التكليف بالاجتناب عن النجس في البين وهو الواحد أو الاثنان (المقام الثاني): في دوران الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطيين

______________________________

بتنجز أحد أطراف العلم قال غير معلوم النجاسة... الخ، ولو كان يرى الانحلال الحكمي لقال: ليس طرفا لعلم اجمالي منجز (قوله: وكذا لو علم) يعني يجب الاجتناب عن الملاقي بالكسر ايضا دون الملاقى لو علم بملاقاة اناء مثلا لآخر ثم خرج الملاقى بالفتح عن محل الابتلاء ثم علم اجمالا بنجاسته قبل الملاقاة أو اناء ثالث فانه حينئذ يحدث علم اجمالي بنجاسة الملاقي بالكسر أو صاحب الملاقى بالفتح فيحدث بسببه علم بوجوب الاجتناب عن أحدهما فيجب الاحتياط فيهما والعلم الاجمالي بنجاسة الملاقى بالفتح أو صاحبه لا أثر له لخروجه عن محل الابتلاء فإذا اتفق ان صار في محل الابتلاء لا يجب الاجتناب عنه لما تقدم في الملاقي بالكسر في الصورة السابقة من أنه فرد آخر مشكوك بدوا وليس طرفا لعلم اجمالي منجز. هذا وقد عرفت في الصورة السابقة الاشكال الجاري في هذين الفرضين بعينه الموجب للاحتياط فلاحظ (قوله: عنهما) يعني المتلاقيين.

الأقل والأكثر الارتباطيان

(قوله: الارتباطيين) المراد من الأكثر الارتباطي هو المركب من أمرين أو أمور يترتب عليها غرض واحد أو أغراض متعددة متلازمة في مقام الثبوت والسقوط بحيث لا يترتب الأثر المقصود على بعضها الا في ظرف وجود الباقي ومن هنا لا يسقط الأمر ببعضها الا في ظرف سقوط الأمر بالباقي ويقابله الأكثر

(والحق) أن العلم الاجمالي بثبوت التكليف بينهما ايضا يوجب الاحتياط عقلا باتيان الأكثر لتنجزه به حيث تعلق بثبوته فعلا (وتوهم) انحلاله إلى العلم بوجوب الأقل تفصيلا والشك في وجوب الاكثر بدوا ضرورة لزوم الاتيان بالاقل لنفسه شرعا

______________________________

الاستقلالي فان كل واحد من أجزائه يترتب عليه الغرض مطلقا ولو في ظرف عدم الباقي كصوم شهر رمضان فان صوم كل يوم يترتب عليه الغرض ولو مع عدم صوم بقية أيامه، وعلى هذا فلا يعتبر في محلا الكلام أن يكون الأقل ارتباطيا بل لو كان الأقل بسيطا والأكثر المركب من ذلك الأقل وغيره ارتباطيا كان محلا للكلام من حيث البراءة والاشتغال (قوله: والحق أن العلم الاجمالي بثبوت) من الواضح أن الأقل لما كان داخلا في الاكثر وبعضا منه كان الوجوب النفسي على تقدير ثبوته للأكثر ثابتا للأقل أيضا غايته أنه لم يثبت له وحده بل ثبت له مع غيره، وحينئذ فلا اجمال في المعلوم حتى يسري الاجمال إلى العلم ويحكم بأن التكليف الثابت للأقل أو الأكثر معلوم بالاجمال، بل التكليف للأقل معلوم تفصيلا وللزائد على الأقل مشكوك بدوا، وحينئذ كان اللازم على المصنف - رحمه الله - التصدي لوجه منجزية العلم بالتكليف على النحو المذكور لوجوب الأكثر، مع أن الزائد على الأقل مما لم يعلم لا تفصيلا ولا إجمالا فهو لا معلوم ولا مما يحتمل انطباق المعلوم عليه، ولا يحسن قياس العلم المذكور بالعلم الاجمالي المردد بين المتباينين لوضوح الفرق بينهما فان المعلوم بالاجمال هناك محتمل الانطباق على كل واحد من الاطراف، والمعلوم هنا معلوم الانطباق على الاقل تفصيلا وعدم الانطباق على الاكثر كذلك، ولذا لا ريب في حصول مثل هذا العلم في الاقل والاكثر الاستقلالي، مع أنه لا مجال لتوهم وجوب الاحتياط فيه باتيان الأكثر وحيثية الارتباط والاستقلال لا دخل لها في وجود العلم الاجمالي وعدمه كما هو ظاهر بأدنى تأمل. نعم لو كان بناؤه على امكان ثبوت الوجوب الغيري للأجزاء المبتني على أخذ الحدود

أو لغيره كذلك أو عقلا ومعه لا يوجب تنجزه لو كان متعلقا بالاكثر (فاسد) قطعا لاستلزام الانحلال المحال بداهة توقف لزوم الاقل فعلا إما لنفسه أو لغيره على تنجز التكليف مطلقا ولو كان متعلقا بالاكثر فلو كان لزومه كذلك مستلزما لعدم تنجزه

______________________________

الذهنية في موضوع الوجوب الغيري كان اجمال المعلوم وتردده بين الاقل بشرط لا والاكثر محققا، إلا أن الذي صرح به في مقدمة الواجب خلافه وان كان قد يظهر منه هنا ارتضاؤه، كما سيأتي الاشارة إليه في وجه الانحلال. هذا ومما يمكن أن يوجه به اجمال العلم بنحو يقتضي الاحتياط أن الاقل وان كان معلوما وجوبه إلا أنه لا اطلاق له من حيث انفراده عن الزائد واجتماعه معه، بل هو مهمل من حيث الحالين، والاجمال الاحوالي كالاجمال الافرادي يقتضي عدم جواز الاقتصار على الاقل في حال الانفراد للشك في وجوبه في تلك الحال، وكأن المصنف - رحمه الله - اكتفى في وجه منجزية الاكثر بما سيأتي في نقض دعوى الانحلال. فتأمل وانتظر (قوله: أو لغيره كذلك) يعني شرعا بناء على وجوب المقدمة شرعا أو عقلا بناء على وجوبها عقلا لا غير، وهذا مبني على أخذ الحدود الذهنية في موضوع التكليف الغيري كما أشرنا إليه (قوله: فاسد قطعا) لان العلم تفصيلا بالوجوب المردد بنى النفسي والغيري للأقل ناشئ من العلم اجمالي بالوجوب النفسي اجمالا، وقد تقدم في مبحث الانحلال أن مثله لا يوجب الانحلال فراجع. نعم لو قرر الانحلال بالعلم التفصيلي بالوجوب النفسي للأقل بناء على ثبوت الوجوب النفسي للأجزاء - كما أشرنا إليه في الحاشية السابقة - لم يكن مجال لهذا الاشكال إذ ليس لنا الا علم واحد وهو هذا العلم كما عرفت لا علمان ينشأ أحدهما من الآخر (قوله: لاستلزام الانحلال المحال) يعني الخلف (قوله: لزوم الاقل فعلا) يعني تنجز الاقل والا فلزومه واقعا لا يتوقف على تنجز التكليف مطلقا ولو كان متعلقا بالاكثر بل يكفي فيه ثبوت التكليف واقعا إما للاقل أو للاكثر وهو معلوم فيكون لزوم الاقل إما لنفسه أو لغيره معلوما. نعم

الا إذا كان متعلقا بالاقل كان خلفا، مع انه يلزم من وجوده عدمه لاستلزامه عدم تنجز التكليف على كل حال المستلزم لعدم لزوم الاقل مطلقا المستلزم لعدم الانحلال وما يلزم من وجوده عدمه محال (نعم) انما ينحل إذا كان الاقل ذا مصلحة ملزمة فان وجوبه حينئذ يكون معلوما له وإنما كان الترديد لاحتمال ان يكون الاكثر

______________________________

تنجز التكليف بالأقل المردد بين النفسي والغيري يتوقف على تنجز التكليف النفسي مطلقا ولو كان قائما بالأكثر إذ لو لم يكن منجزا على تقدير قيامه بالاكثر امتنع تنجز التكليف بالاقل لو كان غيريا، لأن تنجز التكليف الغيري للأقل تابع لتنجز التكليف النفسي للاكثر، فلا يمكن الحكم بتنجز الاول على تقدير ثبوته إلا في فرض تنجز الثاني فلو كان تنجز الاول يستنتج منه عدم تنجز الثاني كان خلفا للفرض (قوله: مع انه يلزم من وجوده عدمه) الضمائر البارزة راجعة إلى الانحلال (قوله: لاستلزامه عدم) يعني ان الانحلال يقتضي عدم تنجز التكليف النفسي على تقدير كونه متعلقا بالاكثر، وهو يقتضي عدم تنجز الاقل مطلقا ولو كان واجبا غيريا لما عرفت من تبعية تنجز الوجوب الغيري لتنجز الوجوب النفسي، وإذا لم يتنجز وجوب الاقل لو كان غيريا امتنع الانحلال لانه يتوقف على تنجز وجوب الأقل مطلقا. فتأمل. ثم إنك عرفت الاشارة في تقرير الاشكالين إلى أنهما يتوقفان على التلازم بين الوجوب النفسي والغيري في مرتبة التنجز كما هما متلازمان في جميع مراتب الحكم السابقة على هذه المرتبة، ولو منع ذلك لم يتم كل من الاشكالين (أما) الاول فلمنع ما ذكر في تقريره من توقف لزوم الأقل مطلقا على تنجز التكليف مطلقا ولو كان متعلقا بالاكثر إذ لا موجب لهذا التوقف الا التلازم المذكور، فلو منع منع التوقف المذكور وجاز الالتزام بتنجيز الأقل مطلقا وعدم تنجز التكليف النفسي لو كان متعلقا بالأكثر (وأما) الثاني فلمنع قوله: المستلزم - يعني عدم تنجز التكليف على كل حال - لعدم لزوم الاقل، إذ لا موجب ايضا لهذا الاستلزام إلا ما ذكرنا من التلازم فلو منع منع الاستلزام. ثم ان نظير هذين الاشكالين يجري

على الانحلال الحقيقي بالعلم بالوجوب النفسي للأقل كما عرفت بيانه في الحاشية على قوله: والحق ان العلم الاجمالي... الخ، فيقال: يتوقف تنجز وجوب الأقل لنفسه على تنجز الاكثر لو كان هو الواجب فلا يمكن ان يترتب عدم الثاني على نفس الاول لأنه خلف كما يقال: الانحلال بالعلم التفصيلي يستلزم عدم تنجز الاكثر وهو يستلزم عدم تنجز الاقل مطلقا وهو يستلزم عدم الانحلال، وسند توقف في الاول والاستلزام في الثاني هو التلازم بين الوجوبات النفسية الضمنية في مرتبة التنجز بمعني أنه لو ثبت وجوب واحد لجملة اشياء بنحو الارتباط بينها فانه وان انحل إلى وجوبات ضمنية متعددة بتعدد تلك الاشياء إلا أنها لما كانت متلازمة في مقام الأثر والثبوت والسقوط امتنع التفكيك بينها في التنجز بحيث يتنجز بعضها ولا يتنجز البعض الآخر، فلو بني على جواز التكفيك بينها فيه جاز منع التوقف والاستلزام كما تقدم حرفا فحرفا فلاحظ. وحيث عرفت أن التحقيق والمختار للمصنف (ره) أن الأجزاء واجبة بالوجوب النفسي، فدعوى الانحلال ينبغي ان تكون بالعلم التفصيلي بوجوب الاقل لنفسه، وحينئذ يتوقف منع الانحلال على اثبات التلازم بين الوجوبات الضمنية النفسية. فنقول: لا تلازم بين تلازمها في مقام الثبوت والسقوط وتلازمها في مقام التنجز لاختلاف المناط في المقامين، فان المناط في تلازمها في مقام الثبوت والسقوط تلازمها في الغرض والمصلحة وجودا وعدما الذي هو الوجه في الثبوت والسقوط، والمناط في مقام التنجز هو البيان وهي غير متلازمة فيه فان العلم التفصيلي بوجوب الاقل لنفسه إنما يصلح بيانا على وجوب الأقل لنفسه ولا يصلح بيانا على وجوب الزائد، وكيف وقد عرفت انه مشكوك محضا بحيث لا يحتمل انطباق المعلوم عليه اصلا فكيف يمكن أن يتنجز ؟ وهل يمكن دعوى كون التنجز بلا بيان ؟ وبالجملة: لابد في المقام من الالتزام باحد امور: (الاول) تنجز وجوب الزائد على الاقل بمجرد العلم بوجوب الاقل (الثاني) عدم تنجز الاقل وعدم تنجز الزائد (الثالث) التفكيك بين الاقل والزائد في التنجز، وحيث أن الاول غير ممكن لانه تنجيز بلا بيان، وكذا

* الثاني للعلم بجوب الاقل الصالح لمنجزيته، فيتعين الثالث، والرجوع إلى طريقة العقلاء في الاحتجاج والاعتذار يلحق ما ذكرنا بالبديهيات إذ لا ريب في صحة الاحتجاج عند ترك الاقل بالعلم بوجوبه، وفى صحة الاعتذار عند ترك الجزء المشكوك بالجهل بوجوبه. فلاحظ، ولو، بنى على كون الاجزاء واجبة بالوجوب الغيري فان بنينا على أن العلم التفصيلي القائم على ثبوت التكليف في بعض الاطراف يقتضي انحلاله حقيقة كما هو ظاهر المصنف (ره) في مبحث الانحلال فالعلم الاجمالي بالوجوب النفسي لابد من انحلاله حقيقة حينئذ بالعلم التفصيلي بوجوب الأقل لنفسه أو لغيره وبعد انحلاله حقيقة لا منجز لوجوب الزائد على الاقل فيدور الأمر حينئذ بين الاحتمالات الثلاثة المتقدمة، ولابد من تعين الثالث منها لعين الوجه المتقدم، وان بنينا على انحلاله حكما فلابد من الالتزام به هنا لعين الوجه السابق في مبحث الانحلال وليس معنى انحلاله حكما الا عدم صلاحيته لمنجزية المعلوم بالاجمال الصالح للانطباق على الأكثر، وحينئذ فلا منجز لوجوب الاكثر اجمالا ولا تفصيلا فتنتهي النوبة أيضا إلى التردد بين المحتملات الثلاثة ويتعين الاخير منها، وبذلك يتضح لك عدم تمامية نقض الانحلال بالنحو الذي ذكره المصنف (ره) على جميع المباني (نعم هنا) شبهة اخرى تقتضي الاحتياط وهي أن العلم التفصيلي بوجوب الاقل إذا نجزه واشتغلت به ذمة المكلف لابد من الاحتياط بالاكثر لان الاقتصار على اتيان الأقل بوجوب الشك في سقوط وجوب الأقل، ومن الواضح أن الشك في السقوط مجرى لقاعدة الاشتغال فما لم يأت بالاكثر يشك في سقوط وجوب الاقل، ولابد له من إحراز سقوطه (ويمكن) الجواب عنها بأن الشك في السقوط إنما يرجع فيه إلى قاعدة الاشتغال لو كان منشؤه الشك في اتيان المكلف به وليس في المقام كذلك للعلم باتيان الاقل وانما منشؤه الشك في كون وجوبه استقلاليا أو في ضمن الاكثر إذ على تقدير كونه ضمنيا لا يسقط الا في ظرف سقوط وجوب الزائد المتوقف على اتيانه لتلازم الوجوبات الضمنية في الثبوت والسقوط، وعلى تقدير كونه استقلاليا يسقط بمجرد إتيان الاقل، وحيث كان منشأ الشك في سقوط وجوب الاقل ذلك لا الشك في اتيان الاقل فالمرجح فيه

ذا مصلحتين

______________________________

اصل البراءة (ومن) هذا يظهر لك الجواب عن الشبهة التي ذكرناها في الحاشية على قوله: والحق ان العلم الاجمالي... الخ الراجعة إلى اجمال الاقل المعلوم من حيث الاحوال، وحاصل الجواب: ان الانفراد مما يعلم بعدم اخذه قيدا في الاقل والا فهو خارج حينئذ عما نحن فيه ويكون الواجب حينئذ مرددا بين اخذه بشرط لا واخذه بشرط شئ بل الشك إنما هو في أخذ الاقل موضوعا للوجوب لا بشرط واخذه بشرط شئ والاتيان به وحده وإن كان يوجب الشك في وجوبه في هذا الحال فيشك في سقوط وجوبه، إلا أن منشأ الشك في سقوطه الشك في ثبوت الوجوب الملازم له لغيره وفى مثله يرجع إلى البراءة (فان قلت): هذا بعينه جاء في التردد بين وجوبه بشرط لا ووجوبه بشرط شئ لو اقتصر على الاتيان به وحده إذ الشك في السقوط ناشئ من الشك في وجوب غيره معه فليرجع فيه إلى البراءة، مع أنه لا ريب في الرجوع إلى قاعدة الاشتغال (قلت) الرجوع إلى قاعدة الاشتغال ليس للشك في سقوط التكليف بذات الاقل بل للشك في سقوط التكليف بالامر المردد بين شرط لا وشرط شئ فانه يعلم اجمالا بوجوب احد الأمرين من شرط لا وشرط شئ فيتنجز المعلوم بالاجمال، فالاقتصار على ذات الاقل يوجب الشك في سقوط التكليف بذلك الأمر المردد في حصوله خارجا، فالشك في السقوط للشك في اتيان الموضوع الواجب لا لشئ آخر. فلاحظ (ثم إنه) يمكن أن يقرب الانحلال بالعلم التفصيلي بحرمة ترك الأقل بنحو لا يوقف على امكان التفكيك بين الوجوبات النفسية الضمنية أو بين الوجوب الغيري والنفسي كما كان يتوقف عليه انحلاله بالعلم التفصيلي بوجوب الاقل تركنا ذكره خوف الاطالة واعتمادا على ذكرنا له في الحاشية القديمة على الكتاب فليراجع وليتأمل فان المقام به حقيق واليه سبحانه نبتهل في فيض العناية والتوفيق (قوله: ذا مصلحتين) يعني غير متلازمتين بحيث يمكن انفكاك احدهما عن الاخرى فتترتب احداهما على الأقل لو اقتصر عليه وتترتبان معا على الاكثر، وهذا هو المسمى بالاكثر الاستقلالي، ولهذا كان خارجا عن محل الكلام في المقام إذ

أو مصلحة أقوي من مصلحة الأقل فالعقل في مثله وان استقل بالبراءة بلا كلام الا انه خارج عما هو محل النقض والابرام في المقام. هذا مع أن الغرض الداعي إلى الأمر لا يكاد يحرز الا بالأكثر بناء على ما ذهب إليه المشهور من العدلية من تبعيه الأوامر والنواهي للمصالح والمفساد في المأمور بها المنهي عنها وكون الواجبات الشرعية ألطافا في الواجبات العقلية وقد مر اعتبار موافقة الغرض وحصوله عقلا في إطاعة الأمر وسقوطه فلابد من إحرازه في إحرازها كما لا يخفى

______________________________

هو في الارتباطي (قوله: أو مصلحة أقوى) يعني غير متلازمة المراتب كما تقدم.

شبهة الغرض

(قوله: هذا مع أن الغرض الداعي) هذا وجه آخر لوجوب الاحتياط (وتوضيحه): أن المشهور بين العدلية أن الأمر بالشئ ناشئ عن غرض للآمر في ذلك الشئ فيكون الامر دائما معلو لذلك الغرض، فالعلم بالأمر يستلزم العلم بالغرض لأن العلم بالمعلول يستلزم العلم بالعلة، وحينئذ فيجب بحكم العقل العلم بحصول ذلك الغرض ومع الاقتصار على فعل الاقل يشك في حصوله فلابد من الاحتياط ليحصل العلم بحصوله، فالشك في المقام راجع إلى الشك في محصل الغرض بعد الجزم بثوبته لا في أصل ثبوته مع العلم بمحصله على تقدير ثبوته كما في الشبهة البدوية والشك في المحصل موضوع لقاعدة الاشتغال لا لاصالة البراءة (قوله: بناء على ما ذهب) أما بناء على ما ذهب إليه جماعة من كون الغرض يحصل بنفس الامر لا بفعل المأمور به فلا موجب للاحتياط حينئذ للعلم بحصول الغرض بمجرد الأمر (قوله: وكون الواجبات) الظاهر أن المراد أن الواجبات الشرعية مقربات للواجبات العقلية كما يشهد به قوله تعالى: (إن الصلاة

* ولا وجه للتفصي عنه (تارة) بعدم ابتناء مسألة البراءة والاحتياط على ما ذهب إليه مشهور العدلية وجريانها على ما ذهب إليه الأشاعرة المنكرين لذلك أو بعض العدلية المكتفين بكون المصلحة في نفس الامر دون المأمور به (وأخرى) بان حصول المصلحة واللطف في العبادات لا يكاد يكون الا باتيانها على وجه الامتثال وحينئذ كان لاحتمال اعتبار معرفة اجزائها تفصيلا ليؤتى بها مع قصد الوجه مجال ومعه لا يكاد يقطع بحصول اللطف والمصلحة الداعية إلى الامر فلم يبق الا التخلص عن تبعة مخالفته

______________________________

تنهى عن الفحشاء والمنكر والبغي... الآية) لا أن الواجبات الشرعية واجبات عقلية لو اطلع العقل على جهاتها، والامر سهل (قوله: ولا وجه للتفصي عنه تارة) المتفصي بذلك شيخنا المرتضى (قده) في رسائله، وحاصل ما ذكره أولا: ان النزاع في البراءة والاشتغال في هذه المسألة من حيث التردد في الوجوب بين الاقل والاكثر مع التغافل عن حيثية الشك في الغرض ومقتضاها، بشهادة أن النزاع في هذه المسالة لا يختص بمذهب دون غيره بل تجري على جميع المذاهب، (قوله: وأخرى بأن حصول) هذا هو الوجه الثاني، وحاصله: ان الشك في محصل الغرض وان كان موضوعا لقاعدة الاشتغال إلا أنه حيث يمكن القطع بحصوله وهو متعذر في العبادات لاحتمال توقف حصول الغرض فيها على الجزم بالنية وهو ممتنع مع الشك والتردد في الواجب بين الاقل والاكثر فيسقط حكم العقل بوجوب الجزم بحصول الغرض ويبقى حكمه من حيث تردد الوجوب بين الاقل والاكثر الذي هو وجوب فعل الاقل للعلم بوجوبه وجواز ترك الاكثر للجهل بوجوبه (قوله: على وجه الامتثال) يعني على وجه الاطاعة (قوله: كان لاحتمال) (كان) تامة فاعلها قوله: (مجال) و (لاحتمال) متعلق بها، (قوله: اعتبار معرفة) يعني اعتبار المعرفة في تحقق الامتثال المعتبر في صحة العبادة وحصول الغرض منها (قوله: ومعه) الضمير راجع إلى احتمال الاعتبار

وجهه وعز جلاله وكما هو أهله يا قدوس يا نور القدس يا سبوح يا منتهى التسبيح يا رحمان يا فاعل الرحمة يا عليم يا كبير يا الله يا لطيف يا جليل يا الله يا سميع يا بصير يا الله يا الله يا الله لك الأسماء الحسنى والأمثال العليا والكبرياء والآلاء أسألك أن تصلي على محمد وعلى أهل بيته وأن تجعل اسمي في هذه الليلة في السعداء وروحي مع الشهداء وإحساني في عليين وإساءتي مغفورة وأن تهب لي يقينا تباشر به قلبي وإيمانا يذهب الشك عني وترضيني بما قسمت لي و «آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً » وقنا عذاب الحريق وارزقني فيها ذكرك وشكرك والرغبة إليك والإنابة والتوبة والتوفيق لما وفقت له محمدا وآل محمدعليهم‌السلام ».

٥ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد ، عن أحمد بن الحسن ، عن عمرو بن سعيد ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار بن موسى ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال إذا كانت آخر ليلة من شهر رمضان فقل اللهم هذا شهر رمضان الذي أنزلت فيه القرآن وقد تصرم وأعوذ بوجهك الكريم يا رب أن يطلع الفجر من ليلتي هذه أو يتصرم شهر رمضان ولك قبلي تبعة أو ذنب تريد أن تعذبني به يوم ألقاك ».

« يا نور » أي منور العالم بالوجود والهداية.

« يا قدوس » أي المنزه ذاته عما لا يليق به وعن الإدراك« يا نور القدس » أي المقدس أو نور عالم المجردات.

« يا سبوح » أي المنزه من الصفات والأفعال عما لا يليق بها غاية التنزيه.

« يا منتهى التسبيح » أي نهاية التنزيه ، في الذات وفي الصفات والأفعال حتى من تسبيحنا ، أو ينتهي تسبيح كل مسبح إليه.

« يا فاعل الرحمة » أي جاعلها رحمة بالفيض الأقدس أو الرحيم.

« يا لطيف » أي المجرد ، أو ذو اللطف والرفق أو العالم بلطائف الأشياء أو خالقها.

الحديث الخامس : موثق. والتصرم : الانقطاع.

٦ ـ الحسين بن محمد ، عن أحمد بن إسحاق ، عن سعدان بن مسلم ، عن أبي بصير ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في وداع شهر رمضان « اللهم إنك قلت في كتابك المنزل : «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ » وهذا شهر رمضان وقد تصرم فأسألك بوجهك الكريم وكلماتك التامة إن كان بقي علي ذنب لم تغفره لي أو تريد أن تعذبني عليه أو تقايسني به أن يطلع فجر هذه الليلة أو يتصرم هذا الشهر إلا وقد غفرته لي يا أرحم الراحمين.

اللهم لك الحمد بمحامدك كلها أولها وآخرها ما قلت لنفسك منها وما قال الخلائق الحامدون المجتهدون المعدودون الموقرون ذكرك والشكر لك الذين أعنتهم على

الحديث السادس : مجهول.

قوله عليه‌السلام : « في كتابك المنزل » في التهذيب بعد ذلك : على لسان نبيك المرسل صلواتك عليه وآله.

قوله عليه‌السلام : « وكلماتك التامة » أي أسمائك الكاملة ، أو علومك التامة ، أو تقديراتك المحكمة أو ما أنزلته على أنبيائك ورسلك.

قوله عليه‌السلام : « أو تريد » قيل : كلمة « أو » بمعنى إلى مثل ألزمتك وأن يعطيني حقي و « تريد » منصوب بتقدير « أن » ويحتمل أن يكون « أو » بمعنى الواو.

قوله عليه‌السلام : « أو تقايسني به » أي تحبط حسناتي بسببه.

قوله عليه‌السلام : « أن يطلع » في المصباح أن لا يطلع وهو الظاهر وعلى ما في الأصل يمكن أن يقرأ « إن » بكسر الهمزة لتكون نافية ، ويحتمل أن يكون النفي في الكلام مقدرا.

قوله عليه‌السلام : « المعدون » (١) أي الذين يعدون نعمائك ، وفي بعض النسخ المعدودون أي الذين عددتهم من أوليائك ، أو أحصيت أسماءهم في شيعة الأئمةعليهم‌السلام كما مر في الأخبار.

قوله عليه‌السلام : « الموقرون » أي المعظمون لذكرك وفي التهذيب المؤثرون أي

__________________

(١) هكذا في الأصل : ولكن في الكافي المعدودون.

أداء حقك من أصناف خلقك من الملائكة المقربين والنبيين والمرسلين وأصناف الناطقين والمسبحين لك من جميع العالمين على أنك بلغتنا شهر رمضان وعلينا من نعمك وعندنا من قسمك وإحسانك وتظاهر امتنانك فبذلك لك منتهى الحمد الخالد الدائم الراكد المخلد السرمد الذي لا ينفد طول الأبد جل ثناؤك أعنتنا عليه حتى قضينا صيامه وقيامه من صلاة وما كان منا فيه من بر أو شكر أو ذكر.

اللهم فتقبله منا بأحسن قبولك وتجاوزك وعفوك وصفحك وغفرانك وحقيقة رضوانك حتى تظفرنا فيه بكل خير مطلوب وجزيل عطاء موهوب وتوقينا فيه من كل مرهوب أو بلاء مجلوب أو ذنب مكسوب.

اللهم إني أسألك بعظيم ما سألك به أحد من خلقك من كريم أسمائك وجميل ثنائك وخاصة دعائك أن تصلي على محمد وآل محمد وأن تجعل شهرنا هذا أعظم شهر رمضان مر علينا منذ أنزلتنا إلى الدنيا بركة في عصمة ديني وخلاص نفسي وقضاء حوائجي وتشفعني في مسائلي وتمام النعمة علي وصرف السوء عني ولباس العافية لي فيه وأن

الذين يختارون ذكرك وشكرك على كل شيء. وكلمة « من » فيقوله من أصناف للتبعيض. وفيقوله من الملائكة للبيان. وفيقوله « من جميع » يحتمل الوجهين والأول أظهر.

وقوله عليه‌السلام : و « أصناف الناطقين » يحتمل الرفع عطفا على فاعل قال : والجر عطفا على الملائكة وقوله « على أنك » متعلق بالحمد. والراكد : الساكن.

قوله عليه‌السلام : « وحقيقة رضوانك » أي منتهى رضاك أو ما يحق أن يطلق عليه الرضا وهو الفرد الكامل منه ، وفي التهذيب تؤمننا فيه من كل أمر مرهوب.

قوله عليه‌السلام : « مجلوب » أي جلبته المعاصي والباء فيقوله « بعظيم » للقسم ،وقوله بركة منصوب على التميز ، وفي التهذيب مكان« وتشفعني » وتشفيعي ، وهو أظهر ، وربما يقرأ وتشفعني مصدرا على وزن تفعله.

تجعلني برحمتك ممن خرت له ليلة القدر وجعلتها له خيرا «مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ » في أعظم الأجر وكرائم الذخر وحسن الشكر وطول العمر ودوام اليسر اللهم وأسألك برحمتك وطولك وعفوك ونعمائك وجلالك وقديم إحسانك وامتنانك أن لا تجعله آخر العهد منا لشهر رمضان حتى تبلغناه من قابل على أحسن حال وتعرفني هلاله مع الناظرين إليه والمعترفين له في أعفى عافيتك وأنعم نعمتك وأوسع رحمتك وأجزل قسمك يا ربي الذي ليس لي رب غيره لا يكون هذا الوداع مني له وداع فناء ولا آخر العهد مني للقاء حتى ترينيه من قابل في أوسع النعم وأفضل الرجاء وأنا لك على أحسن الوفاء إنك سميع الدعاء.

اللهم اسمع دعائي وارحم تضرعي وتذللي لك واستكانتي وتوكلي عليك وأنا لك مسلم لا أرجو نجاحا ولا معافاة ولا تشريفا ولا تبليغا إلا بك ومنك فامنن علي جل ثناؤك وتقدست أسماؤك بتبليغي شهر رمضان وأنا معافى من كل مكروه ومحذور ومن جميع البوائق الحمد لله الذي أعاننا على صيام هذا الشهر وقيامه حتى بلغني آخر ليلة منه ».

قوله عليه‌السلام : « ممن خرت » وفي بعض النسخ بتقديم المهملة على المعجمة من قولهم حاز الشيء يحوزه إذا قبضه وأحرزه ، وفي بعضها بالعكس من قولهم خار له إذا اختار له ما هو خير له ، وفي بعضها ذخرت بالذال والخاء المعجمتين.

قوله عليه‌السلام : « والمعترفين » كذا في أكثر النسخ ، وفي التهذيب والمصباح والمتعرفين له وهو الظاهر وفي المصباح وأتم نعمك.

(باب )

(التكبير ليلة الفطر ويومه )

١ ـ علي بن محمد ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عن أبيه ، عن خلف بن حماد ، عن سعيد النقاش قال قال أبو عبد اللهعليه‌السلام لي أما إن في الفطر تكبيرا ولكنه مستور قال قلت وأين هو قال في ليلة الفطر في المغرب والعشاء الآخرة وفي صلاة الفجر وفي صلاة العيد ثم يقطع قال قلت كيف أقول قال تقول الله أكبر الله أكبر لا إله

باب التكبير ليلة الفطر ويومه

الحديث الأول : مجهول ، وسنده الثاني ضعيف. واستحباب التكبير في الفطر عقيب الفرائض الأربع مذهب أكثر الأصحاب ، وظاهر المرتضى في الانتصار أنه واجب ، وضم ابن بابويه إليها صلاة الظهرين وابن الجنيد النوافل أيضا ومستند الحكم ظاهرا هذا الخبر وهي صريحة في الاستحباب ، وينبغي العمل بها في كيفية التكبير ومحله وإن ضعف سندها لأنها الأصل في هذا الحكم ، وما ذكره أكثر الأصحاب غير موافق لهذا الخبر ويؤيد هذا الخبر ما رواه سيد بن طاوسرضي‌الله‌عنه في كتاب الإقبال(١) : قال روينا بإسنادنا إلى أبي محمد هارون بن موسى التلعكبري بإسناده إلى معاوية بن عمار قال سمعت أبا عبد اللهعليه‌السلام يقول إن في الفطر تكبيرا قلت متى؟ قال : في المغرب لليلة الفطر والعشاء وصلاة الفجر وصلاة العيد ثم ينقطع وهو قول الله عز وجل تعالى «وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللهَ عَلى ما هَداكُمْ »(٢) والتكبير أن يقول : الله أكبر الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله والله أكبر الله أكبر ولله الحمد على ما هدانا الحديث والظاهر أن التكبير من تتمة الخبر ويمكن أن يكون سقط التكبير الأخير من النساخ.

__________________

(١) الإقبال ص ٢٧١.

(٢) سورة : البقرة : الآية ١٨٥.

إلا الله والله أكبر الله أكبر ولله الحمد الله أكبر على ما هدانا وهو قول الله عز وجل : «وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ » يعني الصيام «وَلِتُكَبِّرُوا اللهَ عَلى ما هَداكُمْ ».

عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن علي بن أسباط ، عن خلف بن حماد مثله.

٢ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن محمد بن أبي حمزة ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال تكبر ليلة الفطر وصبيحة الفطر كما تكبر في العشر.

قوله تعالى «وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ » قال الزمخشري والبيضاوي : يحتمل عطفه على ما يستفاد مما سبقه أي أسقط الصوم عن المريض والمسافر وأوجب في أيام آخر لإرادة التيسير وعدم إرادة التعسير وللتكميل ، أو يكون التقدير وشرع ذلك للتكميل وحذف للظهور ، ويحتمل أيضا أن يكون معطوفة على اليسر أي يريد أن تكملوا.

وقال المحقق الأردبيلي : يحتمل أن يكون العلة الأمر بالمراعاة العدة أي إنما أمرتكم بقضاء الشهر لتكملوا عدته «وَلِتُكَبِّرُوا اللهَ » علة لتعليم كيفية القضاء للمسافر بعد السفر » وللمريض بعد المرض «وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » علة اليسر وإسقاط الصوم ففيها لف ونشر ويحتمل : أن يكون كل واحد علة لكل واحد بل الظاهر إن لتكملوا علة القضاء ولتكبروا بمعنى لتعظموا الله وتحمدوه على هدايتكم أو على الذي هداكم إليه من العبادات والعلم بكيفية العمل « فما » إما مصدرية أو موصولة.

وقيل المراد به التكبير في عيد الفطر أو التكبير عند رؤية الهلال وكلاهما بعيد سيما الأخير لعدم الفهم وبعد العلية انتهى كلامهقدس‌سره .

والحكم بالبعد بعد ورود الخبر بعيد منه (ره).

الحديث الثاني : حسن.

قوله عليه‌السلام : « كما تكبر » التشبيه إما في أصل التكبير أو في كيفيته ، وعلى الأخير لعله يسقط منه ما يناسب الأضحى.

٣ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن القاسم بن يحيى ، عن جده الحسن بن راشد قال قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام إن الناس يقولون إن المغفرة تنزل على من صام شهر رمضان ليلة القدر فقال يا حسن إن القاريجار إنما يعطى أجرته عند فراغه ذلك ليلة العيد قلت جعلت فداك فما ينبغي لنا أن نعمل فيها فقال إذا غربت الشمس فاغتسل وإذا صليت الثلاث المغرب فارفع يديك وقل يا ذا المن يا ذا الطول يا ذا الجود يا مصطفيا محمدا وناصره صل على محمد وآله واغفر لي كل ذنب أذنبته أحصيته علي ونسيته وهو عندك في كتابك وتخر ساجدا وتقول مائة مرة أتوب إلى الله وأنت ساجد وتسأل حوائجك.

وروي أن أمير المؤمنينعليه‌السلام كان يصلي فيها ركعتين يقرأ في الأولى الحمد و «قُلْ

الحديث الثالث : ضعيف ،قوله عليه‌السلام : « إن القاريجار » هو معرب كارگر وقوله ذلك فيليلة العيد تفريع على سابقه.

الحديث الرابع : مرسل ورواه السيد في كتاب الإقبال بإسناده إلى التلعكبري بإسناده عن الحارث الأعور أن أمير المؤمنين صلوات الله عليه كان يصلي ليلة الفطر ركعتين يقرأ في الأولى فاتحة الكتاب مرة ثم وقل هو الله أحد ألف مرة وفي الثانية فاتحة الكتاب وقل هو الله أحد مرة واحدة ثم يركع ويسجد فإذا سلم خر ساجدا ويقول : في سجوده أتوب إلى الله مائة مرة ثم يقول : يا ذا لمن والجود يا ذا المن والطول يا مصطفى محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله وافعل بي كذا وكذا فإذا رفع رأسه أقبل علينا بوجهه ثم يقول : والذي نفسي بيده لا يفعلها أحد يسأل الله تعالى شيئا إلا أعطاه ولو أتاه من الذنوب بعدد رمل عالج غفر الله تعالى له.

ثم روي من كتاب محمد بن أبي قرة بإسناده إلى الحسن بن راشد عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال : قال : أمير المؤمنين صلوات الله عليه من صلى ليلة الفطر ركعتين يقرأ في الأولى. الحمد مرة وقل هو الله أحد ألف مرة وفي الثانية الحمد وقل هو الله

هُوَ اللهُ أَحَدٌ » ألف مرة وفي الثانية الحمد و «قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ » مرة واحدة.

(باب )

(يوم الفطر )

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد ، عن الحلبي ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال اطعم يوم الفطر قبل أن تخرج إلى المصلى.

٢ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسين بن سعيد ، عن النضر بن سويد ، عن جراح المدائني ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال ليطعم يوم الفطر قبل أن يصلي ولا يطعم يوم أضحى حتى ينصرف الإمام.

أحد مرة واحدة لم يسأل الله شيئا إلا أعطاه ثم ذكر دعاء طويلا.

وروي (ره) أيضا مرسلا عن الحارث الأعور أن أمير المؤمنينعليه‌السلام كان يصلي ليلة الفطر بعد المغرب ونافلتها ركعتين يقرأ في الأولى فاتحة الكتاب ومائة مرة قل هو الله أحد وفي الثانية فاتحة الكتاب وقل هو الله أحد مرة ثم يقنت ويركع ويسجد ويسلم ثم يخر لله ساجدا ويقول في سجوده أتوب إلى الله مائة مرة(١) .

باب يوم الفطر

الحديث الأول : حسن :قوله عليه‌السلام : « أطعم » على بناء المجرد بفتح العين واستحبابه قبل الخروج مجمع عليه بين الأصحاب ، وكذا تأخيره من الأضحى إلى بعد الصلاة.

الحديث الثاني : مجهول ،

__________________

(١) الإقبال ص ٢٧٢ ،.

٣ ـ محمد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن ابن أبي عمير ، عن إبراهيم بن عمر ، عن عمرو بن شمر ، عن جابر ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال قال النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله إذا كان أول يوم من شوال نادى مناد أيها المؤمنون اغدوا إلى جوائزكم ثم قال يا جابر جوائز الله ليست بجوائز هؤلاء الملوك ثم قال هو يوم الجوائز.

٤ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن بعض أصحابنا ، عن جميل بن صالح ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال إذا كان صبيحة يوم الفطر نادى مناد اغدوا إلى جوائزكم.

(باب )

(ما يجب على الناس إذا صح عندهم الرؤية يوم الفطر بعد ما )

(أصبحوا صائمين )

١ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد ، عن محمد بن عيسى ، عن يوسف بن عقيل ، عن محمد بن قيس ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال إذا شهد عند الإمام شاهدان أنهما رأيا الهلال منذ ثلاثين يوما أمر الإمام بالإفطار وصلى في ذلك اليوم إذا كانا شهدا قبل زوال الشمس

الحديث الثالث : ضعيف.

قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله : اغدوا إلى جوائزكم » أي باكروا إلى صلاة العيد لتأخذوا جوائزكم على صيام شهر رمضان.

الحديث الرابع : ضعيف.

باب ما يجب على الناس إذا صح عندهم الرؤية يوم الفطر بعد ما أصبحوا صائمين

الحديث الأول : صحيح.

قوله عليه‌السلام : « إذا كانا شهدا » لم يتعرض في صورة الرؤية قبل الزوال للصلاة ولعل ذلك لظهور حكمها لبقاء وقتها وأيضا يظهر من تخصيص الشق الثاني ظاهرا

فإن شهدا بعد زوال الشمس أمر الإمام بإفطار ذلك اليوم وأخر الصلاة إلى الغد فصلى بهم.

٢ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد رفعه قال إذا أصبح الناس صياما ولم يروا الهلال وجاء قوم عدول يشهدون على الرؤية فليفطروا وليخرجوا من الغد أول النهار إلى عيدهم.

بتأخير الصلاة إلى الغد ، إن حكم الأول ليس كذلك هذا بحسب ظاهر الكلام.

ويحتمل أن يكون. تأخير الصلاة إلى الغد. في الشقين بناء على ظاهر بعض الأخبار من أن وقتها حين طلوع الشمس لكنه بعيد بحسب العبارة والفتوى ، وإن كان يؤيده إطلاق الخبر الآخر.

قال العلامة في المختلف : لو لم يثبت هلال العيد إلا بعد الزوال أفطر وسقطت الصلاة فرضا ونقلا.

ونقل عن ابن الجنيد أنه أفطر وغدا إلى الصلاة ، واحتج العلامة بأن الوقت فات والأصل عدم القضاء لأنه بأمر جديد ، والعجب أنه لم يتعرض لهذه الرواية ، والشيخ (ره) نقل أخبارا دالة على عدم القضاء فيمكن حمل هذا الخبر على الاستحباب كما ذكره بعض المحققين.

الحديث الثاني : مرفوع ،

(باب النوادر )

١ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد ، عن السياري ، عن محمد بن إسماعيل الرازي ، عن أبي جعفر الثانيعليه‌السلام قال قلت له جعلت فداك ما تقول في الصوم فإنه قد روي أنهم لا يوفقون لصوم فقال أما إنه قد أجيبت دعوة الملك فيهم قال فقلت وكيف ذلك جعلت فداك قال إن الناس لما قتلوا الحسين صلوات الله عليه أمر الله تبارك وتعالى ملكا ينادي أيتها الأمة الظالمة القاتلة عترة نبيها لا وفقكم الله لصوم ولا لفطر.

٢ ـ أحمد بن محمد ، عن علي بن الحسين ، عن عمرو بن عثمان ، عن حنان بن سدير ، عن عبد الله بن دينار ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال قال يا عبد الله ما من عيد للمسلمين أضحى ولا فطر إلا وهو يجدد لآل محمد فيه حزنا قلت ولم ذاك قال لأنهم يرون حقهم في يد غيرهم.

باب النوادر

الحديث الأول : ضعيف.

قوله عليه‌السلام : « لا وفقكم الله » إما لاشتباه الهلال كما فهمه الصدوقرحمه‌الله وغيره ، أو لعدم علمهم بمسائل الصوم والفطر وأحكامهما ، أو لعدم فوزهم بالصلاة مع الإمام في أيام شهر رمضان ، في عيد الفطر بأن يكون المراد بالفطر الإفطار في أول شوال ويؤيده الحديث الثالث.

الحديث الثاني : مجهول.

قوله عليه‌السلام : « إلا وهو يجدد » لأن العيد إنما وضع ليجتمع الناس عند الإمام ويأخذوا عنه معالم دينهم فإذا رأوا أئمة الضلال غاصبين لحقوقهم يضلون الناس عن الصراط المستقيم يحزنون لما يصيب الناس من الهلاك والضلال لا لأنفسهم فإنهم في جميع الحالات فائزون بأعظم السعادات.

٣ ـ علي بن محمد عمن ذكره ، عن محمد بن سليمان ، عن عبد الله بن لطيف التفليسي ، عن رزين قال قال أبو عبد اللهعليه‌السلام لما ضرب الحسين بن عليعليه‌السلام بالسيف فسقط رأسه ثم ابتدر ليقطع رأسه نادى مناد من بطنان العرش ألا أيتها الأمة المتحيرة الضالة بعد نبيها لا وفقكم الله لأضحى ولا لفطر قال ثم قال أبو عبد اللهعليه‌السلام فلا جرم والله ما وفقوا ولا يوفقون حتى يثأر ثائر الحسينعليه‌السلام .

٤ ـ الحسين بن محمد ، عن الحراني ، عن علي بن محمد النوفلي قال قلت لأبي الحسنعليه‌السلام إني أفطرت يوم الفطر على تين وتمرة فقال لي جمعت بركة وسنة.

٥ ـ سهل بن زياد ، عن يعقوب بن يزيد ، عن يحيى بن المبارك ، عن عبد الله بن جبلة ، عن إسحاق بن عمار أو غيره ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال كان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله إذا أتي بطيب يوم الفطر بدأ بنسائه.

الحديث الثالث : ضعيف.

قوله عليه‌السلام : « حتى يثأر » بالهمزة على بناء المعلوم كيمنع ، قال : الجوهري ثارت القتيل وبالقتيل ثارا وثورة أي قتلت قاتله.

الحديث الرابع : مجهول ويدل على استحباب الإفطار يوم الفطر بالتربة والتمر ولعل الأحوط أن ينوي في أكل الطين استشفاء داء ولو كان من الأدواء الباطنة.

الحديث الخامس : « مجهول » وفي بعض النسخ مكان علي بن زيادسهل بن زياد فيكون ضعيفا.

قوله عليه‌السلام : « بنسائه » أي كان يعطهن أولا.

وقيل : أي كان يتمتع معهن أولا بعد اعتزاله عنهن في العشر الأواخر كما مر وهو بعيد.

وفي الفقيه : « بدأ بلسانه » أي كان يفطر أولا من الطيب ثم يتطيب به ولعله أصوب.

(باب الفطرة )

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن محمد بن عيسى بن عبيد ، عن يونس ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال كل من ضممت إلى عيالك من حر أو مملوك فعليك أن تؤدي الفطرة عنه قال وإعطاء الفطرة قبل الصلاة أفضل وبعد الصلاة صدقة.

باب الفطرة

الحديث الأول : صحيح.

قوله عليه‌السلام : « فعليك أن تؤدي الفطرة » أي زكاة الفطرة والمراد بالفطرة إما الخلقة أو الدين أو الفطر من الصوم ، والمعنى على الأول زكاة الخلقة أي البدن ، وعلى الثاني زكاة الدين والإسلام فإنها أول زكاة وجبت في الإسلام ، وعلى الثاني زكاة الفطرة من الصيام.

ثم إن الأصحاب اختلفوا في قدر الضيافة المقتضية لوجوب الفطرة على المضيف فاشترط الشيخ والمرتضى الضيافة طول الشهر ، واكتفى المفيد بالنصف الأخير منه ، واجتزأ ابن إدريس بليلتين في آخره ، والعلامة بالليلة الواحدة ، وحكى المحقق في المعتبر قولا بالاكتفاء بمسمى الضيافة في جزء من الشهر بحيث يهل الهلال وهو في ضيافته ، وقال : هذا هو الأولى ، ولا يخلو من قوة.

قوله عليه‌السلام : « بعد الصلاة صدقة » ظاهره عدم جواز التأخير عن الصلاة وأنه لو أخرها لم تكن زكاة بل صدقة مستحبة وظاهر الأفضلية المذكورة سابقا الجواز فيمكن حمل هذا على أنه ينقص ثوابها عن ثواب الفطرة وكان لها ثواب الصدقة.

ثم اعلم أن الأصحاب اختلفوا في آخر وقت الفطرة فذهب الأكثر إلى أن آخر وقتها صلاة العيد.

قال في المنتهى : ولا يجوز تأخيرها عن صلاة العيد اختيارا فإن أخرها أثم

٢ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن أبي نجران وعلي بن الحكم ، عن صفوان الجمال قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن الفطرة فقال على الصغير والكبير والحر والعبد عن كل إنسان صاع من حنطة أو صاع من تمر أو صاع من زبيب.

وبه قال : علماؤنا أجمع ولكنه قال بعد ذلك بأسطر : والأقرب عندي جواز تأخيرها عن الصلاة وتحريم التأخير عن يوم العيد ، ومقتضى ذلك امتداد وقتها إلى آخر النهار.

وقال ابن الجنيد : أول وقت وجوبها طلوع الفجر من يوم الفطر وآخره زوال الشمس منه ، واستقر به العلامة في المختلف ، والاحتياط يقتضي الإخراج قبل الصلاة وإن كان القول بامتداد وقتها إلى آخر النهار لا يخلو من قوة.

الحديث الثاني : صحيح.

قوله عليه‌السلام : « على الصغير » لا خلاف بين الأصحاب في عدم وجوب الفطرة على الصغير والمجنون والعبد ، فلفظة « على » هنا بمعنى « عن » كما يدل عليه قولهعليه‌السلام « عن كل إنسان ».

قوله عليه‌السلام : « صاع من حنطة » يدل على جواز إخراج الفطرة من هذه الأجناس الثلاثة ، واختلف الأصحاب فيما يجب إخراجه فقال علي بن بابويه وولده ، وابن أبي عقيل : صدقة الفطرة صاع من حنطة أو شعير أو تمر أو زبيب وهو يشعر بوجوب الاقتصار على هذه الأنواع الأربعة.

وقال الشيخ في الخلاف : يجوز إخراج صاع من الأجناس السبعة. التمر أو الزبيب أو الحنطة أو الشعير أو الأرز أو الأقط أو اللبن للإجماع على أجزاء هذه وما عداها ليس على جوازه دليل.

وقال ابن الجنيد : ويخرجها من أغلب الأشياء على قوته حنطة أو شعير أو تمر أو زبيب أو سلت أو ذرة وبه قال أبو الصلاح وجماعة ، واختار بعض المحققين من المتأخرين وجوب إخراج الحنطة والشعير والتمر والزبيب والأقط خاصة ولا يخلو من قوة وإن كان الأحوط مع ذلك رعاية القوت الغالب.

٣ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ومحمد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان جميعا ، عن ابن أبي عمير ، عن هشام بن الحكم ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال التمر في الفطرة أفضل من غيره لأنه أسرع منفعة وذلك أنه إذا وقع في يد صاحبه أكل منه قال وقال نزلت الزكاة وليس للناس أموال وإنما كانت الفطرة.

٤ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن إبراهيم بن ميمون قال قال أبو عبد اللهعليه‌السلام الفطرة إن أعطيت قبل أن تخرج إلى العيد فهي فطرة وإن كانت بعد ما تخرج إلى العيد فهي صدقة.

الحديث الثالث : حسن كالصحيح. ويدل على أفضلية التمر في الفطرة على سائر الأجناس واختلف كلام الأصحاب فيه فقال الشيخان ، وابنا بابويه ، وابن أبي عقل : إن أفضل ما يخرج التمر قال الشيخ : ثم الزبيب ، وقال ابن البراج : التمر والزبيب أفضل ما يخرج في الفطرة ، وقال الشيخ في الخلاف : المستحب ما يغلب على قوت البلد واستحسنه في المعتبر ، وقال سلار الأفضل الأرفع قيمة ، والأول أقوى ، والثاني أيضا لا يخلو من قوة إذ يومئ التعليل في هذا الخبر إلى فضل الزبيب أيضا.

قوله عليه‌السلام : « وليس للناس أموال » أي نزلت آيات الزكاة أولا في زكاة الفطرة لأنه لم يكن حينئذ للمسلمين أموال تجب فيها قيمة الزكاة ، ويحتمل أن تكون آيات الزكاة شاملة للزكاتين لكن كان في ذلك الوقت تحققها في ضمن زكاة الفطر وتعلق وجوبها على الناس من تلك الجهة.

الحديث الرابع : مجهول. ويجري فيه التأويل الذي ذكرنا في الخبر الأول. وقال سيد المحققين في المدارك : المراد بالصدقة هنا المندوبة مقابل الفطرة الواجبة ، وقد ورد ذلك في أخبار العامة فإنهم رووا عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله أنه قال إن الله عز وجل فرض زكاة الفطرة طهرة للصائم من اللغو والرفث ، وطعمة للمساكين ومن أداها قبل الصلاة فهي زكاة مقبولة ومن أداها بعد الصلاة فهي صدقة من الصدقات

٥ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن خالد ، عن سعد بن سعد الأشعري ، عن أبي الحسن الرضاعليه‌السلام قال سألته عن الفطرة كم ندفع عن كل رأس من الحنطة والشعير والتمر والزبيب قال صاع بصاع النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله .

٦ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن سيف بن عميرة ، عن إسحاق بن عمار قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن تعجيل الفطرة بيوم فقال لا بأس

انتهى.

ثم اعلم أنه اختلف في حكمها إذا جزت [ أخرت ] عن وقتها فالمشهور بين الأصحاب أنه لو عزلها وخرج وقتها قبل أدائها أداها واجبا بنية الأداء ، وظاهر كلامهم جوازه مع وجود المستحق وعدمه ، وإن لم يعزلها قال المفيد ، وابنا بابويه ، وأبو الصلاح ، وابن البراج ، وابن زهرة ، والمحقق : بسقوطها واستدل عليه في المعتبر بهذا الخبر وبالخبر الأول.

وقال الشيخ وجماعة : يأتي بها قضاء ، واختاره العلامة في جملة من كتبه.

وقال ابن إدريس في السرائر : يأتي بها أداء ، والأحوط الإتيان بها بعد خروج الوقت من غير تعرض للأداء والقضاء.

الحديث الخامس : صحيح.

قوله عليه‌السلام : « بصاع النبي » قد ورد في بعض الأخبار أنه كان خمسة أمداد والأحوط العمل به.

الحديث السادس : موثق.

قوله عليه‌السلام : « لا بأس به » يدل على جواز التعجيل بيوم ، والمشهور بين الأصحاب عدم جواز تقديمها قبل هلال شوال إلا على سبيل الفرض وعليه حملوا هذا الخبر وأمثاله.

وقال الشيخ في النهاية والمبسوط والخلاف ، وابنا بابويه ، والمحقق في

به قلت فما ترى بأن نجمعها ونجعل قيمتها ورقا ونعطيها رجلا واحدا مسلما قال لا بأس به.

٧ ـ محمد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن ابن أبي عمير ، عن جميل بن دراج ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال لا بأس بأن يعطي الرجل عن عياله وهم غيب عنه و

المعتبر ، وجماعة : بجواز إخراجها في شهر رمضان من أوله والمسألة محل تردد وطريق الاحتياط واضح.

قوله عليه‌السلام : « ورقا » هو بالفتح والكسر و ـ ككتف الدراهم المضروبة ، ويدل على جواز إخراج القيمة ، ولا خلاف فيه بين الأصحاب وظاهر كلام الأكثر جواز إخراجها من أي الأجناس كانت ، وبه صرح في المبسوط واستشكله بعض المتأخرين لاختصاص الأخبار المعتبرة بإخراج القيمة من الدراهم ولا ريب أنه أحوط.

ولو قيل : بالجواز مطلقا فأخرج نصف صاع أعلى قيمة يساوي صاعا أدون قيمة فالأصح عدم الإجزاء كما اختاره في البيان واختار في المختلف الإجزاء ، نعم لو باعه على المستحق بثمن المثل ثم احتسب الثمن قيمة عن جنس من الأجناس أجزأه ذلك إن أجزنا احتساب الدين هنا كالمالية ، ثم إنه يدل على جواز إعطاء المستحق أزيد من رأس واحد وهو أيضا مقطوع به في كلام الأصحاب لكن اعتبروا فيه عدم خروجه عن حد الفقر إن أعطاه تدريجا وهو حسن.

ثم اعلم : أن الظاهر من الخبر تقويمها بالقيمة السوقية وهو المشهور بين الأصحاب.

وقال المحقق (ره) : وقدره قوم بدرهم ، وآخرون بأربعة دوانيق فضة ، وربما نزل على اختلاف الأسعار ، وهذان القولان مجهولا القائل ، والمستند.

والأصح ما اختاره الأكثر ، والأظهر اعتبار القيمة السوقية وقت الإخراج.

الحديث السابع : مجهول كالصحيح ويدل على جواز التوكيل في إخراج

يأمرهم فيعطون عنه وهو غائب عنهم.

٨ ـ عدة من أصحابنا ، عن محمد بن عيسى ، عن علي بن بلال قال كتبت إلى الرجلعليه‌السلام أسأله عن الفطرة وكم تدفع قال فكتب ستة أرطال من تمر بالمدني وذلك تسعة أرطال بالبغدادي.

٩ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد ، عن جعفر بن إبراهيم بن محمد الهمذاني وكان معنا حاجا قال كتبت إلى أبي الحسنعليه‌السلام على يدي أبي جعلت فداك إن أصحابنا اختلفوا في الصاع بعضهم يقول الفطرة بصاع المدني وبعضهم يقول بصاع العراقي فكتب إلي الصاع ستة أرطال بالمدني وتسعة أرطال بالعراقي قال وأخبرني أنه يكون بالوزن ألفا ومائة وسبعين وزنة.

الفطرة والإخراج في غير بلد الوجوب كما هو المشهور فيهما.

الحديث الثامن : مرسل.

قوله عليه‌السلام : « ستة أرطال » هذا هو المشهور في تحديد الصاع ولا خلاف في وجوب إخراج الصاع من غير اللبن ، واجتزأ الشيخ وجماعة في اللبن بأربعة أرطال وفسره أكثرهم بالمدني ومستنده مرفوعة قاسم بن الحسن لرواية محمد بن الريان(١) والمشهور عدم الفرق وهو أحوط.

الحديث التاسع : مجهول.

قوله عليه‌السلام : « على يدي أبي » أي كان هو الحامل للكتاب.

وقيل : كان هو الكاتب وهو بعيد.

قوله عليه‌السلام : « وزنة » أي درهما ، إذ روى الشيخ هذه الرواية عن إبراهيم بن محمد الهمداني على وجه أبسط وقال : في آخره تدفعه وزنا ستة أرطال برطل المدينة ، والرطل : مائة وخمسة وتسعون درهما فتكون الفطرة ألفا ومائة وسبعين درهما ، وتفسير الوزنة بالمثقال لقول الفيروزآبادي : « الوزن » المثقال غير مستقيم ومخالفة

__________________

(١) الوسائل : ج ٦ ص ٢٣٧ ح ٣.

١٠ ـ محمد بن يحيى ، عن عبد الله بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن داود بن النعمان وسيف بن عميرة ، عن إسحاق بن عمار قال قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام الرجل لا يكون عنده شيء من الفطرة إلا ما يؤدي عن نفسه وحدها يعطيه غريبا أو يأكل هو وعياله قال يعطي بعض عياله ثم يعطي الآخر عن نفسه يرددونها فيكون عنهم جميعا فطرة واحدة.

١١ ـ علي بن إبراهيم ، عن محمد بن عيسى ، عن يونس ، عن عمر بن أذينة ، عن زرارة قال قلت الفقير الذي يتصدق عليه هل عليه صدقة الفطرة فقال نعم يعطي

لسائر الأخبار وأقوال الأصحاب ، وعلى ما ذكرنا يكون الصاع ستمائة مثقال وأربعة عشر مثقالا وربع مثقال بالمثقال الصيرفي إذ لا خلاف في أن عشرة دراهم توازن سبعة مثاقيل ، وأن المثقال الشرعي والدينار واحد ، والدينار لم يتغير في الجاهلية والإسلام ، وهو ثلاثة أرباع المثقال الصيرفي وقد بسطنا الكلام في ذلك في رسالتنا المعمولة لتقدير الأوزان.

الحديث العاشر : مجهول.

قوله عليه‌السلام : « يرددونها » لا خلاف في استحباب ذلك على الفقير ، وذكر الشهيد (ره) في البيان : أن الأخير منهم يدفعه إلى الأجنبي ، وظاهر الأكثر عدم اشتراط ذلك.

الحديث الحادي عشر : صحيح.

قوله عليه‌السلام : « نعم يعطي » محمول على الاستحباب على المشهور إذ أكثر الأصحاب ذهبوا إلى اشتراط الغنى فيمن يجب عليه زكاة الفطر ، بل قال في المنتهى : إنه قول علمائنا أجمع إلا ابن الجنيد فإنه قال : يجب على من فضل عن مؤنته ومؤنة عياله ليومه وليلته صاع ، وحكاه في الخلاف عن كثير من أصحابنا والمعتمد الأول ، واختلف فيما يتحقق به الغناء المقتضي للوجوب ، والأصح أنه ملك السنة فعلا ، أو قوة لأن من لم يملك ذلك تحل له الزكاة على الأقوى فلا تجب عليه

مما يتصدق به عليه.

١٢ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن مولود ولد ليلة الفطر عليه فطرة قال لا قد خرج الشهر قال وسألته عن يهودي أسلم ليلة الفطر عليه فطرة قال لا.

١٣ ـ محمد بن الحسين ، عن محمد بن القاسم بن الفضيل البصري ، عن أبي الحسنعليه‌السلام قال كتبت إليه الوصي يزكي عن اليتامى زكاة الفطرة إذا كان لهم مال فكتب

الفطرة كما تدل عليه صحيحة الحلبي(١) وغيرها(٢) ومقتضى ذلك أنه لا يعتبر ملك مقدار زكاة الفطر زيادة على قوت السنة ، وبه قطع الشهيد الثاني (ره) وجزم المحقق في المعتبر ، والعلامة في المنتهى باعتبار ذلك ولا بأس به.

وقال الشيخ في الخلاف : تجب زكاة الفطرة على من يملك نصابا تجب فيه الزكاة أو قيمة نصاب واعتبر ابن إدريس ملك عين النصاب.

الحديث الثاني عشر : حسن. والمشهور بين الأصحاب أنه يجب إخراج الفطرة عن الولد والمملوك إن حصلت الولادة والملك قبل رؤية الهلال ويستحب لو كان قبل انتهاء وقتها ، وحكى العلامة في المختلف عن ابن بابويه في المقنع : أنه قال : وإن ولد لك مولود يوم الفطر قبل الزوال فادفع عنه الفطرة وإن ولد بعد الزوال فلا فطرة عليه وكذا لو أسلم الرجل قبل الزوال أو بعده والظاهر أن مراده بذلك الاستحباب لا الوجوب والخبر يدل على المشهور.

الحديث الثالث عشر : صحيح. وقال في المنتقى قد أشرنا سابقا إلى إرسال هذا الطريق لأن الكليني إنما يروي عن محمد بن الحسين بالواسطة ، ولكن يغلب على الظن اتصاله بمحمد بن يحيى وإن تركه اتفق سهوا ، وروى الصدوق كلا من الحكمين اللذين تضمنتهما رواية الكليني خبرا مستقلا عن محمد بن القاسم بن

__________________

(١) الوسائل : ج ٦ ص : ٢٢٣ ح : ١.

(٢) كالروايات الواردة في الوسائل : ج ٦ : ص ٢٢٣.