شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مرآة العقول الجزء ١٧

فصل

في الوجوه العقلية التي أقيمت على حجية الخبر الواحد

(أحدها) أنه يعلم إجمالا بصدور كثير مما بايدينا من الأخبار من الأئمة الأطهار بمقدار واف بمعظم الفقه بحيث لو علم تفصيلا ذاك المقدار لا نحل علمنا الاجمالي بثبوت التكاليف بين الروايات وسائر الامارات إلى العلم التفصيلي بالتكاليف في مضامين الأخبار الصادرة المعلومة تفصيلا والشك البدوي في ثبوت التكليف في مورد ساير الامارات غير المعتبرة

______________________________

الوحي وانتهاء التشريع كان ذلك ظاهرا في الاستمرار والامتداد فلاحظ (قوله: احدها انه يعلم اجمالا) يكفي في صدق هذه الدعوى ملاحظة بعض فوائد الوسائل المتضمنة لذكر القرائن على صحة الكتب الاربعة فلاحظ (قوله: بحيث لو علم تفصيلا ذاك المقدار) يمكن تصوير العلم الاجمالي في المقام على وجوه (الاول) انا نعلم بصدور جملة من الاخبار مرددة بين جميع الاخبار المودعة في كتب اصحابنا (رض) كما نعلم بانشاء أحكام الزامية في جميع ما هو محتمل الطريقية كالخبر والشهرة وغيرهما بحيث يحتمل انطباق جميع ما هو معلوم من الاحكام على مؤديات تلك الاخبار المعلومة بالاجمال، ولازم ذلك أن لو علم تفصيلا بتلك الاخبار الصادرة لم يبق لنا علم اجمالي بتكليف الزامي غير مؤدياتها وان كان يحتمل، ولا ريب في هذه الصورة في انحلال العلم الاجمالي بالتكليف بالعلم الاجمالي بالاخبار الصادرة فلا يجب الاحتياط في اطراف الاول ويجب الاحتياط في اطراف الثاني كما لو شهدت البينة بنجاسة اناء من اواني زيد وشهدت بينة اخرى بنجاسة اناء ابيض من اواني زيد فلا يجب الاحتياط حينئذ الا بالاواني البيض لزيد لا غير (الثاني) انا نعلم بصدور جملة من الاخبار كما ذكر سابقا ونعلم بانشاء جملة من الاحكام الالزامية اكثر عددا من الاخبار الصادرة المعلومة اجمالا بحيث لا يحتمل انطباقها بتمامها على مؤديات تلك

ولازم ذلك لزوم العمل على وفق جميع

______________________________

الاخبار وان احتمل انطباق مقدار مساو للاخبار وبقاء مقدار آخر مردد بين الاخبار التي هي اطراف العلم الاجمالي بصدور الأخبار وبين غيرها من محتمل الطريقية، ولازم ذلك أن لو عزلنا مقدارا مساويا للاخبار المعلومة الصدور اجمالا كان العلم الاجمالي بالتكليف فيما عدا ذلك المقدار المعزول باقيا بحاله وان كان نفس المعلوم حينئذ أقل من المعلوم الاصلي قبل العزل ولا ينبغي التأمل في مثل ذلك في وجوب الاحتياط في اطراف العلم الاجمالي بالتكليف ولا يكفي الاحتياط في اطراف العلم الاجمالي بالاخبار وان احتمل انطباق تمام المعلوم الاول على اطرافه إذ لا يكفي هذا المقدار في الانحلال بل لابد فيه من احتمال انطباق تمام المعلوم باحد العلمين على المعلوم بالعلم الآخر، وهو غير حاصل لاختلاف المقدار، ونظيره ما لو شهدت البينة بوجود شاة موطوءة في غنم زيد البيض وشهدت بينة اخرى بوجود شاتين موطوءتين في مطلق غنم زيد مرددتين بين البيض والسود فيجب الاحتياط في البيض والسود معا ولا يكفي الاحتياط في البيض فقط (الثالث) انا نعلم بصدور جملة من الاخبار كما سبق ونعلم بانشاء جملة من الاحكام الالزامية مساوية لها في المقدار إلا انها موصوفة بصفة محتملة الثبوت والعدم في مؤديات الاخبار الصادرة فعلى تقدير وجود الصفة في مؤديات الأخبار أمكن انطباق الاحكام عليها، وعلى تقدير العدم امتنع الانطباق وهذا كالأول في انحلال العلم الثاني بالأول فلا يجب الاحتياط الا في اطرافه ومثله ما لو شهدت البينة بوجود شاة موطوءة في قطعة خاصة من غنم زيد وشهدت بينة اخرى بوجود شاة موطوءة بيضاء في غنم زيد مطلقا بحيث كانت مرددة بين جميع افراد غنمه، ولا يجب الاحتياط في مثله الا في القطعة الخاصة لاحتمال انطباق المعلوم الثاني على المعلوم المردد في تلك القطعة والمصنف (ره) قرر الاستدلال على النحو الأول والشيخ (ره) في رسائله قرره على الوجه الثاني، واورد عليه اولا بان اللازم وجوب الاحتياط بالعمل في جميع الامارات ولا يختص بالأخبار كما سيشير إليه المصنف (ره) (قوله: ولازم ذلك لزوم)

الأخبار المثبتة وجواز العمل على طبق النافي منها فيما إذا لم يكن في المسألة أصل يثبت له من قاعدة الاشتغال أو الاستصحاب بناء على جريانه في أطراف علم إجمالا بانتقاض الحالة السابقة في بعضها أو قيام أمارة معتبرة على انتقاضها فيه وإلا لاختص عدم جواز العمل على وفق الثاني بما إذا كان على خلاف قاعدة الاشتغال (وفيه) أنه لا يكاد ينهض على حجية الخبر بحيث يقدم تخصيصا أو تقييدا أو ترجيحا على غيره من عموم أو إطلاق أو مثل مفهوم وان كان

______________________________

للعلم بوجوب العمل بالخبر الصادر فيجب العمل بكل ما هو محتمل الصدور من الأخبار (قوله: الاخبار المثبتة) لأن العلم الموجب للاحتياط هو العلم بصدور الخبر المثبت لأنه علم بالتكليف الالزامي اما العلم بصدور الخبر النافي فلا يترتب عليه اثر لعدم تعقله بالتكليف نعم يجوز العمل بالخبر النافي لو لم يكن هناك مانع كما لو كان اصل يقتضي الاحتياط كقاعدة الاشتغال أو مثبت للتكليف كاستصحاب التكليف، وكون الاستصحاب لم تثبت حجيته الا بالخبر غير المعلوم الحجية لا يقدح في منعه عن العمل بالخبر بالنافي لأن العمل بالاستصحاب عمل بالخبر المثبت (قوله: بناء على جريانه في اطراف) يعني إنما يمنع الاستصحاب المثبت عن العمل بالخبر النافي لو بنينا على حجيته في اطراف الشبهة المحصورة وأن العلم الاجمالي بانتقاض الحالة السابقة غير قادح في جريانه مطلقا وانما يقدح إذا كان العلم مثبتا للتكليف والاستصحاب نافيا أما إذا بنينا على قدح العلم الاجمالي مطلقا من جهة لزوم التناقض بين صدر دليل الاستصحاب وذيله كما أشرنا إليه في مبحث الموافقة الالتزامية ويجيئ بيانه في محله فمخالفة الاستصحاب للخبر النافي غير مانعة من العمل بالخبر لعدم حجيته فيختص المانع عنه بقاعدة الاشتغال فقط، ثم إن المناسب لهذا الاستدراك من المصنف (ره) أن الاستصحاب المثبت مطلقا مبتلى بعلم اجمالي على خلافه هو غير ظاهر (قوله: من عموم أو اطلاق) هذا على طريقة

يسلم عما أورد عليه من أن لازمه الاحتياط في سائر الامارات لا في خصوص الروايات لما عرفت من انحلال العلم الاجمالي بينها بما علم بين الأخبار بالخصوص ولو بالاجمال فتأمل جيدا (ثانيها) ما ذكره في الوافية مستدلا على حجية الاخبار الموجودة في الكتب المعتمدة للشيعة كالكتب الأربعة مع عمل جمع به من غير رد ظاهر وهو أنا نقطع ببقاء التكليف إلى يوم القيامة ولا سيما بالاصول الضرورية كالصلاة والزكاة والصوم والحج والمتاجر والانكحة ونحوها مع أن جل أجزائها وشرائطها وموانعها إنما يثبت بالخبر غير القطعي بحيث نقطع بخروج حقايق هذه الأمور عن كونها هذه الامور عند ترك العمل بخبر الواحد ومن أنكر فانما ينكره باللسان وقلبه مطمئن بالايمان انتهى، وأورد عليه أولا بان العلم الاجمالي حاصل بوجود الأجزاء والشرائط بين جميع الاخبار لا خصوص الاخبار المشروطة بما ذكره فاللازم حينئذ إما الاحتياط أو العمل بكل ما دل على جزئية شئ أو شرطيته (قلت): يمكن أن يقال: إن العلم الاجمالي وان كان حاصلا بين جميع الاخبار إلا أن العلم بوجود الاخبار الصادرة عنهم - عليهم السلام - بقدر الكفاية بين تلك الطائفة أو العلم باعتبار طائفة كذلك بينها يوجب انحلال ذاك العلم الاجمالي وصيرورة غيره خارجا عن طرف العلم كما مرت إليه الاشارة في تقريب الوجه الاول. اللهم إلا أن يمنع عن ذلك وادعي عدم الكفاية فيما علم بصدوره أو اعتباره

______________________________

اللف والنشر المرتب (قوله: يسلم عما أورد عليه) قد عرفت الاشارة إلى أن هذا الايراد من الشيخ في رسائله انما صدر من جهة تقريره العلم الاجمالي على الوجه الثاني كما يظهر من ملاحظة كلامه في تقريب الايراد فليلحظ (قوله: وأورد عليه أولا) المورد شيخنا العلامة في رسائله (قوله: المشروطة بما ذكر) يعني كونه موجودا في الكتب المعتمدة وعمل جمع به من غير رد ظاهر (قوله: إما الاحتياط أو العمل) عبارة الرسائل هكذا. فاللازم حينئذ اما الاحتياط

أو ادعي العلم بصدور أخبار أخر بين غيرها فتأمل (وثانيا) بان قضيته إنما هو العمل بالاخبار المثبتة للجزئية أو الشرطية دون الاخبار النافية لهما، والاولى أن يورد عليه بان قضيته إنما هو الاحتياط بالاخبار المثبتة فيما لم تقم حجة معتبرة على نفيهما من عموم دليل أو إطلاقه لا الحجية بحيث يخصص أو يقيد بالمثبت منها أو يعمل بالنافي في قبال حجة على الثبوت ولو كان أصلا كما لا يخفى (ثالثها) ما أفاده بعض المحققين بما ملخصه أنا نعلم بكوننا مكلفين بالرجوع إلى الكتاب والسنة إلى يوم القيامة فان تمكنا من الرجوع اليهما على نحو يحصل العلم بالحكم أو ما بحكمه فلابد من الرجوع اليهما كذلك والا فلا محيص عن الرجوع على نحو يحصل الظن به في الخروج عن عهدة

______________________________

والعمل بكل خبر دل على جزئية شئ أو شرطيته واما العمل بكل خبر ظن صدوره مما دل على الجزئية أو الشرطية. انتهى، والمراد منها ظاهرا أن العلم الاجمالي بموافقة جملة من الاخبار الدالة على الجزئية ونحوها يوجب الاحتياط بالعمل بكل خبر دل على ذلك ومع تعذره أو لزوم الحرج ينتقل إلى الظن بالصدور كما يأتي بيانه في دليل الانسداد (قوله: أو ادعي العلم بصدور) لا يحتاج إلى دعوى العلم بصدور اخبار اخر في غير ما جمع الشرائط المذكورة بل يكفي في وجوب الاحتياط دعوى العلم الاجمالي بصدور مقدار من الاخبار اكثر من المقدار المعلوم بالاجمال في خصوص ما جمع الشرائط وان لم يعلم بوجوده في غير ما جمع الشرائط كما ذكرنا (قوله: فيما لم تقم حجة معتبرة) إذ مع قيام الحجة المعتبرة على نفي التكليف لا تجري اصالة الاحتياط في العمل الخبر المثبت له كما لو قامت البينة على طهارة أحد اطراف الشبهة المحصورة، ثم إن هذا التقييد في كلام المصنف (ره) هو الفارق بينه وبين ايراد شيخه (ره) (قوله: بعض المحققين) هو الشيخ محمد تقي في حاشيته على المعالم (قوله: إلى الكتاب والسنة) إن كان المراد بالسنة قول المعصوم وفعله وتقريره فدعوى الاجماع والضرورة منه على

هذا التكليف فلو لم يتمكن من القطع بالصدور أو الاعتبار فلابد من التنزل إلى

______________________________

وجوب الرجوع إليها في محله، لكن لا يحسن قوله: فان تمكنا من الرجوع.. الخ، إذ لا يعتبر في جواز الرجوع إلى الكتاب والسنة بذلك المعنى حصول العلم بالحكم إن أمكن والا كفى الظن به، مع ان هذا لا يرتبط باثبات حجية خبر الواحد الا بتوسط مثل الوجه الاول بان نقول: يجب الرجوع إلى السنة ونعلم بحصولها في جملة من الاخبار التي بايدينا فيجب العمل بالجميع من باب الاحتياط، وان كان المراد بها الخبر الحاكي عن السنة بالمعنى الأول فدعوى الاجماع والضرورة على وجوب الرجوع إليها بهذا المعني ايضا في محلها إلا انه يرد عليه الاشكال السابق من عدم لزوم حصول العلم منها وعدم اقتضائه حجية الخبر الا بضميمة الوجه الاول فيكون هذا الوجه هو الوجه الاول بعينه لأن الاخبار الصادرة عن الأئمة - عليهم السلام - هي الاخبار الحاكية عن السنة. وان كان المراد بها مطلق الخبر الحاكي عن السنة ولو لم يعلم ذلك فتكون عين الاخبار المدونة في الكتب، فدعوى الاجماع والضرورة على وجوب الرجوع إليها مطلقا ممنوع، سوى ما حكي عن الشيخ وغيره من دعوى الاجماع في الجملة كما استشكله بذلك شيخنا (ره) في رسائله. مع أنه لو كان هذا هو المراد لم يحتج إلى إطالة الكلام بالنقض والابرام، ولا جعل دعوى الاجماع والضرورة من مقدمات الاستدلال بل كان راجعا إلى دعوى الاجماع والضرورة على حجية الخبر. ومن هنا حمل المصنف - رحمه الله - كلامه على ارادة دعوى الضرورة والاجماع على وجوب الرجوع إلى السنة بالمعنى الثالث لا مطلقا، بل في الجملة بنحو القضية المهملة كما سيصرح به المصنف (ره) في آخر عبارته وإذا ثبت ذلك فان أمكن الرجوع اليهما بنحو يحصل القطع بالحكم الواقعي للقطع بالصدور والدلالة أو ما بحكم القطع به للقطع بالاعتبار فهو والا فلابد من الرجوع اليهما بنحو يحصل الظن بالحكم فإذا لم يقم دليل على اعتبار الخبر لابد من الرجوع إليه لافادته الظن بالحكم (قوله: هذا التكليف) يعني التكليف بالرجوع إلى السنة (قوله: فلو لم يتمكن من القطع) تفصيل لما بينه في تقرير الدليل

* الظن باحدهما (وفيه) أن قضية بقاء التكليف فعلا بالرجوع إلى الأخبار الحاكية للسنة كما صرح بانها المراد منها في ذيل كلامه - زيد في علو مقامه - إنما هي الاقتصار في الرجوع إلى الاخبار المتيقن الاعتبار فان وفى وإلا أضيف إليه الرجوع إلى ما هو المتيقن اعتباره بالاضافة لو كان والا فالاحتياط بنحو عرفت لا الرجوع إلى ما ظن اعتباره وذلك للتمكن من الرجوع علما تفصيلا أو إجمالا فلا وجه مع من الاكتفاء بالرجوع إلى ما ظن اعتباره. هذا مع أن مجال المنع عن ثبوت التكليف بالرجوع إلى السنة بذاك المعنى فيمما لم يعلم بالصدور ولا بالاعتبار بالخصوص واسع وأما الايراد عليه برجوعه إما إلى دليل الانسداد لو كان ملاكه دعوى العلم الاجمالي بتكاليف واقعية وإما إلى الدليل الأول لو كان ملاكه دعوى العلم بصدور أخبار كثيرة بين ما بايدينا من الاخبار ففيه أن ملاكه إنما هو دعوى العلم بالتكليف بالرجوع إلى الروايات في الجملة إلى يوم القيامة فراجع تمام كلامه تعرف حقيقة مرامه.

______________________________

فان صورة التمكن من القطع بالصدور أو الاعتبار هي صورة حصول العلم بالحكم أو ما بحكم العلم (قوله: انما هي الاقتصار في الرجوع) الظاهر أن هذا مما اعترف به المستدل بقوله: فان تمكنا.. الخ وقوله (ره): فلو لم يتمكن. الخ إلا أن استدلاله المذكور مبني على عدم الدليل على حجية نوع خاص من السنة وبالجملة: المقدار المتيقن الاعتبار مطلقا أو بالاضافة داخل بقوله - رحمه الله -: فان تمكنا، وقوله: فلو لم يتمكن.. الخ واستدلاله مبني على عدم ذلك إذ هو مقتضي كونه دليلا في قبال غيره من الادلة (قوله: بنحو عرفت) يعني ما ذكره في الايراد على الوجه الثاني بقوله: والاولى ان يورد عليه... الخ (قوله: واما الايراد عليه برجوعه) المورد شيخنا العلامة (ره) في رسائله (قوله: فراجع تمام كلامه) لا يحضرني الآن كلامه لأراجعه إلا أن الذي في بالي ان كلامه مضطرب جدا، والله سبحانه

فصل

(في الوجوه التي أقاموها على حجية الظن)

وهي أربعة (الاول) أن في مخالفة المجتهد لما ظنه من الحكم الوجوبي أو التحريمي مظنة للضرر ودفع الضرر المظنون لازم أما الصغرى فلان الظن بوجوب شئ أو حرمته يلازم الظن بالعقوبة على مخالفته أو الظن بالمفسدة فيها بناء على تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد، وأما الكبرى فلاستقلال العقل بدفع الضرر المضنون ولو لم نقل بالتحسين والتقبيح لوضوح عدم انحصار ملاك حكمه بهما بل يكون التزامه بدفع الضرر المظنون بل المحتمل بما هو كذلك ولو لم يستقل بالتحسين والتقبيح

______________________________

أعلم (قوله: بناء على تعبية) قيد لقوله: أو الظن بالمفسدة، يعني أن الظن بالمفسدة بمني على القول المذكور (قوله: والمفاسد) يعني في متعلقات الأحكام (قوله: ولو لم نقل بالتحسين) قد عرفت سابقا أن وجوب دفع الضرر ليس من الأحكام العقلية بل هو من الفطريات التي جبلت عليها النفوس إذ لا ريب في بناء من له أدنى شعور وادراك على الفرار من الاضرار حتى الحيوانات والاطفال في مبدأ نشوئهم وإدراكهم، والوجدان أقوى شاهد عليه، والظاهر أنه لا فرق بين دفع الضرر وجلب النفع في ذلك، والمراد من كونه من الفطريات أنه إذا ادرك الفاعل المختار الضرر في شئ رجح عدمه على وجوده وتعلقت كراهته به فيفر عنه من دون توسط ادراك العقل حسن الفرار عن الضرر، وكذا إذا أدرك المنفعة في شئ رجح وجوده على عدمه وتعلقت ارادته به من دون توسط حكم العقل بحسنه، فادراك الضرر أو النفع في شئ موجب للفرار عنه أو السعي إليه من دون توقف على حكم عقله بحسنه أو قبحه فوجوب الفرار أو السعي انما هو بملاك وجوب تحصيل الغرض حيث أن الغرض دفع الضرر أو جلب النفع لا بملاك الحسن أو القبح العقليين، ومن هنا يظهر أنه لا يحسن تعبير المصنف (ره) بقوله:

* مثل الالتزام بفعل ما استقل بحسنه إذا قيل باستقلاله ولذا أطبق العقلاء عليه مع خلافهم في استقلاله بالتحسين والتقبيح فتدبر جيدا. والصواب في الجواب هو منع الصغرى أما العقوبة فلضرورة عدم الملازمة بين الظن بالتكليف والظن بالعقوبة على مخالفته لعدم الملازمة بينه والعقوبة على مخالفته وإنما الملازمة بين خصوص معصيته واستحقاق العقوبة عليها لا بين مطلق المخالفة والعقوبة بنفسها ومجرد الظن به بدون دليل على اعتباره لا يتنجز به كي يكون مخالفته عصيانه

______________________________

فلاستقلال العقل بدفع الضرر المظنون ولو لم.. الخ إذ لو لم نقل بالحسن والقبح العقليين لا يكون ذلك من المستقلات العقلية أصلا بل فطريا محضا، وان قلنا بالحسن والقبح العقليين يكون من المستقلات العقلية ايضا كما كان من الفطريات، لكنه يبتني على القول بالحسن والقبح العقليين، وبالجملة: وجوب الدفع من الفطريات وكونه من المستقلات العقلية يتوقف على القول بالحسن والقبح العقليين. فتأمل (قوله: مثل الالتزام بفعل ما استقل بحسنه) يعني كما أن العقل إذا أدرك حسن فعل بناء عليه يكون إدراكه ذلك موجبا لترجحه وتعلق الارادة به من دون توسط حكم عقلي بوجوب فعل الحسن كذلك الحال في المقام - كما عرفت - فتأثير الضرر أو النفع في ترجح الوجود أو العدم نظير تأثير الحسن والقبح العقليين بناء عليهما في ذلك، وكما أن الثاني من الفطريات والجبليات فكذلك الأول (قوله: أما العقوبة فلضرورة) يعني انه إذا كانت الملازمة بين التكليف الواقعي وبين العقوبة كان الظن بالتكليف موجبا للظن بالعقوبة التي هي الضرر لأن الظن باحد المتلازمين مسلتزم للظن بالآخر أما إذا لم تكن الملازمة كذلك بل كانت بين المعصية وبين استحقاق العقوبة فالظن بالتكليف لا يسلتزم الظن بالعقوبة ولا باستحقاقها على تقدير مخالفة الظن فانه مع الشك في حجية الظن لا تكون مخالفته معصية، وإذا علم بانتفائها علم بانتفاء لازمها وهو العقوبة فمع الظن بالتكليف المشكوك الحجية يقطع بعدم الضرر (قوله: واستحقاق العقوبة) يعني لا فعلية العقوبة إذ

* إلا أن يقال: إن العقل وان لم يستقل بتنجزه بمجرده بحيث يحكم باستحقاق العقوبة على مخالفته الا انه لا يستقل ايضا بعدم استحقاقها معه فيحتمل العقوبة حينئذ على المخالفة ودعوى استقلاله بدفع الضرر المشكوك كالمظون قريبة جدا

______________________________

المعصية لا توجب فعلية العقوبة كما هو ظاهر (قوله: إلا أن يقال ان العقل) هذا استدراك على الجواب وحاصله: أن العقل وان لم يحكم بالملازمة بين التكليف الواقعي واستحقاق العقوبة الا انه لا يحكم بانتفائها على تقدير ثبوت التكليف واقعا وحينئذ فمع الظن بالتكليف يشك في العقاب، وكما يجب دفع الضرر المظنون يجب دفع المشكوك فلا تجوز مخالفة الظن فرارا عن الضرر المشكوك الواجب الدفع هذا ولكن لا يخفي أنه ان أراد القائل بذلك منع قاعدة قبح العقاب بلا بيان فيدعي جواز العقاب على التكليف الواقعي ولو لم يكن الظن حجة فذلك مما لا ينبغي التأمل في بطلانه فان قبح العقاب بلا بيان كاد أن يكون من الواضحات التي لا مجال لتطرق الريب والتردد فيها. وان أراد دعوى ان احتمال حجية الظن كاف في حسن العقاب على الواقع لأن احتمال الحجية مساوق لاحتمال وجود البيان على الواقع. ففيه أن البيان المصحح للعقاب هو خصوص البيان الواصل إلى المكلف، ومجرد كون الظن حجة في نفس الأمر والواقع ما لم يعلم به المكلف لا يصحح العقاب هذا كله مضافا إلى أن عموم ادلة الترخيص مع الشك في التكليف موجبة للقطع بعدم العقاب لامتناع العقاب في ظرف الترخيص وتقدم قاعدة وجوب دفع الضرر على أدلة البراءة الشرعية لا تقتضيه القواعد لأن قاعدة وجوب دفع الضرر لا يوجب علما بالتكليف أو ما هو بمنزلته فتأمل جيدا (قوله: ودعوى استقلاله) يعني أن ما ذكر وان لم يوجب تمامية صغرى الدليل لكن يوجب ثبوت صغرى اخرى وهو الشك في الضرر وهي لا تنطبق عليها كبرى الدليل لكن لا يبعد ثبوت كبرى اخرى وهو وجوب دفع الضرر المشكوك فتكون مع الصغري المتقدمة دليلا على المطلوب. ثم إنه يمكن أن يجاب عن الدليل المذكور (اولا) بناء على

لا سيما إذا كان هو العقوبة الأخروية كما لا يخفى وأما المفسدة فلانها وان كان الظن

______________________________

ارادة العقوبة من الضرر بانه لا يثبت المدعي بل ينافيه وذلك لان المقصود منه اثبات حجية الظن بمعنى كونه يصح لأجله العقاب، وهذا الدليل إنما اقتضى وجوب العمل على وفق الظن من جهة ترتب العقاب على مخالفته وهو عكس المطلوب وبعبارة أخرى المقصود من الحجية في المقام ما يكون علة للعقاب والثابت بالدليل ما يكون معلولا له كما هو ظاهر (وثانيا) بأن القاعدة المذكورة إذا كانت من القواعد الفطرية بملاك وجوب تحصيل الغرض فانطباقها واقعا تابع لنظر الفاعل المدرك، فقد يكون الضرر بلا مزاحم فيفر عنه، وقد يكون مزاحما بضرر أهم أو نفع كذلك فالأثر - اعني الترجيح - تابع لنظر الفاعل، فقد يكون العمل على طبق الظن مما يترتب عليه في نظره ضرر أهم أو فوات نفع كذلك، فلا بد أن يكون الاثر مستندا إليه، ولا مجال للتحكم على الفاعل بلزوم الفرار عن ضرر مخالفة الظن إذا كان يرى في نظره انه مزاحم بالأهم، ولذا ترى العصاة مع علمهم بالضرر في مخالفة العلم بالوجوب يقدمون عليه لمزاحمته بالاضرار أو المنافع الشهوية، وليس ذلك لبنائهم على عدم وجوب دفع الضرر المقطوع، بل لبنائهم على وجوب دفع الضرر الأهم وتحصيل النفع الأهم ولو لزم الوقوع في الضرر المهم، فالظان بالتكليف وان كان ظانا بالضرر في المخالفة من العقوبة والمفسدة إلا أنه إذا أقدم على مخالفة ذلك الظن لمزاحمة بالأهم عنده لا يكون ذلك مخالفا لقاعدة وجوب دفع الضرر المظنون، بل كان ذلك الاقدام منه اعمالا لها وجريا على مقتضاها. وبالجملة: القاعدة المذكورة مما يمتنع ان تكون من دواعي الترجيح لأن جميع الدواعي موضوعات لها بل ليس الغرض من جعل التكاليف المولوية الا تنقيح موضوع القاعدة المذكورة حيث أنها تكون منشأ للضرر في المخالفة على تقدير العلم بها فيكون ذلك الضرر موضوعا للقاعدة المذكورة، ولابد من التأمل التام في المقام (قوله: لاسيما إذا كان هو العقوبة) بناء على كون قاعدة وجوب دفع الضرر من القواعد العقلية فلا ريب في استقلال العقل بوجوب دفع

بالتكليف يوجب الظن بالوقوع فيها لو خالفه الا انها ليست بضرر على كل حال ضرورة ان كلما يوجب قبح الفعل من المفاسد لا يلزم أن يكون من الضرر على فاعله بل ربما يوجب حزازة ومنقصة في الفعل بحيث يذم عليه فاعله بلا ضرر عليه اصلا كما لا يخفى، وأما تفويت المصلحة فلا شبهة في انه ليس فيه مضرة بل ربما يكون في استيفائها المضرة كما في الاحسان بالمال هذا مع منع كون الأحكام تابعه للمصالح والمفاسد في المأمور بها والمنهي عنها بل إنما هي تابعة لمصالح فيها

______________________________

الضرر الموهوم إذا كان اخرويا فضلا عن المشكوك، كيف وكل واحد من اطراف الشبهة المحصورة وموارد قاعدة الاشتغال والأصول المثبتة للتكليف بل وسائر موارد الحجج الدالة على التكليف من هذا القبيل غالبا كما هو ظاهر بأدنى تأمل (قوله: يوجب الظن بالوقوع) لأن المفسدة ملزومة للتكليف والظن باللازم يوجب الظن بالملزوم (قوله: ليست بضرر على) إذ لا ريب ان مفهوم المفسدة ليس عين مفهوم الضرر إذ المفسدة عبارة عن الجهة المقبحة في العقل التي صارت باعثا على كراهته تشريعا أو تكوينا وليس من لوازم العناوين المقبحة ان تكون ضررا فان عنوان العبث جهة مقبحة في الفعل وليس من سنخ الضرر أصلا، بل لو سلم انها عين الضرر لكن لا يلزم ان يكون راجعا إلى الفاعل فان مفسدة العدوان على مال الغير لو كانت راجعة إلى الضرر لكنها ليست راجعة إلى ضرر الفاعل بل ضرر غيره وقاعدة وجوب دفع الضرر مختصة بضرر الفاعل لا غيره. ثم إن غاية مقتضي الجواب المذكور أنه لا ملازمة بين الظن بالتكليف والظن بالضرر، لكن لا مانع من احتمال الضرر فإذا بني على وجوب دفع الضرر المشكوك كما تقدم منه (قدس سره) لم يجز مخالفة الظن لانها اقدام على محتمل الضرر. الا ان يقال: ان ترخيص الشارع في الاقدام يدل على تدارك الضرر المظنون أو المحتمل فيتوقف على اثبات البراءة الشرعية كما افاده شيخنا الأعظم (ره) في رسائله في المقام وفى بحث الشبهة الموضوعية. لكن اورد عليه المصنف (ره) بان المفسدة الواقعية الحاصلة بالفعل

* كما حققناه في بعض فوائدنا. وبالجملة ليست المفسدة ولا المنفعة الفائتة اللتان في الأفعال وأنيط بهما الاحكام بمضرة وليس مناط حكم العقل بقبح ما فيه المفسدة أو حسن ما فيه المصلحة من الأفعال على القول باستقلاله بذلك هو كونه ذا ضرر وارد على فاعله أو نفع عائد إليه، ولعمري هذا أوضح من ان يخفى

______________________________

المنهي عنه على تقدير القول بها لا تتداركها مصلحة الترخيص لأنها قائمة بنفس الترخيص لا بالفعل فالفعل باق على ما هو عليه قبل الترخيص من حيث كونه ذا مفسدة فاحتمال الضرر غير المتدارك حاصل فيه. نعم هذا الاشكال لا يتأتى فيما لو كان الضرر المحتمل هو العقاب لان الترخيص ولو عن مصلحة فيه يمنع من ترتب العقاب كما عرفت فلو فرض احتمال العقاب لعدم حكم العقل بقبحه مع الظن بالتكليف فعموم أدلة البراءة الشرعية موجب للأمن منه والقطع بعدمه إلا أن يدعى عدم مجئ أدلة البراءة لحكومة القاعدة عليها، لكن عرفت ان قاعدة التحكيم تقتضي العكس لتوقف مجئ القاعدة على احتمال الضرر وادلة البراءة نافية له ولا يصح العكس لان القاعدة لا توجب علما بالتكليف كما هو ظاهر فلا توجب انتفاء موضوعها الموجب لانتفائها. فتأمل جيدا (قوله: كما حققناه في بعض فوائدنا) لا يخفى أن الذي حققه في بعض فوائده الذي رأيته هو كونها تابعة للمصالح والمفساد في متعلقاتها حيث قال فيها: فهنا دعويان الأولى عدم لزوم الالزام شرعا بما الزم به عقلا.. إلى ان قال: الثانية لزوم أن لا يلزم شرعا إلا بما الزم به عقلا وذلك لان الطلب الحقيقي والبعث الجدي الالزامي لا يكاد يكون الا بملاك يكون في المطلوب والمبعوث إليه... إلى أن اورد على نفسه بقوله: ان قلت: يكفي حسن التكليف وثبوت المصلحة في نفس الطلب والالزام من دون أن يكون مصلحة أو مفسدة في الواجب أو الحرام كما هو كذلك في غير مورد، ثم عد الأوامر الامتحانية والواجبات والمستحبات العبادية والاوامر والنواهي الظاهرية واوامر التقية. ثم قال: قلت: الطلب الحقيقي والالزام الجدي والبعث الواقعي لا يكاد

فلا مجال لقاعدة دفع الضرر المظنون ها هنا أصلا ولا استقلال للعقل بقبح فعل ما فيه احتمال المفسدة أو ترك ما فيه احتمال المصلحة فافهم (الثاني) أنه لو لم يؤخذ بالظن لزم ترجيح المرجوح على الراجح وهو قبيح (وفيه) أنه لا يكاد يلزم منه ذلك الا فيما إذا كان الاخذ بالظن أو بطرفه لازما مع عدم امكان الجمع بينهما عقلا أو عدم وجوبه شرعا ليدور الامر بين ترجيحه وترجيح طرفه ولا يكاد يدور الامر بينهما الا بمقدمات دليل الانسداد وإلا كان اللازم هو الرجوع إلى العلم أو العلمي أو الاحتياط أو البراءة أو غيرهما على حسب اختلاف الاشخاص أو الاحوال في اختلاف المقدمات على ما ستطلع على حقيقة الحال (الثالث) ما عن السيد الطباطبائي - قدس سره - من أنه لا ريب في وجود واجبات ومحرمات كثيرة بين المشتبهات ومقتضى ذلك وجوب الاحتياط بالاتيان بكل ما يحتمل الوجوب ولو موهوما وترك ما يحتمل

______________________________

أن يتعلق بشئ ما لم يكن فيه بذاته أو بالوجوه والاعتبارات الطارية عليه خصوصية موافقة للغرض داعية إلى تعلق الطلب به حقيقة وإلا كان تعلق الطلب به دون غيره ترجيحا بلا مرجح، وهذا واضح... الخ، فهذا كله صريح في كونها تابعة لما في متعلقاتها من المصالح والمفاسد فلاحظ، ولعل مراده غير هذا المقام مما لم اعثر عليه والله سبحانه اعلم (قوله: فلا مجال لقاعدة دفع) بل عرفت ان التحقيق انه لا مجال للتمسك بها والعمدة هو الجواب الثاني المطرد في العقوبة وغيرها فلاحظه وتأمل (قوله: ولا استقلال للعقل) دفع لما يتوهم من أن الظن بالتكليف وان لم يستلزم الظن بالضرر لكنه مستلزم للظن بالمفسدة أو المصلحة ويكفي ذلك في وجوب العمل بالظن لاستقلال العقل بقبح ارتكاب ما فيه احتمال المفسدة أو ترك المصلحة، وحاصل الدفع: منع استقلال العقل بذلك (قوله: أو غيرهما) مثل الاستصحاب أو فتوى المجتهد (قوله: على حسب اختلاف الاشخاص) وذلك لاختلافهم في التمكن من الرجوع إلى العلم أو العلمي لاختلافهم في الاستظهار من الأدلة المتقدمة فإذا اتفق ثبوت ذلك لبعض لم يجز له الرجوع إلى الظن للتمكن

* الحرمة كذلك ولكن مقتضى قاعدة نفي الحرج عدم وجوب ذلك كله لانه عسر أكيد وحرج شديد فمقتضى الجمع بين قاعدتي الاحتياط وانتفاء الحرج العمل بالاحتياط في المظنونات دون المشكوكات والموهومات لان الجمع على غير هذا الوجه باخراج بعض المظنونات وإدخال بعض المشوكات والموهومات باطل إجماعا، ولا يخفى ما فيه من القدح والفساد فانه بعض مقدمات دليل الانسداد ولا يكاد ينتج بدون سائر مقدماته ومعه لا يكون دليل آخر بل ذاك الدليل (الرابع) دليل الانسداد وهو مؤلف من مقدمات يستقل العقل مع تحققها بكفاية الاطاعة الظنية حكومة أو كشفا على ما تعرف ولا يكاد يستقل بها بدونها وهي خمس (اولاها) انه يعلم اجمالا بثبوت تكاليف كثيرة فعلية في الشريعة (ثانيتها) أنه قد انسد علينا باب العلم

______________________________

من العلمي ولو كان الاحتياط ممكنا في حقه أو كان يرى جواز الرجوع إلى الأصل فلابد في الأخذ بالظن من ثبوت المقدمات الآتية (قوله: ولا يكاد يستقل بها بدونها وهي خمس) اما توقف استقلاله بذلك على ثبوت المقدمة الأولى فغير ظاهر إذ لو فرض كون التكاليف الواقعية محتملة ودار الأمر بين اهمالها، والاحتياط فيها، والرجوع إلى الأصل في كل مسألة بالنظر إليها، والتقليد، والاطاعة الوهمية والشكية دون الظنية وعكس ذلك وبطل ما عدا الأخير بالمقدمات الأربع تعين الأخير نعم يمكن أن تنفع في اثبات المقدمة الثالثة وعدم جواز الرجوع إلى الأصل في كل مسألة الذي تتكفله الرابعة لكن على هذا التقدير تكون من مقدمات تينك المقدمتين لا في عرضهما كما هو ظاهر، واما المقدمة الثالثة فيغني عنها المقدمة الرابعة فانه إذا لم يجز الرجوع إلى الأصول في كل مسألة كيف يجوز الاهمال وعدم التعرض للاحكام المحتملة بالمرة ؟ ومجرد الاختلاف مفهوما بالقصد أو نحوه لا يكفي في جعلهما مقدمتين متقابلتين يتوقف الاستنتاج على اثبات كل واحدة منهما مستقلا وان شئت قلت: لو قال في المقدمة الرابعة: يجب الأخذ بالاحتياط في موارد

والعلمي إلى كثير منها (ثالثتها) أنه لا يجوز لنا إهمالها وعدم التعرض لامتثالها أصلا (رابعتها) أنه لا يجب علينا الاحتياط في أطراف علمنا بل لا يجوز في الجملة كما لا يجوز الرجوع إلى الأصل في المسألة من استصحاب وتخيير وبراءة واحتياط ولا إلى فتوى العالم بحكمها (خامستها) أنه كان ترجيح المرجوح على الراجح قبيحا فيستقل العقل حينئذ بلزوم الاطاعة الظنية لتلك التكاليف المعلومة وإلا لزم بعد

______________________________

الأصول النافية في الجملة لأغنى عن المقدمة الثالثة. فلا حظ وتأمل، وأما المقدمة الخامسة فالاحتياج إليها يتوقف على تعيين كون المانع من الرجوع إلى الاصل الجاري في كل مسألة مسألة مستقلا هو الاجماع أو العلم بالاهتمام أو انه العلم الاجمالي، فعلى الأخيرين يكون محتاجا إليها فانه لا موجب لتعيين الاحتياط في خصوص المظنونات الا تلك المقدمة أما إذا كان المستند في المنع هو الاجماع فيمكن دعوى عدم الحاجة إليها لقيام الاجماع من أول الأمر على لزوم الاحتياط في خصوص المظنونات. اللهم إلا أن يدعى عدم قيام الاجماع على ذلك وانما معقد الاجماع لزوم الاحتياط في الجملة فيحتاج في تعيينه إلى المقدمة المذكورة فإذا لابد من النظر فيه وسيجيئ في المقدمة الرابعة بيان بعض ما ذكرنا في كلام المصنف (ره) (قوله: والعلمي) المراد به مطلق الامارات المعتبرة (قوله: بل لا يجوز في الجملة) يعني إذا كان موجبا لاختلال النظام. ثم انه لا ينبغي أن يذكر هذا في المقدمات إذ يكفي عدم وجوب الاحتياط وعدم جوازه في الجملة وان كان حقا الا أنه لا يتوقف عليه الاستنتاج (قوله: واحتياط) المراد به اصالة الاحتياط الجارية في المسألة مع قطع النظر عن غيرها، وبذلك يفترق عن الاحتياط في قوله: لا يجب علينا الاحتياط، فان المراد به الاحتياط في كل مسألة وإن كان على خلاف الأصل فيها. ثم انه لا يتوقف الاستنتاج على المنع من العمل باصالة الاحتياط الجاري في المسألة من حيث هي وانما يتوقف على عدم جواز العمل بغيره من الاصول ومقصود المصنف - رحمه الله - ذلك كما يظهر بأدنى تأمل (قوله: ولا إلى فتوى) لا ينبغي

انسداد باب العلم والعلمي بها إما إهمالها، وإما لزوم الاحتياط في أطرافها، وإما الرجوع إلى الأصل الجاري في كل مسألة مع قطع النظر عن العلم بها أو التقليد فيها أو الاكتفاء بالاطاعة الشكية أو الوهمية مع التمكن من الظنية والفرض بطلان كل واحد منها (أما المقدمة الاولى) فهي وإن كانت بديهية إلا أنه قد عرفت انحلال العلم الاجمالي بما في الأخبار الصادرة عن الأئمة الطاهرين - عليهم السلام - التي تكون فيما بايدينا من الروايات في الكتب المعتبرة ومعه لا موجب للاحتياط إلا في خصوص ما في الروايات وهو غير مستلزم للعسر فضلا عما يوجب الاختلال ولا إجماع على عدم وجوبه ولو سلم الاجماع على عدم وجوبه لو لم يكن هناك انحلال (وأما المقدمة الثانية) فاما بالنسبة إلى العلم فهي بالنسبة إلى أمثال زماننا بينة وجدانية يعرف الانسداد كل من تعرض للاستنباط والاجتهاد، وأما بالنسبة إلى العلمي فالظاهر أنها

______________________________

ذكر هذا في هذه المقدمة لأن فتوى المجتهد من قبيل الامارات العلمية والمتعرض لنفي ذلك هو المقدمة الثانية (قوله: قد عرفت انحلال) تقدم بيان ذلك في الدليل الأول من الأدلة العقلية (قوله: ومعه لا موجب للاحتياط) يعني مع هذا الانحلال يسقط العلم الاجمالي بثبوت التكاليف الكثيرة عن اقتضاء الاحتياط في كل ما هو محتمل التكليف ويكون الاثر للعلم بالاخبار الصادرة فيجب الاحتياط في أطرافه لا غير. وحينئذ لا مانع عن الاحتياط في اطرافه لعدم الحرج في ذلك ولا اجماع على عدم وجوبه فيجب الاحتياط في أطرافه ولا موجب للرجوع إلى الظن بل لا يجوز إذا كان مخالفا للاحتياط المذكور. ثم إنك عرفت ان المقدمة الأولى لا يتوقف عليها الدليل المذكور ويكفي مجرد احتمال التكاليف فيرجع هذا الاشكال في الحقيقة إلى انه لابد أن تتكفل المقدمة الرابعة عدم وجوب التبعيض في الاحتياط بالنحو المذكور أعني الاحتياط في موارد النصوص والرجوع إلى الأصل في غيرها كما تكفلت عدم وجوب الاحتياط مطلقا وعدم جواز الرجوع إلى الأصل في كل مسألة مسألة (قوله: ولو سلم الاجماع) لو وصلية يعني لو سلمنا الاجماع على

غير ثابتة لما عرفت من نهوض الأدلة على حجية خبر يوثق بصدقه وهو - بحمد الله - واف بمعظم الفقه لا سيما بضميمة ما علم تفصيلا منها كما لا يخفى (وأما الثالثة) فهي قطعية ولو لم نقل بكون العلم الاجمالي منجزا مطلقا أو فيما جاز أو وجب الاقتحام في بعض أطرافه كما في المقام حسب ما يأتي وذلك لان إهمال معظم الاحكام وعدم الاجتناب كثيرا عن الحرام مما يقطع بانه مرغوب عنه شرعا ومما يلزم تركه إجماعا (إن قلت): إذا لم يكن العلم بها منجزا لها للزوم الاقتحام في بعض الاطراف كما أشير إليه فهل كان العقاب على المخالفة في ساير الاطراف حينئذ على

______________________________

عدم وجوب الاحتياط لو كان العلم الاجمالي بالتكاليف غير منحل فلا نسلم الاجماع على عدم وجوب الاحتياط لو كان العلم المذكور منحلا (قوله: غير ثابتة لما عرفت) وعليه فتختلف هذه المقدمة باختلاف أنظار الباحثين عن حجية الخبر وغيره فان ثبت ما به الكفاية بحيث يحتمل انطباق تمام المعلوم بالاجمال عليه لم تتم هذه المقدمة لانحلال العلم الاجمالي المذكور، والا كانت تامة (قوله: أو فيما جاز أو وجب) هذان معطوفان على قوله: مطلقا، ومفسران له: والمراد بما جاز أو وجب العلم الاجمالي الذي جاز الاقتحام في بعض أطرافه أو وجب ذلك، (قوله: كما في المقام) فان العلم فيه مما يجب الاقتحام في بعض أطرافه لكون الاحتياط التام مما يوجب اختلال النظام المحرم شرعا (قوله: حسب ما يأتي) يعني في تنبيهات العلم الاجمالي بالتكليف حيث ذكر هناك: ان العلم الاجمالي إذا قام دليل على جواز الاقدام على مخالفته في بعض أطرافه لم يجب الاحتياط عقلا في الباقي، وحاصل ما ذكر - كما أشار إليه هنا بقوله: ان قلت... الخ -: ان الدليل الدال على جواز الاقدام موجب لانقلاب العلم بالتكليف إلى الشك به ومعه يكون العقاب على مخالفة التكليف في الباقي عقابا بلا بيان قبيحا في نظر العقل ويأتي انشاء الله توضيحه وتوضيح ما فيه في ذلك المقام (قوله: وذلك لأن) تعليل لقوله: فهي قطعية (قوله: فهل كان العقاب) هذا اشارة إلى ما

تقدير المصادفة إلا عقابا بلا بيان والمؤاخذة عليها الا مؤاخذة بلا برهان ؟ (قلت): هذا انما يلزم لو لم يعلم بايجاب الاحتياط وقد علم به بنحو اللم حيث علم اهتمام الشارع بمراعات تكاليفه بحيث ينافيه عدم ايجابه الاحتياط الموجب للزوم المراعات ولو كان بالالتزام ببعض المحتملات مع صحة دعوى الاجماع على عدم جواز الاهمال في هذا الحال وأنه مرغوب عنه شرعا قطعا فلا تكون المؤاخذة والعقاب حينئذ بلا بيان وبلا برهان كما حققناه في البحث وغيره (وأما المقدمة الرابعة) فهي بالنسة إلى عدم وجوب الاحتياط التام بلا كلام فيما يوجب عسره اختلال النظام وأما فيما لا يوجب فمحل نظر بل منع لعدم حكومة قاعدة نفي العسر والحرج على قاعدة الاحتياط وذلك لما حققناه في معنى ما دل على نفي الضرر والعسر من أن التوفيق بين دليلهما ودليل التكليف أو الوضع المتعلقين

______________________________

ذكرناه من وجه عدم لزوم الاحتياط في الباقي بعد ارتكاب ما يندفع به الحرج، (قوله: بنحو اللم) يعني استدلالا على المعلول بوجود العلة فان الاهتمام علة لجعل وجوب الاحتياط في ظرف الشك فإذا علم بالاهتمام علم بجعل وجوب الاحتياط فيكون العلم بوجوب الاحتياط حجة في نظر العقل على وجوبه فيجب عقلا كما لو كان عليه دليل سمعي (قوله: ولو كان بالالتزام) ضمير كان راجع إلى الاحتياط يعني ولو كان الاحتياط بالعمل ببعض المحتملات ولم يكن تاما موجبا لحصول اليقين بالواقع (قوله: مع صحة دعوى) هذا وجه آخر لاستكشاف وجوب الاحتياط وهو الاجماع، وعلى كلا الوجهين فالاحتياط مستند إلى جعل الشارع للحجة المستكشفة باحد الطريقين. هذا هو القول بانكشف وسيجيئ في كلام المصنف (ره) التعرض له (قوله: فيما لا يوجب فمحل) يعني إذا لم يكن الاحتياط موجبا لاختلال النظام بل كان موجبا للحرج فعدم وجوبه محل نظر بل منع (قوله: لما حققناه في معنى ما دل) اعلم ان دليل نفي الضرر والحرج ونحوهما يحتمل فيه معان كثيرة إلا الأظهر عند شيخنا الاعظم (ره) في

بما يعمهما

______________________________

رسائله كونه من قبيل نفي السبب بلسان نفي مسببه فالمعني نفي الحكم الذي يأتي من قبله الضرر والحرج، والأظهر عند المصنف (ره) كونه من قبيل نفي الحكم بلسان نفي موضوعه فالمعنى نفي الحكم الذي يكون للموضوع الحرجي أو الضرري ويختص بما في رفعه امتنان، وقد فرع المصنف (ره) على الاختلاف بين المعنيين صحة تطبيق قاعدة نفي الحرج في المقام وعدمه إذ لا ريب في أن الأحكام الواقعية في حال الجهل بها موجبة للحرج كما أن موضوعاتها ليست حرجية. فعلى الاول يصح تطبيق القاعدة لرفع تلك الأحكام بعد ما كانت موجبة للحرج، وعلى الثاني لا يصح بعد ما لم تكن موضوعاتها حرجية (فان قلت): الأحكام الواقعية انما تقتضي حفظ وجود موضوعاتها فإذا لم تكن موضوعاتها حرجية كيف تكون موجبة للحرج (قلت): الامر كما ذكرت إلا أن موضوعاتها إذا كانت مرددة بين اطراف يكون مجموعها حرجيا فقد اقتضت حفظ كل واحد من تلك المحتملات فيكون مقتضاها حرجيا ولو بالعرض من جهة الجهل، (فان قلت): فلم لا نقول ان موضوعاتها حرجية (قلت): مع تردد الموضوع بين الاطراف الكثيرة لا يصح دعوى ثبوت الحكم للمجموع بل موضوع الحكم ليس الا الموضوع الواقعي وهو ليس بحرجي ولا تلازم بين اقتضاء ذلك الحكم لفعل جميع المحتملات في ظرف الشك وعدم كونها موضوعا له كما هو ظاهر هذا ويمكن الخدشة فيه (أولا) بالمعنى الذي ذكره خلاف الظاهر جدا وسيأتي انشاء الله بيانه في قاعدة الضرر (وثانيا) بالفرق بين لسان أدلة الحرج ولسان أدلة الضرر ولا يصح قياس أحدهما على الآخر فان قوله تعالى: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) صريح في نفي جعل الحرج على العباد تشريعا وليس مثل: (لا ضرر ولا ضرار) مما هو ظاهر في نفي الموضوع فان دعوى ظهور الثاني فيما ذكر لا تلازم دعوى ظهور الأول فيه كما هو ظاهر جدا بأدنى تأمل، قوله: بما يعمهما) الضمير في (يعمها) راجع إلى الضرر والحرج وفي (نفيهما) إلى

٨ ـ أبو علي الأشعري ، عن محمد بن عبد الجبار ، عن صفوان بن يحيى ، عن بعض أصحابنا ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في القبرة والعصفور والصعوة يقتلهم المحرم قال عليه مد من طعام لكل واحد.

٩ ـ محمد بن جعفر ، عن محمد بن عبد الحميد ، عن سيف بن عميرة ، عن منصور بن حازم ، عن سليمان بن خالد ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال في كتاب أمير المؤمنينعليه‌السلام من أصاب قطاة أو حجلة أو دراجة أو نظيرهن فعليه دم.

١٠ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن حماد بن عثمان قال قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام رجل أصاب طيرين واحد من حمام الحرم ـ

الحديث الثامن : مرسل كالصحيح. وعمل به الشيخ وجماعة وأوجب علي بن بابويه في كل طير شاة.

وقال في المدارك : المرادبالعصفور ما يصدق عليه اسمه والصعوة عصفور صغير له ذنب طويل يرمح به والقبر كشكر طائر الواحدة بهاء انتهى.

ونسب القنبرة بالنون في الصحاح(١) إلى العامة ولا ضير في وقوعه هنا إذ هو في كلام السائل مع أنه يمكن صيرورته بكثرة الاستعمال لغة فيكون في المولدات وإن لم يكن في أصل اللغة.

الحديث التاسع : مجهول. لا يقصر عن الصحيح وقد مر أن المشهور أن في تلك الثلاثة حمل قد فطم ورعي الشجر والدم يشمله وغيره فلا منافاة.

الحديث العاشر : ضعيف على المشهور. وهو محمول على المحل في الحرم ، ويدل على عدم الفرق في القيمة بين الحمام الحرم وحمام غير الحرم إذا وقع الصيد في الحرم وفسر حمام غير الحرم بالأهلي الذي أدخل الحرم ولا خلاف بين الأصحاب في ذلك ثم إنه عبر هنا بالقيمة وقد مر الأخبار أن فيه درهما فذهب بعض الأصحاب إلى أن المدار على القيمة وإنما عبر عنها في بعض الأخبار بالدرهم لكون

__________________

(١) الصحاح للجوهري ج ٢ ص ٧٨٥.

والآخر من حمام غير الحرم قال يشتري بقيمة الذي من حمام الحرم قمحا فيطعمه حمام الحرم ويتصدق بجزاء الآخر.

(باب)

(القوم يجتمعون على الصيد وهم محرمون)

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ومحمد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان جميعا ، عن ابن أبي عمير وصفوان بن يحيى جميعا ، عن عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت أبا الحسنعليه‌السلام عن رجلين أصابا صيدا وهما محرمان الجزاء بينهما أو على كل واحد منهما جزاء فقال لا بل عليهما أن يجزي كل واحد منهما الصيد قلت إن بعض

الغالب في ذلك الزمان أن القيمة كانت درهما ، وذهب بعضهم إلى أن المراد بالقيمة القيمة الشرعية وهي الدرهم ، وذهب بعضهم إلى وجوب أكثر الأمرين وهو أحوط ، وأما أن قيمة حمام الحرم يشتري به علف لحمامه فهو المشهور بين الأصحاب ، ومقتضى تلك الرواية تعين كون العلف قمحا ، واختاره في الدروس وذهب بعض المحققين من المتأخرين إلى التخيير في حمام الحرم بين التصدق بقيمته وشراء العلف به لما سيأتي في أول باب المحرم يصيب الصيد في الحرم ، ولو أتلف الحمام الأهلي المملوك بغير إذن مالكه فذهب بعض الأصحاب إلى القيمة أو الدرهم لمالكه ، والأقوى ما اختاره العلامة وجماعة من المتأخرين أن عليه قيمتين قيمة سوقية للمالك وقيمة شرعية يتصدق بها أو يشتري بها علفا لحمام الحرم.

باب القوم يجتمعون على الصيد وهم محرمون

الحديث الأول : حسن كالصحيح. وسنده الثاني صحيح.

قوله عليه‌السلام : « بل عليهما » عليه فتوى الأصحاب.

وقال في المدارك : هذه الروايات إنما تدل على ضمان كل من المشتركين في

أصحابنا سألني عن ذلك فلم أدر ما عليه فقال إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه فتعلموا.

علي بن إبراهيم ، عن محمد بن عيسى ، عن يونس ، عن عبد الرحمن بن الحجاج مثله.

٢ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال إذا اجتمع قوم على صيد وهم محرمون في صيده أو أكلوا منه فعلى كل واحد منهم قيمته.

قتل الصيد الفداء كاملا إذا كانوا محرمين.

وذكر الشهيد الثاني : أنه لا فرق في هذا الحكم بين المحرمين والمحلين في الحرم وهو غير واضح.

قوله عليه‌السلام : « فعليكم بالاحتياط » الظاهر أن المراد بالاحتياط في الفتوى بترك الجواب بدون العلم ، ويحتمل أن يكون المراد الأعم منه ومن الاحتياط في العمل أيضا.

الحديث الثاني : حسن.

قوله عليه‌السلام : « فعلى كل واحد منهم قيمته » لعل المراد بالقيمة ما يعم الفداء ، أو يكون جوابا عن خصوص الأكل وأحال الآخر على الظهور ، ولا خلاف في أنهم لو اشتركوا في الصيد لزم كلا منهم فداء كامل واختلفوا فيما إذا أكل المحرم من الصيد فذهب الشيخ في النهاية والمبسوط وجماعة من الأصحاب إلى وجوب الفداء ، وذهب الشيخ في الخلاف والمحقق والعلامة وجماعة إلى وجوب القيمة.

وقال السيد في المدارك : لم نقف لهم في ضمان القيمة على دليل يعتد به ، ولو لا تخيل الإجماع على ثبوت أحد الأمرين لأمكن القول بالاكتفاء بفداء القتل تمسكا بمقتضى الأصل. وقال ذلك فيما إذا اتحد الذابح والأكل. وربما كان في هذا الخبر دلالة على ثبوت القيمة على بعض الوجوه أو أحد الأمرين على بعضها.

٣ ـ أبو علي الأشعري ، عن محمد بن عبد الجبار ، عن صفوان بن يحيى ، عن الحكم بن أيمن ، عن يوسف الطاطري قال قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام صيد أكله قوم محرمون قال عليهم شاة وليس على الذي ذبحه إلا شاة.

٤ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن علي بن أبي حمزة ، عن أبي بصير قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن قوم اشتروا صيدا فقالت رفيقة لهم اجعلوا لي فيه بدرهم فجعلوا لها فقال على كل إنسان منهم فداء.

٥ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن أبي ولاد الحناط قال خرجنا ستة نفر من أصحابنا إلى مكة فأوقدنا نارا عظيمة في بعض المنازل أردنا أن نطرح عليها لحما ذكيا وكنا محرمين فمر بنا طائر صاف قال حمامة أو شبهها فأحرقت جناحه فسقط في النار فمات فاغتممنا لذلك فدخلت على أبي عبد اللهعليه‌السلام بمكة فأخبرته وسألته فقال عليكم فداء واحد دم شاة تشتركون فيه جميعا لأن ذلك كان منكم على غير تعمد ولو كان ذلك منكم تعمدا ليقع فيها الصيد فوقع ألزمت كل رجل منكم دم

الحديث الثالث : مجهول. وهو يدل على وجوب الفداء بالأكل ، ويؤيد حمل القيمة في الخبر السابق على الفداء ، ويمكن حمل هذا الخبر على الاستحباب. واعترض في المدارك بأنه إنما يدل على وجوب الفداء مع مغايرة الذابح للآكل لا مطلقا.

الحديث الرابع : ضعيف على المشهور. ولعله محمول على أنهم ذبحوه أو حبسوه حتى مات وظاهره أن بمحض الشراء يلزمهم الفداء ولم أر به قائلا.

الحديث الخامس : صحيح. وبمضمونه أفتى الأصحاب ومورد الرواية إيقاد النار في حال الإحرام قبل دخول الحرم ، والحق جمع من الأصحاب بذلك المحل في الحرم بالنسبة إلى لزوم القيمة وصرحوا باجتماع الأمرين على المحرم في الحرم.

شاة قال أبو ولاد وكان ذلك منا قبل أن ندخل الحرم.

٦ ـ أحمد بن محمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن شهاب ، عن زرارة ، عن أحدهماعليهما‌السلام في محرمين أصابا صيدا فقال على كل واحد منهما الفداء.

(باب)

(فصل ما بين صيد البر والبحر وما يحل للمحرم من ذلك)

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن حماد ، عن حريز عمن أخبره ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال لا بأس بأن يصيد المحرم السمك ويأكل مالحه وطريه ويتزود وقال «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ » قال مالحه الذي يأكلون وفصل ما بينهما كل طير يكون في الآجام يبيض في البر ويفرخ في البر فهو من صيد البر وما

وقال في المدارك : وهو جيد مع القصد بذلك إلى الاصطياد ، أما بدونه فمشكل.

الحديث السادس : صحيح. وعليه فتوى الأصحاب.

باب فصل ما بين صيد البر والبحر وما يحل للمحرم من ذلك

الحديث الأول : مرسل ، كالحسن.

قوله تعالى : «وَطَعامُهُ »(١) قال في مجمع البيان : قيل يريد به المملوح عن ابن عباس ، وابن المسيب ، وابن الجبير ، وهو الذي يليق بمذهبنا ، وإنما سمي طعاما لأنه يدخر ليطعم فصار كالمقتات من الأغذية فيكون المراد بصيد البحر الطري وبطعامه المملوح ، وقيل المراد بطعامه ما ينبت بمائه من الزرع والنبات «مَتاعاً لَكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ »(٢) قيل : منفعة للمقيم والمسافر ، وقيل : لأهل الأمصار وأهل القرى ، وقيل : للمحل والمحرم(٣) .

قوله عليه‌السلام : « وفصل ما بينهما » يستفاد منه أن ما كان من الطيور يعيش في

__________________

(١ و ٢) سورة المائدة : ٩٦.

(٣) مجمع البيان : ج ٣ ـ ٤ ص ٢٤٦.

كان من صيد البر يكون في البر ويبيض في البحر ويفرخ في البحر فهو من صيد البحر.

٢ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال كل شيء يكون أصله في البحر ويكون في البر والبحر فلا ينبغي للمحرم أن يقتله فإن قتله فعليه الجزاء كما قال الله عز وجل.

٣ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن العلاء بن رزين ، عن محمد بن مسلم ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال سألته من محرم قتل جرادة(١) قال كف من طعام وإن كان كثيرا فعليه دم شاة.

٤ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن حماد ، عن حريز عمن أخبره ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في محرم قتل جرادة قال يطعم تمرة والتمرة خير من جرادة.

البر والبحر يعتبر بالبيض فإن كان يبيض في البر فهو صيد البر وإن كان ملازما للماء كالبط ونحوه وإن كان مما يبيض في البحر فهو صيد البحر وقال في المنتهى لا نعلم في ذلك خلافا إلا من عطاء.

الحديث الثاني : حسن. وهو محمول على ما إذا كان يبيض ويفرخ في الماء كما مر.

الحديث الثالث : ضعيف على المشهور.

قوله عليه‌السلام : « كف من طعام » قيل : في قتلالجرادة تمرة ، وقيل : كف من طعام ، وقيل : بالتخيير ، ولعله أظهر جمعا بين الأخبار وهو مختار الشيخ في المبسوط وجماعة من المتأخرين.

قوله عليه‌السلام : « فعليه دم شاة » هذا مقطوع به في كلام الأصحاب والمرجع في الكثرة إلى العرف.

الحديث الرابع : مرسل كالحسن.

__________________

(١) الصواب جرادا كما في التهذيب وفي الجرادة كما يأتي تمرة.

٥ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام أنه قال اعلم أن ما وطئت من الدبا أو وطئته بعيرك فعليك فداؤه.

٦ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن العلاء بن رزين ، عن محمد بن مسلم ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال مر علي صلوات الله عليه على قوم يأكلون جرادا فقال سبحان الله وأنتم محرمون ـ فقالوا إنما هو من صيد البحر فقال لهم ارموه في الماء إذا.

٧ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن حماد ، عن حريز ، عن زرارة ، عن أحدهماعليهما‌السلام قال المحرم يتنكب الجراد إذا كان على الطريق فإن لم يجد بدا فقتل فلا شيء عليه.

الحديث الخامس : حسن. وهو محمول على ما إذا أمكنه التحرز فإن لم يمكنه التحرز فلا شيء عليه كما ذكر الأصحاب وسيأتي في الخبر.

وقال الجوهري :الدبى الجراد قبل أن يطير ، الواحدة دباة(١) .

الحديث السادس : صحيح.

قوله عليه‌السلام : « وأنتم محرمون » حال عن فاعل الفعل المحذوف أي أتأكلون وأنتم محرمون.

قوله عليه‌السلام : « فقالوا إنما هو من صيد البحر » هذا قول بعض العامة كأحمد في أحد قوليه ونسب إلى أبي سعيد الخدري ، وعروة بن الزبير ، ولا خلاف بين علمائنا في أنه من صيد البر ، واحتجعليه‌السلام عليهم بأن صيد البحر لا بد أن يعيش في الماء وهو لا يعيش فيه واحتجوا بما رواه عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله أنه من نثرة حوت البحر أي عطسته وهم أقروا بضعفة عندهم.

الحديث السابع : حسن. وقد مر الكلام فيه يقال : نكب عن الطريق أي عدل.

__________________

(١) الصحاح للجوهري : ج ٦ ص ٢٣٣٣.

٨ ـ أبو علي الأشعري ، عن محمد بن عبد الجبار ، عن صفوان بن يحيى ، عن إسحاق بن عمار ، عن أبي بصير قال سألته عن الجراد يدخل متاع القوم فيدوسونه من غير تعمد لقتله أو يمرون به في الطريق فيطئونه قال إن وجدت معدلا فاعدل عنه فإن قتلته غير متعمد فلا بأس.

٩ ـ حميد بن زياد ، عن الحسن بن محمد بن سماعة ، عن غير واحد ، عن أبان ، عن الطيار ، عن أحدهماعليهما‌السلام قال لا يأكل المحرم طير الماء.

(باب)

(المحرم يصيب الصيد مرارا)

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن

الحديث الثامن : موثق.

الحديث التاسع : مرسل ويمكن أن يعد حسنا أو موثقا.

قوله عليه‌السلام : « طير الماء » لعله محمول على ما يبيض في البر أو على المشتبه وفي الأخير إشكال.

باب المحرم يصيب الصيد مرارا

الحديث الأول : حسن. ويدل على وجوب الكفارة في كل طير وعلى تكرر الكفارة وتكرر الصيد مطلقا عمدا كان أو سهوا أو جهلا أو خطأ كما هو مذهب بعض الأصحاب.

وقال في المدارك : أما تكرر الكفارة بتكرر الصيد على المحرم إذا وقع خطأ أو نسيانا فموضع وفاق وإنما الخلاف في تكررها مع العمد أي القصد وينبغي أن يراد به هنا ما يتناول العلم أيضا فذهب الشيخ في المبسوط والخلاف ، وابن إدريس ، وابن الجنيد : إلى أنها تتكرر.

أبي عبد اللهعليه‌السلام في المحرم يصيد الطير قال عليه الكفارة في كل ما أصاب.

٢ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد ، عن الحلبي ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في محرم أصاب صيدا قال عليه الكفارة قلت فإن أصاب آخر قال إذا أصاب آخر فليس عليه كفارة وهو ممن قال الله عز وجل : «وَمَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللهُ مِنْهُ ».

٣ ـ قال ابن أبي عمير ، عن بعض أصحابه إذا أصاب المحرم الصيد خطأ فعليه أبدا في كل ما أصاب الكفارة وإذا أصابه متعمدا فإن عليه الكفارة فإن عاد فأصاب ثانيا متعمدا فليس عليه الكفارة وهو ممن قال الله عز وجل : «وَمَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللهُ مِنْهُ ».

وقال ابن بابويه ، والشيخ في النهاية ، وابن البراج : لا تتكرر وهو المعتمد ، وموضع الخلاف العمد بعد العمد في إحرام واحد أما بعد الخطإ أو بالعكس فيتكرر قطعا ، والحق الشارح بالإحرام الواحد الإحرامين المرتبطين كحج التمتع مع عمرته وهو حسن هذا كله في صيد المحرم وأما صيد المحل في الحرم فلم نقف فيه على نص بالخصوص ، وقوي الشارح تكرر الكفارة عليه مطلقا.

الحديث الثاني : حسن.

قوله تعالى : «وَمَنْ عادَ »(١) استدل القائلون بعدم التكرر في العامد بهذه الآية إذ هذا يدل على أن ما وقع ابتداء وهو حكم المبتدي ولا يشمل العائد فلا يجري ما ذكر فيه من الجزاء في العائد.

وأجاب الآخرون : بأن تخصيص العائد بالانتقام لا ينافي ثبوت الكفارة فيه أيضا. مع أنه يمكن أن يشمل الانتقام الكفارة أيضا ، وهذا الخبر مبني على ما فهمه الأولون وهو أظهر.

وحمل الشيخ هذا الخبر وأشباهه على العامد والخبر السابق وأشباهه على غيره ولا يخلو من قوة وإن كان الأحوط تكرر الكفارة مطلقا.

الحديث الثالث : موثق.

__________________

(١) سورة البقرة : ٢٧٥.

(باب)

( المحرم يصيب الصيد في الحرم)

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد ، عن الحلبي ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال إن قتل المحرم حمامة في الحرم فعليه شاة وثمن الحمامة درهم أو شبهه يتصدق به أو يطعمه حمام مكة فإن قتلها في الحرم وليس بمحرم فعليه ثمنها.

٢ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسين ، عن محمد بن إسماعيل ، عن صالح بن عقبة ، عن الحارث بن المغيرة ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال سئل عن رجل أكل بيض حمام الحرم وهو محرم قال عليه لكل بيضة دم وعليه ثمنها سدس أو ربع الدرهم الوهم من صالح ثم قال إن الدماء لزمته لأكله وهو محرم وإن الجزاء لزمه لأخذه بيض حمام الحرم.

٣ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسين ، عن محمد بن إسماعيل ، عن صالح بن عقبة ،

باب المحرم يصيب الصيد في الحرم

الحديث الأول : حسن. ويدل ظاهرا على أن الذي يلزم في الحمام للحرم إنما هو القيمة لا خصوص الدرهم وعلى أنه يتخير فيه بين التصدق وإطعام الحمام كما أومأنا إليه سابقا.

الحديث الثاني : ضعيف.

قوله عليه‌السلام : « لكل بيضة دم » المشهور في البيض على المحرم درهم ولعل الدم محمول على الاستحباب ، أو لأنه أكل لكن لم أر به قائلا.

قوله عليه‌السلام : « الوهم من صالح » أي الشك في السدس والربع كان من صالح بن عقبة ، الظاهر الربع موافقا لسائر الأخبار وكلام الأصحاب.

الحديث الثالث : ضعيف. وقد مر الخبر بعينه وشرحه في باب كفارات ما

عن يزيد بن عبد الملك ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام عن رجل محرم مر وهو في الحرم فأخذ عنق ظبية فاحتلبها وشرب من لبنها قال عليه دم وجزاؤه في الحرم ثمن اللبن.

٤ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ومحمد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن صفوان وابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال إن أصبت الصيد وأنت حرام في الحرم فالفداء مضاعف عليك وإن أصبته وأنت حلال في الحرم فقيمة واحدة وإن أصبته وأنت حرام في الحل فإنما عليك فداء واحد.

٥ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن علي ، عن بعض رجاله ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال إنما يكون الجزاء مضاعفا فيما دون البدنة حتى يبلغ البدنة فإذا بلغ البدنة فلا تضاعف لأنه أعظم ما يكون قال الله عز وجل : «وَمَنْ يُعَظِّمْ

أصاب المحرم من الوحش.

الحديث الرابع : حسن كالصحيح. ويدل على لزوم القيمة في كل صيد أصيب في الحرم سواء كان منصوصا أم لا وعلى لزومها مع الفداء إذا أصابه المحرم في الحرم كما هو المشهور بقرينة آخر الخبر وإن كان ظاهر صدر الخبر تكرر الفداء.

وقال ابن الجنيد ، والمرتضى في أحد قوليه : يجب على المحرم في الحرم الفداء مضاعفا وأول كلامهما بأن مرادهما لزوم الفداء والقيمة كما أول صدر هذا الخبر وقيد هذا الحكم في المشهور بما إذا لم يبلغ الفداء البدنة فإن بلغها فلا تضاعف كما سيأتي في الخبر ، ونص ابن إدريس على التضاعف مع بلوغ البدنة أيضا.

الحديث الخامس : مرسل.

قوله عليه‌السلام : « قال الله عز وجل » لعله استشهاد للتضاعف أو للحكمين معا بان يكون المرادبالشعائر أحكام الله تعالى أو للأخير بأن يكون المراد بالشعائر البدن التي أشعرت فالأمر بتعظيمها يدل على عظمتها فينبغي الاكتفاء بها في الجزاء ويؤيد

شَعائِرَ اللهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ »

٦ ـ علي بن إبراهيم ، عن محمد بن عيسى ، عن الحسن بن محبوب ، عن أبي ولاد الحناط ، عن حمران بن أعين ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال قلت له محرم قتل طيرا فيما بين الصفا والمروة عمدا قال عليه الفداء والجزاء ويعزر قال قلت فإن فعله في الكعبة عمدا قال عليه الفداء والجزاء ويضرب دون الحد ويقام للناس كي ينكل غيره.

(باب نوادر)

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن حماد بن عيسى وابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في قول الله عز وجل : «لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِماحُكُمْ » قال حشرت لرسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله في عمرة الحديبية الوحوش حتى

الأخير قوله تعالى «وَالْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللهِ »(١) .

الحديث السادس : حسن ويدل على لزوم التعزير إذا كان الصيد عمدا فيما بين الصفا والمروة على تشديد التعزير إذا كان في الكعبة ، وأما لزوم الفداء والجزاء فلا اختصاص لهما بالموضعين بل يعم سائر الحرم ، وأماقوله « يقام للناس » فلعل المعنى أنه يعزر بمشهد الناس ومحضرهم ، ويحتمل أن يكون المراد تشهيره بين الناس بذلك بعد الحد ويؤيده ما في التهذيب : « ويقلب للناس ».

وقال في الدروس : يعزر متعمد قتل الصيد وهو مروي فيمن قتله بين الصفا والمروة وإن تعمد قتله في الكعبة ضرب دون الحد.

باب النوادر

الحديث الأول : حسن وقال الراوندي في تفسيره لآيات الأحكام : قوله تعالى«تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ »(٢) فيه أقوال.

__________________

(١) سورة الحجّ : ٣٦.

(٢) سورة المائدة : ٩٤.

نالتها أيديهم ورماحهم.

٢ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد ، عن الحلبي قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن قول الله عز وجل : «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِماحُكُمْ » قال حشر عليهم الصيد في كل مكان حتى دنا منهم ليبلوهم الله به.

٣ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن حماد بن عيسى ، عن إبراهيم بن عمر اليماني ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال سألته عن قول الله عز وجل : «ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ » قال العدل

أحدها : أن الذي تناوله الأيدي فراخ الطير وصغار الوحش والبيض والذي تناوله الرماح الكبار من الصيد وهو المروي عن أبي عبد اللهعليه‌السلام .

ثانيها : أن المراد به صيد الحرم بالأيدي والرماح لأنه يأنس بالناس ولا ينفر منهم كما ينفر في الحل.

ثالثها : أن المراد ما قرب من الصيد وما بعد وجاء في التفسير أنه يعني ، به حمام مكة في السقف وعلى الحيطان فربما كانت الفراخ بحيث تصل اليد إليها.

وقال البيضاوي وغيره : نزلت عام الحديبية ابتلاهم الله بالصيد وكانت الوحوش تغشاهم في رحالهم بحيث يتمكنون من صيدها أخذا بأيديهم وطعنا برماحهم وهم محرمون والتقليل والتحقير في شيء للتنبيه على أنه ليس من العظائم التي قد خص الإقدام كالابتلاء ليذل النفس والأموال فمن لم يثبت عنده كيف يثبت عند ما هو أشد منه.

الحديث الثاني : حسن.

الحديث الثالث : حسن.

قوله عليه‌السلام : « العدل » رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله .

اعلم : أن في القراءات المشهورة : «ذَوا عَدْلٍ »(١) بلفظ التثنية ، والمشهور

__________________

(١) سورة المائدة ٩٥ و ١٠٦.

رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله والإمام من بعده ثم قال هذا مما أخطأت به الكتاب.

٤ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد رفعه في قوله تعالى : «تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِماحُكُمْ » قال ما تناله الأيدي البيض والفراخ وما تناله الرماح فهو ما لا تصل إليه الأيدي.

بين المفسرين أن العدلين يحكمان في المماثلة وقوي في الشواذ ذو عدل بصيغة المفرد ، ونسب إلى أهل البيتعليهم‌السلام وهذا الخبر مبني عليه وهذا أظهر مع قطع النظر عن الخبر لأن المماثلة الظاهرة التي يفهمها الناس ليست في كثير منها كالحمامة والشاة ، وأيضا بينوا لنا ذلك في الأخبار ولم يكلوه إلى أفهامنا فالظاهر أن المراد حكم الوالي والإمام الذي يعلم الأحكام بالوحي والإلهام ، وعن القراءة المشهورة أيضا يمكن المراد بالعدلين النبي والإمام فإن حكم كل منهما حكم الآخر ولا اختلاف بينهما ، وأما إن الأول قراءة أهل البيتعليهم‌السلام فقد ذكره الخاصة والعامة.

قال في الكشاف : قرأ جعفر بن محمد « ذو عدل منكم » أراد به من يعدل منكم ولم يرد الوحدة وقيل أراد الإمام.

وقال في مجمع البيان في القراءة : وروي في الشواذ قراءة محمد بن علي الباقر وجعفر بن محمد الصادقعليهما‌السلام يحكم به ذو عدل منكم ثم ذكر في الحجة « فأما ذو عدل ». فقال أبو الفتح : فيه إنه لم يوجد ذو ـ لأن الواحد يكفي لكنه أراد معنى من أي يحكم من يعدل ومن يكون للاثنين كما يكون للواحد كقوله « تكن مثل من يا ذئب يصطحبان »(١) .

وأقول : إن هذا الوجه الذي ذكره ابن جني بعيد غير مفهوم وقد وجدت في تفسير أهل البيت منقولا عن السيدينعليهما‌السلام أن المراد بذي العدل رسول الله أو ولي الأمر من بعده وكفى بصاحب القراءة خبيرا بمعنى قراءته انتهى.

الحديث الرابع : مرفوع. وقد تقدم القول فيه.

__________________

(١) مجمع البيان : ج ٣ ـ ٤ ص ٢٤٣.

٥ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن فضال ، عن ابن بكير ، عن زرارة قال سألت أبا جعفرعليه‌السلام عن قول الله عز وجل : «يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ » قال العدل رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله والإمام من بعده ثم قال هذا مما أخطأت به الكتاب.

٦ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسين بن سعيد ، عن بعض أصحابه ، عن أبي جميلة ، عن زيد الشحام ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في قول الله عز وجل : «وَمَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللهُ مِنْهُ » قال إن رجلا انطلق وهو محرم فأخذ ثعلبا فجعل يقرب النار إلى وجهه وجعل الثعلب يصيح ويحدث من استه وجعل أصحابه ينهونه عما يصنع ثم أرسله بعد ذلك فبينما الرجل نائم إذ جاءته حية فدخلت في فيه فلم تدعه حتى جعل يحدث كما أحدث الثعلب ثم خلت عنه.

٧ ـ محمد بن يحيى رفعه ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في رجل أكل من لحم صيد لا يدري ما هو وهو محرم قال عليه دم شاة.

٨ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسين ، عن علي بن عقبة ، عن أبيه عقبة بن خالد

الحديث الخامس : موثق كالصحيح. وقد تقدم.

الحديث السادس : ضعيف.

قوله عليه‌السلام : « إن رجلا » ظاهره أن الإلحاح في إيذاء الصيد داخل في المعاودة وهو خلاف المشهور ، ويمكن حمله على أنه كان قد فعل قبل ذلك أيضا باصطياد صيد آخر.

وقيل : الغرض مجرد التمثيل للانتقام والاستشهاد لا ذكر خصوص المعاودة وهو أيضا بعيد ، وفي القاموس :خلا عن الشيء : أرسله(١) .

الحديث السابع : مرفوع ، وقطع به العلامة في التحرير.

الحديث الثامن : حسن.

__________________

(١) القاموس المحيط : ج ٤ ص ٣٢٥.

عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال سألته عن رجل قضى حجه ثم أقبل حتى إذا خرج من الحرم استقبله صيد قريب من الحرم والصيد متوجه نحو الحرم فرماه فقتله ما عليه في ذلك قال يفديه على نحوه.

٩ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن مهزيار قال سألت الرجل عن المحرم يشرب الماء من قربة أو سقاء اتخذ من جلود الصيد هل يجوز ذلك أم لا فقال يشرب من جلودها.

قوله عليه‌السلام : « يفديه على نحوه » أي على نحو الفداء الذي يلزمه في نوعه إذا صاد في الحرم واختلف الأصحاب فيه وذهب جماعة إلى حرمة هذا الصيد الذي يؤم الحرم ، وقيل بكراهة الصيد واستحباب الكفارة لتعارض الروايات.

الحديث التاسع : صحيح. والمرادبالرجل : الجواد أو الهاديعليهما‌السلام ، واحتمال الرضاعليه‌السلام بعيد ، وإن كان راويا له أيضا لبعد التعبير عنهعليه‌السلام بهذا الوجه.

قوله عليه‌السلام : « يشرب » لعله محمول على ما إذا صاده محل في الحل ويدل على عدم المنع من استعمال المحرم جلود الصيد.

إلى هنا ينتهي الجزء السابع عشر حسب تجزئتنا من هذه الطبعة النفيسة ويليه الجزء الثامن عشر إن شاء الله تعالى وأوله « باب دخول الحرم » وقد وقع الفراغ من تصحيحه واستخراج أحاديثه والتعليق عليه ومقابلته مع نسختين خطيتين في يوم الأحد ، الخامس والعشرون من شهر ربيع الأول سنة ١٤٠٦ الهجرية والحمد لله أوّلا وآخرا.

الفهرست

كتاب الحج