شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الإسلام والفن

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

( عقدتها ) قائمة على تجربة ( حبّ إسلامي )، بالنحو الذي يبتعث الإثارة التي أشار النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إلى أنّ صاحبها لم يخرج من الدنيا إلاّ مغضوباً عليه.

إنّ النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ( في نصّ آخر ) سُئل عن العشق والعشّاق، فقال بما مؤدّاه:( قلوب خَلت من محبّة الله فابتلاها بحبّ غيره ) ، وهذا يعني أنّ قضية الجنس، سواء أكانت تعبيراً عن صاحبها الذي يُعنى بمعايشتها ( حتى لو لم ينقلها إلى الآخرين )، أو تعبيراً مطلقاً لكنّه يتسبّب في إثارة الآخرين من خلال نقلها، كل أولئك يظل محظوراً في التصوّر الإسلامي لهذا الجانب. كما يعني أنّ تجربة الجنس ينبغي أن تظلّ سجينة داخل أسوار ( الحياة الزوجية )، لا تتجاوز طرفَي العلاقة.

قد يعترض قائل ( كما افترض بعض الإسلاميين ذلك ) فيقرّر: إنّ نقل التجربة الجنسية مادامت لا تؤشِّر إلى امرأة بعينها فلا مانع من ذلك، بعكس ما إذا كانت معروفة لدى القارئ، حيث يستلزم ذلك تشويه سمعتها، فيجيء المنع من جهة ( التشهير )، وليس من تجربة النقل.

والحقّ أنّ ( التشهير ) وعدمه مسألة مستقلّة لا تنحصر في عمل فني أو عادي، كما أنّ المعيار ليس هو تعريف المرأة أو تنكيرها، بل مشروعية ( الغزل ) أو عدمها، فما دام نقل التجربة إلى الآخرين يتسبّب ( الإثارة ) كما قرّر النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ذلك، حينئذٍ يظلّ محكوماً بطابع المنع إسلامياً.

مضافاً لِما تقدّم، ثمّة حقيقة بالغة الأهمية إلاّ أنّها غائبة تماماً عن الأذهان، وهي: أنّ العمل الفني القائم على تجربة الجنس، يظل موسوماً بصفة ( العبث ) في حالة افتراضنا عدم حظره شرعياً، فمعَ مثل هذا الافتراض، وهو لا حقيقة له كما أشرنا، نتساءل: ما هي الفائدة العبادية لهذا العمل ؟ أليس الكاتب الإسلامي مطالباً بألاّ يمارِس إلاّ العمل الفني ( الهادف ) ؟ ما هو الهدف الذي ننشده من وراء عرض ( المفاتن والعواطف الجنسية ) ؟ هل نستهدف من ذلك ( تزجية فراغ ) ؟ الإسلام لا يقرّنا على ذلك.

هل نستهدف منه شدّ الآخرين إلى ممارسة هذا السلوك لاستثماره في عمل عبادي آخر ؟ أو التشجيع على المسارعة بالزواج لمعايشة المفاتن والعواطف ؟

الإسلام لا يقرّنا على ذلك أيضاً، بل يرسم لنا طرائق أخرى لتحقيق هذه المهمة، من خلال التوصيات التي تحثّ على الزواج ومهمته البيولوجية والتناسلية.

إذاً لا مسوّغ على الإطلاق لممارسة سلوك فني ( محظور شرعاً )، أو لا أقل لا فائدة فيه، في حين أنّ الإسلام يطالبنا بعمل جاد هادف، ويحذّرنا من كل أشكال اللهو والعبث أو الفراغ، أو مطلق السلوك الذي لا يحقّق غرضاً عبادياً بالنحو الذي أشرنا إليه.

القصّة والمسرحية

القصة - في أوسع دلالاتها -: عمل فني قائم على بناء هندسي خاص، ( يصطنع ) كاتبها واحداً أو جملة من الأحداث والمواقف والأبطال والبيئات، عبر لغة ( السرد ) أو ( الحوار ) أو كليهما، وتتضمّن ( هدفاً ) فكرياً محدّداً، يُخضع الكاتب عناصره إلى دائرة ما هو ( ممكن ) أو ( محتمل ) من السلوك، كما يمكن إخضاعها لِما هو ( ممتنع ) من السلوك، إلاّ أنّه يتضمّن ( رمزاً ) يحوم على ( الهدف ) الفكري المشار إليه،... كل ذلك وفق عملية ( اصطفاء ) خاصة للعناصر المذكورة.

هذا النمط من العمل الفني قد يكون عملاً ( مقروءاً ) يطلق عليه مصطلح ( القصة )، بمختلف أشكالها: حكاية، أقصوصة، قصة قصيرة، رواية... إلخ. وقد يكون هذا العمل ( مُشاهَداً ) يطلق عليه مصطلح ( المسرحية )، مع ملاحظة الفوارق بينها وبين القصة، من حيث بنائهما وعناصرهما ممّا لا يعنينا الآن أن نعرض لهما.

يعنينا فقط أن نعرض الآن للتصوّر الإسلامي حيالهما، بصفتهما نمطاً من الممارسة الفنية القائمة على ما هو ( متخيّل ) أو ( وهمي ) من السلوك، وليس على ما هو عملي أو واقعي منه، مع ملاحظة الفارق بين عمل تخيّلي مثل الشعر، من حيث كونه يعتمد التخيّل بمثابة ( عنصر ) مساهِم في تجلية الدلالة، بينا تعتمد القصة والتخيّل ( أرضية ) لها وليس مجرّد عنصر. فضلاً عن أنّ التخيّل الشِعري هو إحداث علاقة بين الأشياء ( عنصر الصورة )، بينا تظلّ القصة ( خَلقاً ) لأشياء، وليس لعلاقة بين أشياء، ممّا يسوّغ طرح مثل هذا السؤال القائل: ( هل أنّ الإسلام يقرّ تعاملنا مع الظواهر ( المختلفة ) أساساً، أم أنّ إقراره منحصر في إحداث ( العلاقة ) بين الظواهر، كما هو شأن ( الصورة الفنية ) مثلاً ؟

تاريخياً لم ينشط العمل القصصي ( بشكليه: الروائي والمسرحي ) في مناخ الرسالة الإسلامية، ولا قبله أيضاً. ويحاول مؤرّخو الأدب أن يلتمسوا جملة من الأسباب الكامنة وراء ذلك ؛ مثل ذهاب البعض إلى أنّ الخيال العربي متّسم بالمحدودية بالقياس إلى غيره، بصفة أنّ العمل القصصي قائم في أساسه على عملية تخيّل للأحداث والمواقف والأبطال والبيئات، ممّا لا تسمح الصحراء القاحلة بتنشيطه في العمليات الذهنية.

وهناك مَن يذهب إلى أنّ القرن الثاني الهجري قد خبر الشكل القصصي عبر الترجمة التي توفرت لعلوم الأغارقة واليونانيين والفرس والهنود، إلاّ إنّ الطابع ( الوثني ) الذي يسم الفن المذكور وقف حاجزاً عن الاستجابة له.

وأياً كان السبب، فإن ما يعنينا هو إنّ المشرع الإسلامي لم يتعرض لهذا الفنّ: رفضاً أو تقبُّلاً أو تحفُّظاً، إلاّ بعض الإشارات العابرة التي يمكن إخضاعها لتأويل أو آخر. بَيْد أنّ الملاحظ - وهذا هو موضع الأهمية - أنّ النص القرآني الكريم توفّر على العنصر القصصي بنحو لافت كل اللفت للانتباه.

لكن: هل أنّ القصص القرآني مماثل للقصص الأرضي المشار إليه ؟

إنّ التقنية القصصية من الممكن إنّ تتماثل - مع ملاحظة التميُّز من جانب، والفارق الإعجازي من جانب آخر بطبيعة الحال - لدى كل من القصة القرآنية والأرضية، من حيث أدوات البناء وعناصره. إلاّ إنّ الفارق الكبير بينهما هو إنّ القصة القرآنية تتعامل مع (واقع تاريخي)، بينما تتعامل القصة البشرية مع ( واقع مصطنع أو وهمي)، والفارق بينهما بمكان كبير من حيث مسوِّغات الفن.

وبالرغم من أنّ هناك واحداً من أشكال القصة يعرف ب- ( القصة التاريخية )، تتعامل في بعض أنماطها مع ( الواقع التاريخي ) فيما تعرض لأحداث وقعت فعلاً، إلاّ أنها - كما نعرف ذلك - تبقى موشاة بوقائع ( مختلَقة ) أيضاً، ممَّا يخرجها من نطاق حرْفية الواقع.

إنّ معرفتنا بالخطوط العامة لجوهر التشريع الإسلامي، من حيث مطالبته عموماً بأن نتعامل مع الواقع وليس مع اختلاقه، ومعرفتنا بأنّ عملية ( القص ) قد اقترنت ببعض الحظر: مثل ما ورد عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم من ذهابه إلى إنّ القاص ممقوت ؛ نظراً لِمَا يصدر عنه من نقيصة أو زيادة في النقل، ومثل ما ورد عن الإمام علي (ع) من أنّه طرد بعض القصَّاص من المسجد....

مضافاً إلى إنّ ( الكذب ) ممقوت أساساً: والقص بعض نماذجه مثلاً.

فضلاً عن أنّ القرآن الكريم لم يعرض إلاّ القصص العملي، أي القصص الذي وقع فعلاً، دون إنّ يتجه إلى اختلاق ذلك.

أولئك جميعاً تجعلنا ( نتحفَّظ ) في إمكانية إنّ يسمح الإسلام بممارسة القصص المختلفة.

لكن بالرغم من ( التحفُّظ ) المذكور، من الممكن أنّ يجاب على ذلك، بأنّ التعامل مع الواقع لا يمنع من إمكانية التعامل مع ما هو ( مختلَق ) إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ القصة مجرد ( افتراض ) لواقعة أو موقف، يقرّ بافتراضه طرفان هما ( القاص والقارئ )، بمعنى أنّ كلاًّ منهما مدرك بأنّه حيال ( عمل مختلق )، يكون بمثابة اتفاق ضمني بين الكاتب الذي يقدِّم لقارئه مادة فنية يتقبَّلها القارئ على أنَّها مصطنعة، تستهدف إيصال بعض الحقائق لا أكثر.

ومع هذا ( العقد ) بين الكاتب والقارئ، تنتفي الملاحظة القائلة بأنّ القصة تتعامل مع الوهم، كما ينتفي طابع ( الكذب) عنها إذا أدركنا أنّ مجرد ( الافتراض ) لشيء ما لا يُدعى ( كذباً )، بل يدعى ( افتراضاً ). فإذا قال أحدهم: ( افترض أنّ

حادثة قتل وقعت لمجموعة من الأشخاص، وأنَّ الجُناة مَثَلوا أمام القضاء، فحكم عليهم بالإعدام )... مثل هذا القص عن حادثة القتل ( المفترضة ) لا غبار عليها ما دام الكاتب والقارئ على إحاطة بأنّ الحادثة المذكورة مجرد افتراض، بدليل قوله ( افترض... إلخ )، وأنَّ ذلك صيغ من أجل هدف خاص، هو التنبيه على أنّ ممارسة القتل سوف لا تمرّ على أحد من دون قصاص مثلاً.

وأمّا ما ورد عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم من أنّه وسم القاص بأنّه ( ممقوت ) ؛ نظراً لِمَا يزيد إو ينقص في كلامه، فإنَّ ذلك لا علاقة له بعملية ( الفن القصصي )، بل بالقصة الواقعية نفسها ؛ حيث يعرض الشخص لحادثة أو لقصة تاريخية دون أنّ يكون متأكِّداً في نقلها، بل يزيد أو ينقص فيها إمّا عمداً أو نسياناً أو عدم تقيُّد بها، وهو أمر ينسحب على نقل الحديث بعامة، دون أنّ تكون له صلة بالعمل الفني كما هو واضح.

وأمّا ما ورد عن الإمام علي (ع) من أنّه طرد بعض القُصَّاص من المسجد، فمن الممكن أنّ يستند الطرد إلى قدسية المسجد وليس إلى عملية ( القص )، حيث ورد النهي عن انشاد الشعر في المسجد أيضاً، وورد النهي - في سياقات خاصة - عن ( النوم ) في المسجد، أو ( البيع ) فيه أيضاً، وهو أمر لا علاقة له بمشروعية الشعر أو النوم أو البيع، بل بقدسية المسجد الذي ينبغي إنّ يتمحّض للعمل العبادي، وليس لتحقيق الراحة أو المال أو سائر أشكال الإمتاع النفسي والجسمي. هذا فضلاً عن أنّ القاص عصرئذٍ - كما يذكر المؤرِّخون - كان نشاطه مغايراً لِمَا تستهدفه ( القصة الفنية ) من أفكار، حيث كان بعض المرتزقة يحترف القص لاستدرار المال، فيفتعل قصصاً مثيرة من أجل تسلية المستمع وتزجية الفراغ مقابل الفائدة المالية أو الاجتماعية التي يحصل القاص عليها، بخاصة أنّ هناك من الأشخاص - مضافاً للنمط الذي أشرنا إليه - مَن يختلق ( القصة ) كي يلتمس له ( مجداً ) في الجاهلية مثلاً، أو مطلق الأمجاد الزائفة التي كانوا يعنون بها عصرئذٍ.

إذاً من الممكن إلاّ يقترن مع العمل القصصي - بصفته فنّاً - أي محذور شرعي في ضوء الاعتبارات التي أشرنا إليها. والأمر نفسه بالنسبة إلى ( العمل المسرحي ) أيضاً، مادام ( التمثيل ) أو ( التجسيد )، يظل بديلاً عن الكلمة لا غير، حيث يمكن مقارنة ذلك بعملية ( وضوء ) مثلاً يصطنعها شخص مستهدفاً من ذلك تعليم الآخرين لعملية الوضوء المذكورة.

* * *

هنا ينبغي أنّ نقرِّر إلى أنّه بالرغم من عدم ترتب محذور إسلامي من كتابة القصة أو المسرحية في ضوء الاختلاق لظواهر الواقع، إلاّ أنّ المؤكَّد بأنّ التعامل مع الظواهر بنحوها ( الفعلي ) - كما هو شأن القصة القرآنية - يظل أمراً لا غبار عليه ألبتة، كما أنّه يجنِّبنا أي احتمال سلبي نتوقعه حيال كتابة ما هو مصطنع أو وهمي من الظواهر.

إنّه من الممكن حقاً أن نوفّر للقارئ قسطاً من الإمتاع الجمالي من خلال انتقائنا شرائح

معينة من الحياة الفعلية وصياغتها وفق بناء عماري خاص، على نسق ما نلحظه من القصص القرآني حيثِ ينتخب في سورة ما أحداثاً ومواقف لأحد الأبطال، وينتخب أحداثاً ومواقف غيرها للبطل نفسه في سورة أخرى: حسب ما يستدعيه سياق السورة.

إنّ انتخاب حدث أو موقف من إحداث ومواقف الثورة الإسلامية مثلاً وسواها، من الممكن أن نقتطع منها ما يتواسق و(وجهه النظر ) التي نستهدفها ونحرص على إبراز مضمونها الإسلامي، حيث نصوغها في ضوء اللغة القصصية التي تنتخب من الحادثة والبطل ما يتجانس مع أدوات الحوار والسرد، وما يواكبها من عمليات التقطيع والاختزال والتكثيف... إلخ.

إنّ القصة تتميَّز بكونها أشد لصوقا بواقع التركيبة البشرية عن سائر أشكال الفن، فالدافع إلى الاستطلاع مثلاً، وطريقة الاستجابة للشيء، تجعلان القصة أشد إثارة من غيرها للنفوس، بخاصة أنّ رصد حركة الآدميين تظل هي التجسيد الحيّ لحركة القارئ نفسه.

وحيال ذلك، فإنّ عملية الرصد لِمَا هو ( فعلي )، يكتسب قدراً من الإثارة أشد ممَّا هو ( محتمل الوقوع)، فالقارئ أو الملاحظ حين يتابع قراءة قصة ( مصطنعة )، بما تنطوي عليه من عناصر الإثارة تشويقاً ومماطلةً ونحوهما، يظل انفعال هذا القارئ أو الملاحظ ( فنياً ) أكثر منه ( وجدانياً)، بمعنى أنّ انفعاله بمضمون القصة ( وهمي )، لا يترك فاعلية ذات أثر إلاّ في حينه، ما دام سلفاً على إحاطة كاملة بأنّه حيال أحداث ( وهمية ) يفتعلها القاص. وهذا بخلاف ما لو علم أنّه حيال حدث فعلي، حينئذٍ فإنَّ انفعاله بالحدث سيكتسب سمة ( الفعلية ) أيضاً، بحيث يترك فاعليته في النفس ويسحب آثاره على عمليات ( التعديل ) للسلوك، حيث تظل عمليات ( التعديل ) هي الهدف من وراء العمل الفني كما هو واضح.

يضاف إلى ذلك أنّ تدريب الشخصية على أنّ تتعامل مع الواقع، يقتادها إلى النضج الانفعالي وتماسك بنائها، على العكس من تدريبها على التغذية من ( الوهم )، حيث يسحب ذلك أثره على بنائها العقلي والنفسي، ومن ثمّ يرشِّحها للوقوع في وهدة الشذوذ الذي يفصلها عن أرض الواقع ويدعها نهباً للخيالات والأوهام والوساوس.

إذاً أنّ ما يتّسق مع التصور الإسلامي للسلوك هو: أن ( يلتزم ) القاص الإسلامي بصياغة العمل الفني المرتكن إلى الواقع الفعلي كما هو طابع القصة القرآنية الكريمة، بخاصة إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ ( فعل ) و( ممارسة ) ما يتصل بالحقل التشريعي يظل هو النموذج الأمثل لسلوكنا الذي ينبغي أن نصدر عنه، أي: أنَّ مبادئ الفنّ الشرعي - وهو ما نلحظه في الكتاب والسنّة - ينبغي أن تظل النموذج لسلوكنا الفني أيضاً، بالنحو الذي أكَّدناه عند حديثنا عن عناصر الفن في الصفحات السابقة من هذه الدراسة.

إنّ القاص الإسلامي ينبغي إنّ يصوغ له اتجاهاً قصصياً يتميَّز به ويتفرَّد بممارسته، بحيث

يصبح اتجاهاً خاصاً به، مثال الاتجاهات الأرضية في ضوء التميّز الذي يطبع رسالة الإسلام ذاتها.

القاص الإسلامي بدلاً من أن يبذل جهداً فكرياً يتطلّبه انتقاء الحديث والشخصية والموقف (المفتعل)، بدلاً من ذلك، يمكنه أن يبذل الجهد ذاته في انتقاء ما هو (واقع) من الظواهر، وانتقاء ما هو مثير من حوار الأبطال مثلاً، أو ما هو مثير من جزئيات الحوادث المواقف: من حيث طريقة تقطيعها وتوصيلها، وطريقة تعامله مع (الزمن)، من حيث توحيده وتذويبه وفقاً للنمو النفسي أو لنموه الموضوعي حسب ما يستدعيه السياق.

طبيعياً أنَّ الحرص على تسجيل وقائع (فعلية) وما يواكبها من المواقف، لا يمكن أن يتم بسهولة إذا أخذنا بنظر الاعتبار صعوبة رصد العمليات الذهنية بالقياس إلى رصد الأحداث، التي يمكن أن ينتقي منها ما يتواسق ووجهة النظر التي يستهدفها القاص، على العكس من العمليات الذهنية التي لا يمكن تسجيلها البتة إلاّ من خلال النقل المباشر من لسان الأبطال أنفسهم.

فالقصة القرآنية - مثلاً - عندما تنقل لنا أفكار البطل، إنَّما ترتكن إلى كون الله تعالى (عالماً) بما في الصدور، بخلاف القاص الذي لا يمكنه معرفة أعماق الآخرين إلاّ إذا كشفوا هم أنفسهم عمّا تحمله أعماقهم من الأفكار والعواطف والاتجاهات. ولذلك من الممكن التغلّب على هذه الصعوبة من خلال إحدى الوسائل التي تعرض لها، فمثلاً يمكن للقاص أن يدخل إلى أعماق البطل مباشرة، على نحو ما يفعله الخبير أو المرشد النفسي الذي يعقد لقاء مباشراً مع الأشخاص، ثمَّ يبدأ بتسجيل كل ما يتحدَّثون به، موجهاً إليهم مختلف الأمثلة، حيث ينتخب من هذه الإجابات ما يتساوق مع (الهدف الفكري) الذي يريد إبرازه من القصة، ويخضعها لعمليات التقنية التي يتطلّبها شكل القصة.

كما أنّه من الممكن في ضوء الخبرة الثقافية التي يمتلكها القاص بالنسبة إلى التركيبة البشرية وطرائق استجابتها، أن يرصد أعماق البطل فيصفها أو يصوغها من خلال الحوار الداخلي، أو الحوار الجمعي، شريطة ألاَّ يتجاوز المبادئ العامة التي تحكم استجابات الأشخاص عادة، وإلاَّ فإنَّ الأمانة القصصية تُفرض عليه، بخاصة في عمليات الصراع والشدة والمواقف المعقَّدة، حيث لا يمكن التعرُّف على العمليات النفسية والذهنية التي رافقت الأبطال إلاَّ إذا وقف بنفسه على الحديث المباشر لهم.

الوسيلة الأخرى التي يمكن من خلالها للقاص أن يكون أميناً في نقل الحقائق الذهنية والنفسية للأبطال، هي: قصة (الحوار الداخلي) وقصة (السيرة الذاتية)، فهذان الشكلان القصصيان يتيحان للقاص أن يكون هو البطل ذاته. فالشكل الأول يعتمد تداعيات البطل من حيث تحرّك أفكاره من موقف لأخر، والمحاورة مع نفسه. والشكل الآخر يعتمد النقل المباشر لِمَا خبره القاص من الأحداث والمواقف والبيئات التي تخص تجربته. فإذا افترضنا أنّ القاص الإسلامي كان في صدد صياغة عمل قصصي يتّصل بإمكانيات (التعديل) للسلوك ونقل الآخرين من الظلمات إلى النور، سواء أكان ذلك في نطاق الموقف الفلسفي من الكون، أو النطاق السياسي، أو النطاق

الأخلاقي أو غيرهما، حينئذ بمقدوره أن يتوكَّأ على تجاربه الشخصية (إذا كانت شخصيته قد شهدت فعلاً معالم هذا التعديل).

وأمَّا إذا كان القاص ذا شخصية (منبسطة) حسب المصطلح القصصي، لم يتعرَّض لأزمات فكرية ونفسية، حينئذ بمقدوره - مادام يستهدف تعديل سلوك الآخرين - أن يختار شخصية أخرى تنطبق عليها سمة الشخصية (النامية)، أي الشخصية التي خبرت (تغييراً) في معالم سلوكها (كما لو كانت ضالة فاهتدت). مثل هذه الشخصية - إذا كان القاص ممَّن يرتبط بعلاقة فردية أو علاقة غير مباشرة - بمقدوره أن يرسمها (بطلاً) لقصته بعد أن يكون قد عقد لقاءات مباشرة معها بالنحو الذي أشرنا إليه.

إذاً ثَمَّة أشكال قصصية يمكن أن ينتجها القاص، بنحو يستطيع من خلاله أن يسجّل (الهدف الفكري) الذي ينشده من وراء كتابة القصة، دون أن يقع في مفارقات (الاختلاق) القصصي، ويلغي - من ثمَّ - تلك الاتفاقية الصامتة بينه وبين القارئ في أسسها المختلقة، ويعوضّها بتقديم قصص (واقعية - قد حدثت فعلاً) في هذا الصدد.

الشخصية في العمل القصصي:

الشخصية أو (البطل) في العمل القصصي (روائياً ومسرحياً) يحتلّ كلّ شيء من العمل المذكور، طالما نعرف أنَّ جميع عناصر (القص): الحادثة، الموقف، البيئة، إنّما يحدّدها (شخص) يصدر عنه هذا الموقف أو ذاك، وهذه الحادثة أو تلك، ويتحرك ضمن هذه البيئة أو تلك.

ونحن لا تعنينا طرائق رسم البطل في القصة مادام نمط الرسم في العمل الفني - أيَّاً كان العمل: قصةً، أم شعراً، أم شكلاً آخر - خاضعاً لِمَا يفرضه السياق الفكري الذي يستهدفه الكاتب، إنَّما يعنينا من رسم البطل ما يتوافق مع التصور الإسلامي للشخصية.

الشخصية قد تكون (منحرفة) وقد تكون (سويّة)، والانحراف بنمطيه: الفسق والكفر، من الممكن أن يُرسم في القصة كما هو شأن القصص القرآني الذي يعرض لهذه الأنماط في ضوء التنبيه على كونها ملغاة من الحساب، أو كونها (تعدّل) من سلوكها في نهاية المطاف. وأمّا الشخصية (السويّة - المؤمنة) فتظل هي النموذج بطبيعة الحال.

إنّ ما ينبغي تأكيده في مجال الرسم للبطل هو: الوقوف أمام التيار الأرضي الذي يعنى بظاهرة (الصراع) في رسمه للأبطال.

الصراع بكل أشكاله: صراع البطل مع نفسه، مع الآخرين، مع القوى الكونية المحيطة به، يظل في الأعمال الأرضية تجسيداً لقمَّة الانتكاس البشري المنعزل عن السماء ومبادئها. لقد بدأ الصراع فنياً مع الفكر الوثني للأغارقة، حيث كان العمل المسرحي يأخذ خطورته عصرئذ، وكان الصراع مع أوثانه (الآلهة الخرافية) يشكل لبنة قوية في أساس الفن الغريقي، ثمَّ نما في الفكر الأوربي

الحديث حتى بلغ ذروته في مجالات الجنس والاقتصاد والظاهرة الكونية ذاتها.

إنّ رسم البطل (متصارعاً) مع نفسه، أو الآخرين، أو الوجود، لا يتوافق إسلامياً مع الهدف العبادي الذي يعني: رسم البطل ملتزماً بمبادئ الله، خالياً من التشكيك والتنازع والتوتّر إلاّ في نطاق خاص يتجاوزه البطل في نهاية المطاف.

ويمكننا أن نفيد - كما أشرنا - من القصة القرآنية طرائقَ انتخاب البطل القصصي وفق ما يلي:

١ - انتخاب الأبطال الإيجابيين: كما هو شأن (الأنبياء) الذين رسمهم القرآن الكريم.

٢ - انتخابهم سلبيين: كما هو شأن الأفراد أو المجتمعات التي اكتسحها الطوفان، والريح، والصيحة... إلخ.

٣ - انتخابهم متأرجحين بين الإيجاب والسلب، مع تحديد عدة أشكال لمصائرهم: التحوّل إلى النمط الأخير من الأبطال، بالرغم من كونه يجسّد غالبية مجتمعاتنا، إلاّ أنّ رسمه وفق النموذج القرآني يفضي بالقاص إلى تحقيق مهمته الإسلامية. كما أنّ انتخاب النمط الإيجابي الصرف، بالرغم من ندرته، يفضي إلى الحقيقة ذاتها.

والأمر نفسه بالنسبة لانتخاب البطل السلبي الصرف، مادام المصير المرسوم له يفضي بالمتلقّي إلى أخذ العظة منه، ومن ثمَّ تعديل سلوكه في نهاية المطاف. بَيْد أنّ النمط الثالث (أي: المتأرجح بين الإيجاب والسلب) يظل ميداناً ينبغي للقاص الإسلامي أن يتحرّك من خلاله بحذر كبير، حتى ينجح في تحقيق مهمته الفنية.

ولعل أوضح نماذجه التي ينبغي أن نفيد منها، يتمثَّل في شخوص (السَّحَرَة) الذين رسمهم القرآن الكريم عِبر موقفهم من موسى وفرعون: حيث رسمهم (وقد تحوّلوا إلى الإيجاب) بعد أن عانوا صراعاً تشرحه النصوص المفسِّرة لنا بأنَّه صراع متعدد الأطراف، سواء أكان ذلك ناجماً من نوع المواجهة التي سيرتِّبونها إزاء فرعون، أو كان ناجماً من نوع الاستجابة التي انتهوا إليها.

بَيْد أنّ المتلقّي - وهو يواجه مثل هذا (التحوّل) من السلب إلى الإيجاب - سوف يستثمر ذلك من خلال معطيات متنوعة: فهو أولاً يتعلّم إمكانية التعديل للسلوك ؛ بصفة أنّ الإنسان هو الكائن الوحيد الذي يمتلك مرونة وطواعية في إمكانات التغيير: حيث تحولّ السحرة من موقف يمثّل الالتواء كلّه، إلى موقف يمثِّل الاستواء كله. ويتعلّم أيضاً شجاعة الموقف وبسالة المواجهة والتحدي لمتسلّطٍ عاتٍ مثل فرعون، حيث هتفوا بوجهه( فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِي هَذِهِ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا ) . ويتعلّم ثالثاً تفاهة الحياة الدنيا قبال العطاء الأُخروي الضخم من خلال هتافهم المذكور.

وهذا النموذج يجسد النمط الأول من الصراع (التحوُّل إلى الإيجاب).

وأمَّا التحوُّل إلى السلب، فتمثّله شخصية (إبليس) فيما لا تعقيب لنا عليها، مادام التحوّل المذكور يفضي بالمتلقّي إلى تعلم السلوك المضاد له.

وأمَّا النموذج الثالث (استمرارية التأرجح بين الإيجاب والسلب)، فتمثِّله

شخصية صاحب (الجنَّتين) الذي تباهى مدِّلاً على زميله بما لديه من جنّة ومجد، ثمَّ تشكيكه في قيام الساعة، ثمَّ عودته إلى إمكانية التفكير بها( وَلَئِنْ رُدِدْتُ إِلَى رَبِّي لَأَجِدَنَّ... ) ، ثمَّ الندم على ذلك( لَيْتَنِي لَمْ أُشْرِكْ بِرَبِّي أَحَداً ) ... حيث يفيد القارئ منها في تعديل سلوكه عِبر مواجهة هذا النمط من التمزُّق والتوتر والانسحاق، واستمراريتها في الشخص المذكور.

أخيراً يتعيَّن على القاص الإسلامي إلاَّ يعنى بقضايا (الصراع) إلاَّ من خلال مفهومه الإسلامي، المتمثِّل في مواجهته لوساوس الشيطان ودحرها في نهاية المطاف، ومن خلال تحسُّسه بخطورة الذنوب التي ألمَّ بها مثلاً، مقابل تحسُّسه - من الآن ذاته - بإمكانية تجاوز الله تعالى عنها: حيث يظل التأرجح بين الخوف والأمل (بما يواكبه من توتر) مطبوعاً بسمة الإيجاب، على الضد من التأرجح بين الخير والشر في نماذجه الأرضية التي أشرنا إليها، حيث إنّ التأرجح الأول يُحسِّس الشخصية بواقعها العبادي، في حين يظل التأرجح الآخر بمنأى عن إدراك الشخصية المنحرفة لوظيفتها العبادية التي أوكلتها السماء إلى الإنسان، بالنحو الذي تقدَّم الحديث عنه.

الخطبة، الخاطرة، المقالة

ثَمَّة أشكال فنية أخرى لها تميُّزها الشَّكلي عن الشعر والقصة والمسرحية:

منها: الخطبة

وهي شكل فنّي يعتمد الأساس العاطفي في التعبير، مصحوبا بالأدوات الفنية من إيقاع وصورة ونحوهما من العناصر التي تطبع الفن، كل ما في الأمر أنَّ العنصر (العاطفي) - كما قلنا - يظل هو المسيطر عليها بما يواكبها من اللغة المباشرة أيضا.

وتتمثل أهميتها في إحداث التأثير المباشر على الجمهور حيث يستثمر الخطيب: (العقل الجمعي) لدى الجمهور في إحداث الإثارة المشار إليها.

ونظرا لاننا فصلنا الحديث عنها وعن خصائصها الفنية، في الحقل الخاص ب- (الفن التشريعي)، حينئذ نحيل القارئ إلى الحقل المذكور في نهاية الدراسة.

ومنها: الخاطرة

وهي شكل فنّي يعتمد (الإحساس المفرد) أساسا له في التعبير، مصوغة بعبارات قصيرة، مصورة، جميلة: تتناول حركة الإنسان والمجتمع والبيئة في شرائحها اليومية بنحو خاطف وعابر.

أيضا نحيل القارئ إلى حديثنا المفصّل عنها في الحقل الخاص بالفن التشريعي.

ومنها: المقالة

شكل فني يتناول موضوعا محددا من خلال لغة موشحّة بأدوات جالية عابرة دون أن يثقل بها حتى لا يتحول إلى عمل إنشائي، كما لا يتجرّد عن الأدوات المذكورة حتى لا يتحول إلى تعبير علمي.

هذا إلى أنَّنا - كما أشرنا - قد فصّلنا الحديث عن هذا الشكل وسواه في الحقل المتصل بالفن التشريعي، إلاَّ أنَّنا آثرنا الإشارة هنا إلى هذه الأشكال ما دامت بالأجناس الأدبية التي حرصنا على تسجيلها في هذا الحقل، بغية الوقوف عليها واستثمارها في الفن الإسلامي.

النحت والرسم

تعدّ ممارسة (النحت) و(الرسم) في الأعمال الأرضية أمراً مألوفاً في حقل الفن، إلاَّ أنَّ ذلك - من حيث التصور الإسلامي - يظل عملاً غير مسموح به فيما يخص التصوير للإنسان والحيوان فحسب.

أمَّا ما يتَّصل بسواهما، فأمر لا غبار عليه إسلامياً، بل يقترن ذلك بعملية (تثمين) على نحو ما يحدِّثنا القرآن الكريم عن سليمانعليه‌السلام ، حيث سخّرت السماء له من قوى الجنّ مَن يعمل المحاريب والتماثيل... إلخ، فيما وردت النصوص عن أهل البيتعليهم‌السلام من أنّها تماثيل الشجر ونحوه وليس تماثيل الإنسان والحيوان.

ويثور السؤال: هل بمقدورنا أن نستكنه السر وراء الحظر لصنع التماثيل المتصلة بالإنسان والحيوان دون غيرهما ؟

عبادياً ليس من مهمَّتنا أن نبحث عن السرّ ؛ ما دمنا نعرف تماماً بأنّ (الأحكام) وغيرها (توقيفية)، لا مجال لمسرح العقول القاصرة فيها، فهناك مئآت من الظواهر المسموح بها أو غير المسموح بها نواجهها خلال قصورنا العقلي، الذي يندّ عن إدراك السمة الايجابية لِمَا هو مأمور به، والسمة السلبية للممارسة المنهي عنها.

وإذا كان البعض فيها قد أوضحته الشريعة ذاتها، والبغض الآخر قد أدركته البشرية خلال نموها العقلي في مراحله المختلفة، فإنّ البعض الثالث منها لا يزال مجهولاً بحكم القصور العقلي حيال استكناه الظواهر. ولعل الكشوفات العلمية لاحقاً تتكفَّل بهذه المهمة في هذا المجال أو ذلك.

المهم، أنَّ استشفاف السرّ إذا كان في بعض حالاته متعذراً، فإنَّه في حالات أخرى، ولو في نطاق ضئيل، من الممكن أن يتوفّر عليه الباحث هنا أو هناك، بقدر ما تسمح به خبراته العلمية والفنية في هذا الصدد.

وفيما يتصل بظاهرة (النحت): إذا كان من المسموح للمعنيّ بشئون الفن أن يضع خبراته في استشفاف بعض الدلالات الكامنة وراء الحظر الإسلامي للفن المذكور، فحينئذ لا مناص من الإشارة في البدء إلى أنّ هناك تفاوتاً في لغة (المنع): من حيث الفارق أولا بين المنع المتصل

بتصوير الإنسان والحيوان وبين غيرهما. ثمَّ بين عملية الصنع للتماثيل وبين مجرد اقتنائها، وإنْ كان الاقتناء نفسه محكوماً بدرجة أقل من الحظر في تصوّر آخر للظاهرة. ثمَّ إمكانية وجود فارق بين (النحت) وبين (الرسم) مثلاً. وإمكانية الفارق - من جانب رابع - بين مجرد (الرسم) وبين (حياكته) - مثلاً - إذا كانت الصورة قماشاً، أو بين (تجسيمها) من خلال (التطريز) على سبيل المثال كما يتّضح ذلك من خلال النصوص التشريعية الواردة في هذا الحقل.

إنَّ أمثلة هذه الفوارق قد تُلقي بعض الإنارة على محاولة استشفاف الدلالة النفسية، للغة (المنع) أو (التحفُّظ) حيال هذا الشكل الفنّي أو ذاك.

فيما يتصل بالفارق الرئيس، بين تصوير ذوى الأرواح (الإنسان والحيوان) وبين سواها ؛ من الممكن - كما يعلِّل البعض - أن يكون تجسيم ذي الروح مقترناً بظاهرة (الأصنام) وما تواكبها من الممارسات المتصلة بها، فيتجه الحظر إلى ذلك.

ومن الممكن - كما يرى البعض الأخر - أن تكون عملية (التجسيم) إشعاراً بمشاركة الفنان لله تعالى في الإبداع.

أمَّا التعليل الأول، فلا يمكن الاطمئنان إليه إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ التجسيم للشمس مثلاً (وقد وردت الإباحة لها) قد يقترن أيضاً بالتصور (الوثني) لعُبَّاد الشمس، فلماذا لم يتجه المنع إليه ؟ قد يجاب على ذلك بأنَّ (البيئة العربية، التي وردت النصوص في سياقها، لم تألف غير الأصنام )، إلاَّ أنّ ذلك من الممكن أن يُستبعد أيضاً إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ الممارسة الوثنية قد اختفت في عصور الأئمة المعصومينعليهم‌السلام فيما وردت نصوص الحظر عنهمعليه‌السلام .

أمَّا التصوّر الآخر، ونعني به أنّ التجسيم يحسّس الشخص بمشاركته لله تعالى في الإبداع - فأمر له مسوِّغاته في تصورنا، بخاصة أنّ بعض النصوص المعلِّلة للمنع تحوم على هذه الدلالة، من نحو النص القائل: ( مَن صوّر صورة كلفّه الله تعالى أن ينفخ فيها )، ونحو: ( مَن صوّر صورة من الحيوان يعذّب حتى ينفخ فيها )، ونحو: ( مَن صوّر صورة: عُذِّب وكُلِّف أن ينفخ فيها ).

إنَّ أمثلة هذه النصوص التي تحوم على المطالبة بنفخ الروح ؛ تقتادنا إلى استشفاف أنّ الفنان قد يغمره إحساس خاص حيال عمله الفني، كأنّ يتحسّس بكونه قادراً - مثلاً - بتحريك الكائن المنحوت وفق مشيئته.

طبيعياً أنَّ تجسيم الشمس أو الشجر (كما وردت النصوص تبيح ممارستها) قد يقترن أيضاً بأحاسيس مماثلة، إلاَّ أنَّها تختلف تماماً عن الأحاسيس المتصلة بتجسيم الإنسان والحيوان، فهذا التجسيم يظل على صلة بسِمَتي (الإرادة) و(الإحساس)، حينما تقترنان بالتصوّر البشري حيال تحريكهما وفق مشيئة هذا الفنان أو ذاك، إذ تولِّدان فيه نمطاً من الخبرات الملتوية وتسقطانه في شائبة التصوير للروح بنحو أو بآخر.

ومما يعزّز هذا الذهاب أيضاً، ملاحظة الفارق (في لسان بعض النصوص) بين صنع التماثيل وبين اقتنائها، فامتلاكك إيَّاها - مثلاً - لا يقترن مباشرة بمشاعر (الصنع) كما هو واضح ؛ ولذلك نجد بعض النصوص لا تمانع من ذلك، بل تطالب بأن يطرح - مثلاً - شيئاً عليها خلال ممارسة الصلاة... وهذا فيما يتصل بعملية (النحت).

أمَّا ما يتصل بعملية (الرسم)، فقد ورد في بعض النصوص ما يشير إلى المطالبة بتكسير رءوس (التماثيل)، وبتلطيخ رءوس (التصاوير)، حيث نستخلص من ذلك: أنّ المقصود ب- (التصاوير) هو (الرسم) بقرينة (التلطيخ)، وأنَّ المقصود من (التماثيل) هو(النحت) بقرينة (التكسير)، وإلى أنَّ (الرسم) - من ثمَّ - محكوم بنفس المنع. علما بأنَّ عملية التجسيم لِما هو (مرسوم)، من خلال تكثيف عملية الرسم مثلاً، أو تطريزه إذا كان قماشاً، يظل طابعاً مشتركاً مع عملية (النحت) من حيث خضوع كليهما إلى عملية (تجسيم).

وأيَّاً كان الأمر، فإنَّ الممارسات المذكورة، نحتاً كانت أم رسماً، صنعاً كانت أم اقتناءً، من الأفضل عبادياً اجتنابها جمعياً، المحرمة منها إلزاماً، والمتحفّظ حيالها تنزّها، بخاصة إذا أدركنا أنَّ بعض الحروب الإسلامية التي خاضهاعليه‌السلام قد اقترنت بتحطيم التماثيل والرسوم التي واجهها في عملية الفتح.

الفنّ واتجاهاته:

تاريخياً نشأت اتجاهات أو مذاهب فنية جاء بعضها صدىً لانعكاسات الفلسفات الأرضية عليها، وبعضها فرضته أوضاع اجتماعية خاصة، وبعضها يمثِّل مجرّد تطوُّر فني أفرزته طبيعة الثقافة العامة لهذا المجتمع أو ذاك.

أمَّا إسلامياً، فلا نعتقد بأهمية مثل هذه الاتجاهات أو المذاهب التي يؤرِّخ لها الأرضيون المعنيُّون بشئون الفن ؛ مادمنا - من جانب - نمتلك تصوراً خاصاً حيال الحياة، ومادامت هذه الاتجاهات - من جانب آخر - لا تجد لها في خارطة الفن المعاصر موقعاً ذا بال، بقدر ما تُمثِّل مرحلة تاريخية تجاوزها المعاصرون، إلاَّ في نطاق محدود لا مانع من العرض لها الآن عابراً حتى نتبيَّن مدى إمكانية التعامل مع دلالاتها ( فنيِّاً )، أو عدم إمكانية ذلك، في ضوء التصور الإسلامي لها.

من هذه المذاهب:

الاتجاه التقليدي:

يتميَّز هذا الإتجاه بطابعه التأريخي من حيث كونه يمثّل مرحلة زمنية تماثلت من خلالها آداب العالم في الخطوط التي طبعتها، فهناك حضارات أُولى أفرزت نمطاً من الآداب يسمها البُعد المنطقي، أي غلبة العنصر (العقلي)، وفخامة اللغة التي فرضها البعد المنطقي المذكور.

ونظراً لانطفاء هذه الحضارات أو توقّف نموها، ثم عودتها مع ما يسمّى بعصور النهضة الحديثة، حينئذٍ فإن إحياءها من جديد فرض فاعليّته على المراحل الأولى من العصر المذكور. ولذلك أصبح هذا التيّار فيما بعد (رمزاً) لمنطلق الآداب القديمة، وأصبح (تراثاً) أكثر منه مذهباً فنياً، بالرغم من أن بعض مبادئه الفنية لازالت محتفظة بفاعليتها من الآداب المعاصرة مثل (عضوية العمل الفني)، أي تلاحم أجزائه الموضوعية بعضاً مع الآخر وارتباطها وفق سببية محكمة، ومثل نظرية ( التطهير - في التراث الأغريقي)، التي تعني إثارة عاطفية (الشفقة) و (الخوف) لدى المتلقِّي، بصفة أن (الخوف) من العقاب يحمل الفرد على تجنّب الخطأ و(الاشفاق) من المصير السلبي للشخص، يحمل الآخرين على التجنّب المذكور.

إسلامياً: تظل عملية ( وحدة العمل الفني ) و( التطهير ) أمراً لا غبار عليه، على أنّ يفصل ذلك من السياق الأرضي له. مع ملاحظة أن القصة القرآنية الكريمة، أو السورة من حيث هيكلها العماري العام، تفرز خطوطاً في ميدان ( وحدة النص ) والإثارة العاطفية ما يغنينا عن ذلك، بخاصة إذا أخذنا الاعتبار أن وحدة العمل الفني في تجارب الأرض، بدأت منحصرة في انتقاء ( موضوع ) محدَّد ترتبط مفرداته بقانون السببية، ثمَّ تطوّرت بعد ذلك إلى تعدّد ( الموضوعات )، مع ارتباطها بوحدة ( فكرية ) تجمع بينها، ثمَّ تطورت - ثالثاً - حتى شملت التلاحم بين مختلف العناصر ( موضوعيَّاً وفنّياً )، أي تلاحم الموضوع مع أدوات الفن من لغة وصورة وصوت... إلخ. وكل أولئك يمكننا ملاحظته في النص القرآني الكريم - سورة أم قصة - بنحو يتجاوز مراحل التطور الأرضي المشار إليه، ممّا يقصر عنه التصور الفني المحدود بطبيعة الحال.

ومنها:

الاتجاه الرومانسي

يقول مؤرّخو الفن بأن هذا الاتجاه يمثّل استجابة عاطفية لمنطقية الاتجاه السابق، حيث برز في القرن الماضي، وهو قرن شهد تغييراً في أوضاعه العلمية والاجتماعية سحب آثاره على الفنانين، ولابد أن يتم ذلك على نحو ( انفعالي ) يتناسب مع عمليات التغيير.

وقد صحب هذا الاتجاه أكثر من مبدأ فني، حيث طوّر مفهوم عضوية العمل الأدبي وجعله متسعاً، تتعدد الموضوعات [فيه] بدلاً من قصرها على واحد، مع ربطها بخيط فكرى يوحّد بينها. كما أنه جنح إلى بساطة اللغة بدلاً من الفخامة التي طبعت الاتجاه الأسبق.

إسلامياً: لا غبار على هذا الجانب الفني من الاتجاه المذكور، مادمنا قد أشرنا إلى أنّ وحدة العمل الفني، بجميع مستوياتها، قد أغنانا القرآن الكريم عن استثمار معطياتها. كما أن بساطة اللغة تظل واحداً من أهم المبادئ الفنية التي يشدّد الإسلام عليها، عبر مطالبته ب- ( الوضوح ) في التعبير.

إلاّ أنّ ( البعد العاطفي ) لدى هذا الاتجاه يظل على الضدّ تماماً من التصوّر الإسلامي، حيث سبق أن أوضحنا بأن الإسلام ينظّم استجابة الشخص وفق طابع سوّى، موسوم بالنضج وبالرصانة وبالتعامل الواقعي مع الظواهر، في حين يظل الاتجاه الرومانسي موسوماً ليس ببعده الانفعالي فحسب، بل يتضخّم درجة هذا الانفعال بنحو فَصَلَ بعض ممارسيه عن أرض ( الواقع ) تماماً، وجنح به إلى عوالم الوهم والتخيّل اللذين يثيران الإشفاق ، فضلاً عن سمة ( الابتذال ) التي طبعت هذا الاتجاه ( عقلياً ) مثل ما طبعته في لغته الفنية أيضاً.

المهم أنّ هذا الاتجاه لا فاعلية له في الحياة الأدبية المعاصرة، إلاّ أنّ طابعه ( الذاتي ) يظل محتفظاً ببعض خطوطه، مع تلوّنها بطابع هذا العصر بكل تعقيداته التي لا فائدة من التحدّث عنها الآن. كما أنّ خطوطه الفنية ( وحدة العمل الأدبي وبساطة لغته )، تظل ذات فاعلية موسومة

بالمستوى ذاته من النسبية التي أشرنا إليها.

ومنها:

الاتجاه الرمزي

هذا الاتجاه نشأ بدوره في القرن الماضي، منطلقاً من الحقائق النفسية التي تذهب - كما يقول مؤرّخو هذا الاتجاه - إلى أنّ استجاباتنا، أو وعينا للشيء، هو الذي يخلع على الظواهر هذه الدلالة أو تلك، وإلى أنَّ ( اللغة ) بصفتها محدودة - من حيث مفرداتها - ترتطم بالحقائق النفسية التي لا حدود لها ؛ مما يستتلي ذلك اللجوء إلى ( الرمز )، بصفته تعبيراً مكثَّفاً ومليئاً بالإيحاءات المتنوّعة التي تشي بمختلف الدلالات: حسب خبرات الكاتب أو القارئ. وهذا يعني أنّ ( الرمز ) تعبير محدود عن معانٍ لا محدودة.

ويضيف مؤرّخو هذا الاتجاه إلى أن حواس الشخصية ( سمع، بصر، ذوق... ) تتبادل التأثيرات فيما بينها ؛ نظراً للغة النفسية التي توحّد بينها، مما يعني أنّها تثرى الإمكانات الإيحائية للرمز.

إسلامياً: لا غبار على هذا النمط من استخدام اللغة، شريطة أن تظل ( الرموز ) محتفظة بوسيلتها، أي بكونها مجرد ( وسيلة ) للإفصاح عن كثافة الدلالة، لا أن يتحوّل إلى غابة كثيفة، مضببَّة، فيما نلحظ ذلك من نتاج الكثير من أصحاب هذا الاتجاه. إنّ التعبير القرآني الكريم تتخلَّله ( رموز ) متنوّعة - أشرنا إلى جانب منها في الدراسة المتصلة بالفن التشريعي - إلاَّ أنّها تتسم بطابع ( الوضوح )، بحيث يمكن استحضار أطرافها دون إرهاق.

وإذا كانت مبادئ الفنّ - إسلامياً - تتمثّل في الاقتصاد والعمق والوضوح ( كما ألمح أئمة التشريع (عليه‌السلام ) إلى ذلك )، فإن ( الرمز ) - في نصوص القرآن والحديث - يجسد المبادئ المذكورة تماماً ؛ بصفة أنَّ ( الرمز ) نفسه عملية ( اقتصاد لُغوي )، كما أنَّ سعة الدلالة التي يعبّر عنها الرمز تمثِّل المبدأ الآخر للفن، وهو ( العمق ). فإذا تمّ انتخاب الرمز بنحو غير مضبَّب، حينئذٍ فإن المبدأ الثالث، وهو ( الوضوح )، يتحقق في ذلك أيضاً.

إذاً من حيث التصور الإسلامي للغة الفن، يظل ( الرمز ) حاملاً مسوِّغاته بالنحو الذي أشرنا إليه. وأمَّا أرضياً، فإن هذا الاتجاه - بصفته تياراً مستقلاً بذاته - لا يحتفظ بحدوده المستقلة في خارطة الأدب المعاصر، لكنه يحتفظ بفاعلية كبيرة، لعلها لا تضارعها أيَّة فاعلية أخرى: من حيث جوهر ( الرمز ) وإمكاناته الإيحائية التي لا حدود لها، وليس من حيث كونه اتجاهاً له خطوطه التي تميّزه - تاريخياً - عن غيره من الاتجاهات.

ومنها:

الاتجاه السريالي

وهو اتجاه أفاد من مكتشفات علم النفس التحليلي الذي ظهر مع بدايات هذا القرن، و

تأكيده على فاعلية الحياة ( اللاشعورية ).

ويقول مؤرِّخو هذا الاتجاه، بأن الفنانين قد استثمروا - فنياً وفكرياً - ظهور هذه المدرسة، بعد أن كانت الحرب العالمية الأولى قد تركت في نفوسهم استجابات مريرة، تتمثّل في خيبة أملهم بالحضارة التي أفرزت مثل هذه الحروب.

وبدلاً من أن يتَّجه الفنَّانون - كما هو شأن الشخصية السوية - إلى رفض القيم المادية التي أفرزت أمثلة ذلك الدمار، بدلاً من ذلك اتجهوا - كما يقول المؤرّخون - إلى سلوك مرضي، هو التمرّد على بقايا الحياة الخُلقية التي احتفظ بها المنعزلون عن مبادئ السماء، فجنحوا إلى الفوضى والتهكُّم والسخرية في ضوء وقوفهم على فوضوية الحياة اللاشعورية ومشروعية رغباتها، وإنْ كانت ممنوعة اجتماعياً.. حسب زعم رائد هذه المدرسة النفسية.

إنَّ ما يعنينا - إسلامياً - من هذا الاتجاه، هو انعكاس المكتشفات اللاشعورية على الصياغة الفنية لروّاده، وهو انعكاس لا ينحصر في هذا الاتجاه، بل يتجاوزه إلى مطلق الفنانين الذين أفادوا من مكتشفات اللاشعور في العمل الفني، حيث ركنوا إلى ظواهر مثل ( الحُلْم ) و( التداعي الذهني ) ونحوهما من الأدوات الفنيّة.

طبيعياً، لا غبار على استخدام أمثلة هذه الأدوات ( الحلم، التداعي الذهني،... ) في العمل الفني، مادامت مجرد أداة فنية، بخاصة أنَّ المشرع الإسلامي نفسه قد أشار إلى الحياة اللاشعورية للإنسان، عبر نصوص وردت عن الإمام عليعليه‌السلام والإمام السجادعليه‌السلام والإمام الصادقعليه‌السلام تتصل بظواهر هفوات اللسان، والمزاح، والتكبر، من حيث صلتها باللاشعور الذي اكتشفه الأرضيون في زمن متأخر.

أمَّا فكرياً، فبالرغم من أنَّ الإسلام أقرّ بفاعلية الحياة اللاشعورية، إلاَّ أنَّه يرفض طبيعة التفسير الأرضي، بخاصة التفسير الجنسي والعدواني الذي تقوم عليه أُسس هذه المدرسة. مع ملاحظة أنَّ تلامذة هذا التيار نفسه، قد شكّكوا بقيمة التفسير المشار إليه، كما أنّ الاتجاه المعاصر لمدرسة التحليل النفسي يرفض بدوره أمثلة هذا التأكيد على ظاهرتي ( الجنس والعدوان )، بل إنّ الاتجاه التحليلي الأحداث بدأ يشدّد على ( الأنا ) أو ( الشعور ) بدلاً من المبالغة في فاعلية اللاشعور، وهو أمر يفسِّر لنا مدى تهافت هذه النظرية وإفلاسها علمياً حتى في نطاق البحث الأرضي لها.

***

اتجاهات فكرية

التيارات التي أشرنا إليها ( الكلاسيكية، الرومانسية، الرمزية، السريالية )، بالرغم من كونها منشطرة إلى ما هو ( فني ) صرف، وإلى ما هو مزيج بين الفن والفلسفة الفكرية التي ترفده، تظل متميزة عن اتجاهات أخرى يغلب عليها الطابع الفكري، وهي اتجاهات بدأت مع القرن الماضي، مثل:

( الواقعية ) ( الطبيعية )، ومع القرن الحالي في عقوده الأولى: ( الواقعية الانتقادية ) ( الواقعية الاشتراكية )، وخلال وبعد الحرب العالمية الأخيرة ( الوجودية ) ( اللامعقول )... إلخ.

إنَّ أمثلة هذه الاتجاهات بالرغم من توسّلها بأدوات فنية تفرز اتجاهاً عن آخر، وبالرغم من تباينها فكرياً وزمنيّاً، إلاَّ أنَّها تظل إفرازاً مريضاً من إفرازات الحضارة المنعزلة عن السماء: شرقاً وغرباً، فيما يضادها الإسلام تماماً، وهو أمر يقتادنا ليس إلى رفضها فحسب، بل إلى ضرورة التوفّر على صياغة اتجاه إسلامي محدَّد، يُعنى بالجانب الفنّي في ضوء المبادئ التي نحاول - في هذه الدراسة - الوقوف عندها من خلال مبادئ ( الفن التشريعي ) نفسه - كما كرَّرنا، ومن خلال الخطوط العامة لرسالة الإسلام.

* * *

الحقول المتقدّمة التي عرضنا فيها مجمل التصور الإسلامي للفن، تظل متصلة بظاهرة ( الفن ) من حيث كونه عملاً إبداعياً، وهو أمر يظل متميِّزاً عن عمل آخر، هو دراسة هذا الفنّ من حيث ( تقويمه ) وتبيين قيمه الجمالية والفكرية، وملاحظة مستوياته إيجاباً أو سلباً، حيث ينتظم ذلك حقل خاص هو:

الفنّ ودراسته

عندما نطلق كلمة: ( الفن )، فإنَّها تعني حيناً ما يصطلح عليه باسم ( الفن الإنشائي )، وحيناً آخر ( الفن الوصفي أو المعياري ).

أمَّا الفن أو الأدب الإنشائي، فيقصد به: التجربة الوجدانية التي يصوغها الشاعر أو القاص أو الخطيب، وفق أحد الأشكال التي تقدم الحديث عنها ( القصيدة، القصة، المسرحية، الخاطرة، الخطبة... إلخ ).

وأمَّا الفن أو ( الأدب الوصفي )، فيقصد به: دراسة الأشكال الفنية المذكورة ( القصيدة، القصة، المسرحية... إلخ )، أي: تبيين القيمة الفنية لها، من حيث كونها جيدة أم رديئة، بما يواكب ذلك من محاولة تحليلها وتفسيرها. وهذا النمط الأخير - أي: الأدب الوصفي - يتميّز عن سابقه ( الأدب الإنشائي )، بكونه يعتمد: التعبير المباشر أو العلمي أو العادي.

لذلك، فإن إطلاق اسم ( الأدب ) أو ( الفنّ ) عليه، يظل تجوّزاً وليس حقيقة ؛ بصفة أنَّه لا يختلف عن البحث العلمي الذي يتناول دراسة إحدى الظواهر وفق منهج خاص، قائم على الملاحظة والاستقراء والاستنتاج.. ونحوها، مما هو مألوف في دراسة العلوم الإنسانية أو البحتة. كل ما في الأمر، أن الدارس الفني من الممكن أنَّ يعتمد، ولو جزئياً، لغة الفن من: ( تخيّل ) و( عاطفة ) و( إيقاع ) ونحوها.. مما ينتظم الأدب الإنشائي، كما أنه من الممكن إلاَّ يعتمد ذلك، فيحصر معالجته في اللغة العلمية البحتة، أو يوشحها عابراً بلغة الفنّ.

المهم، أنّ دراسة الفنّ تظلّ منتسبة بعامة إلى لغة ( العلم ) وليس إلى لغة ( الفن )، وهو ما نحاول تسجيله في هذا الحقل الذي أسميناه ب- ( الفن ودراسته).

* * *

نظرية الفنّ:

ولعل أول ما ينبغي تسجيله في هذا الحقل، هو: تحديد مستويات ( الدراسة للفن )، حيث يمكن دراسته من خلال (النظرية ) فحسب، كما لو قمنا بعملية تعريف للفن، وماهيته، ووظيفته ،

وعناصره، وأشكاله، واتجاهاته... إلخ، وهو ما ينسحب عليه طابع ( الدراسة ) التي قدّمناها في الحقول السابقة.

ويمكن دراسة الفنّ أيضاً ليس من خلال ( النظرية )، التي تعني صياغة القواعد أو المبادئ أو القوانين للفنّ، بل من خلال ( التطبيق )، أي: دراسة النص الإنشائي ( قصة، مسرحية... إلخ ) في ضوء القوانين الفنية المشار إليها، أو دراسة النص الوصفي ( كما لو حاولنا تقويم الدراسة نفسها، مثل تبيين مواطن الجودة أو الرداءة في الدراسة النظرية أو التطبيقية التي يقدّمها الدارس).

بَيْد أن الدراسة ( التطبيقية ) المشار إليها، قد تأخذ طابعاً عاماً ( كما لو درسنا القصيدة من خلال تبيين قيمتها فنياً وفكرياً )، وهو ما يطلق عليه اسم ( النقد الأدبي أو الفنّي ). وقد تأخذ الدراسة طابعاً خاصاً هو: محاولة التأريخ لها، أي: إخضاعها للبعد التاريخي، من حيث نشأة الفن وتطوّره ومراحله... إلخ.

وبالرغم من أن ( النقد الأدبي ) في أحد أشكاله - وهو ( النقد التاريخي ) - من الممكن أنَّ ينهض بهذه المهمة، إلاَّ أن الدارسين اعتادوا أن يفرزوا نمطين من ( التأريخ ):

أحدهما: وضع النص المدروس في إطاره الاجتماعي الذي ولد فيه، وهو ما يخص ( النقد التاريخي ).

والآخر: دراسة الفن من حيث كونه ظاهرة تندرج ضمن التأريخ العام للبشرية، فيؤرَّخ له كما يؤرَّخ للأحداث الاجتماعية أو السياسية أو سواهما، وهو ما يخص ( تاريخ الأدب أو الفنّ ).

وفي ضوء هذا التمييز نتقدّم إلى دراسة ( النقد الأدبي ) أولا، ثمَّ دراسة ( تاريخ الأدب )... حيث نبدأ الآن بدراسة:

ذكر عدّة فضائل لأمير المؤمنينعليه‌السلام بترجمته، عن جمعٍ من الصحابة، ومن ذلك قوله:

« وعن ابن عباس: إن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قال: أنت وليّ كلّ مؤمنٍ بعدي »(١) .

ترجمته

والصفدي عالم جليل، ومؤرخ معتمد كبير، ترجموا له ووصفوه بأوصافٍ كريمةٍ في أشهر كتب التراجم والتاريخ، فلاحظ منها:

١ - الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة ٢ / ٨٧

٢ - النجوم الزاهرة في محاسن مصر والقاهرة ١١ / ١٩

٣ - طبقات الشافعية الكبرى ٦ / ٩٤

٤ - شذرات الذهب ٦ / ٢٠٠

٥ - البدر الطالع ١ / ٢٤٣

٦ - البداية والنهاية ١٤ / ٣٠٣

قال الحافظ ابن حجر بترجمته:

« سمع منه من أشياخه: الذهبي، وابن كثير، والحسيني، وغيرهم.

قال الذهبي في حقّه: الأديب البارع الكاتب، شارك في الفنون وتقدم في الإنشاء وجمع وصنف.

وقال أيضاً: سمع مني وسمعت منه، وله تواليف وكتب وبلاغه.

__________________

(١). الوافي بالوفيات ٢١ / ٢٧٠.

وقال في المعجم المختص: الإمام العالم الأديب البليغ الكامل، طلب العلم وشارك في الفضائل، وساد في الرسائل، وقرأ الحديث، وجمع وصنف، وله تواليف وكتب وبلاغة.

وقد ترجم له السبكي في الطبقات.

وقال الحسيني: كان إليه المنتهى في مكارم الأخلاق ومحاسن الشيم.

وقال ابن كثير: كتب ما يقارب مئتين من المجلّدات.

وقال ابن سعد: كان من بقايا الرؤساء الأخيار ».

(٧٥)

رواية ابن كثير الدمشقي

وهو: إسماعيل بن عمر بن كثير الدمشقي، المتوفى سنة ٧٧٤.

روى عن أبي يعلي الموصلي بإسناده عن عمرو بن ميمون عن ابن عباس حديث الفضائل العشر المختصّة بأمير المؤمنينعليه‌السلام وأحدها فيه: « وقال له رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: أنت وليّ كلّ مؤمنٍ بعدي »(١) .

ثم روى حديث الولاية عن غير واحدٍ من الأئمة بالأسانيد مع التحريف في ألفاظ الحديث، فتكلّم على سند بعضٍ وسكت عن آخر، ونحن نذكر روايته كلّها بنصّ كلامه:

قال: « حديث آخر: قال الحاكم وغير واحدٍ عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس عن بريدة بن الحصيب قال: غزوت مع علي إلى اليمن، فرأيت منه

__________________

(١). البداية والنهاية ٧ / ٣٣٨.

جفوة، فقدمت على رسول الله صلّى الله عليه وسلّم، فذكرت علياً فتنقّصته، فرأيت وجه رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يتغيّر، فقال: يا بريدة، ألست أولى بالمؤمنين من أنفسهم؟ فقلت: بلى يا رسول الله. فقال: من كنت مولاه فعلي مولاه.

وقال الإمام أحمد: حدثنا ابن نمير، ثنا الأجلح الكندي، عن عبدالله بن بريدة، عن أبيه بريدة قال: بعث رسول الله صلّى الله عليه وسلّم بعثتين إلى اليمن، على إحداهما علي بن أبي طالب، وعلى الأخرى خالد بن الوليد، وقال: إذا إلتقيتما فعلي على الناس وإذا افترقتما فكلّ واحدٍ منكما على جنده، قال: فلقينا بني زبيد من أهل اليمن فاقتتلنا، فظهر المسلمون على المشركين، فقتلنا المقاتلة وسبينا الذريّة، فاصطفى علي امرأةً من السبي لنفسه. قال بريدة: فكتب معي خالد بن الوليد إلى رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يخبره بذلك، فلمـّا أتيت رسول الله دفعت إليه الكتاب، فقرئ عليه، فرأيت الغضب في وجه رسول الله. فقلت: يا رسول الله، هذا مكان العائذ، بعثتني مع رجل وأمرتني أنْ أطيعه، فبلّغت ما اُرسلت به. فقال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: لا تقع في علي فإنّه منّي وأنا منه وهو وليّكم بعدي.

هذه لفظة منكرة، والأجلح شيعي، ومثله لا يقبل إذا تفرّد بمثلها، وقد تابعه فيها من هو أضعف منه. والله أعلم.

والمحفوظ في هذا رواية أحمد، عن وكيع، عن الأعمش، عن سعد بن عبيدة، عن عبدالله بن بريدة، عن أبيه، قال قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: من كنت مولاه فعلي وليّه.

ورواه أحمد أيضاً والحسن بن عرفة، عن الأعمش، به.

ورواه النسائي عن أبي كريب، عن أبي معاوية، به.

وقال أحمد: حدثنا روح، عن علي بن سويد بن منجوف، عن عبدالله بن بريدة، عن أبيه قال: بعث رسول الله صلّى الله عليه وسلّم عليّاً إلى خالد بن الوليد ليقبض الخمس، فأصبح ورأسه يقطر، فقال خالد لبريدة: ألا ترى ما يصنع هذا؟ قال: فلمـّا رجعت إلى رسول الله أخبرته بما صنع علي، قال - وكنت أبغض علياً - فقال: يا بريدة أتبغض علياً؟ فقلت: نعم. قال: لا تبغضه وأحبّه، فإنّ له في الخمس أكثر من ذلك.

وقد رواه البخاري في الصحيح عن بندار، عن روح، به، مطوّلاً.

وقال أحمد: حدّثنا يحيى بن سعيد، ثنا عبدالجليل قال: انتهيت إلى حلقةٍ فيها أبو مجلز وابنا بريدة، فقال عبدالله بن بريدة: حدّثني أبي بريدة قال: أبغضت علياً بغضاً لم أبغضه أحداً، قال: وأحببت رجلاً من قريش لم اُحبّه إلّاعلى بغضه عليّاً، قال: فبعث ذلك الرجل على خيلٍ قال: فصحبته ما أصحبه إلاّعلى بغضه عليّاً، فأصبنا سبياً، فكتبنا إلى رسول الله أنْ ابعث إلينا من يخمّسه، فبعث إلينا علياً. وقال: وفي السبي وصيفة هي من أفضل السبي، فخمّس وقسّم، فخرج ورأسه يقطر، فقلنا: يا أبا الحسن ما هذا؟ قال: ألم تروا إلى الوصيفة التي كانت في السبي؟ فإني قسمت وخمست فصارت في الخمس ثم صارت في أهل بيت النبي صلّى الله عليه وسلّم ثم صارت في آل علي فوقعت بها. قال: وكتب الرجل إلى نبي الله صلّى الله عليه وسلّم، فقلت: إبعثني فبعثني مصدّقاً، قال: فجعلت أقرأ الكتاب وأقول: صدق. قال: فأمسك النبي صلّى الله عليه وسلّم بيدي والكتاب، قال: أتبغض علياً؟ قال: قلت: نعم. قال: فلا تبغضه، وإنْ كنت تحبّه فازدد له حبّاً، فوالذي نفسي

بيده لنصيب آل علي في الخمس أفضل من وصيفة. قال: فما كان في الناس أحد بعد قول رسول الله أحبّ إليَّ من علي.

قال عبدالله فوالذي لا إله غيره، ما بني وبين النبي صلّى الله عليه وسلّم في هذا الحديث غير أبي بريدة.

تفرّد به أحمد.

وقد روى غير واحدٍ هذا الحديث عن أبي الجواب، عن يونس بن أبي إسحاق، عن أبيه، عن البراء بن عازب، نحو رواية بريدة بن الحصيب.

وهذا غريب »(١) .

ترجمته

وقد ترجم لابن كثير في كثير من المصادر المعتبرة مع الإكبار والتقدير، فمن ذلك:

١ - المعجم المختص، للذهبي: ٧٤

٢ - الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة، لابن حجر العسقلاني ١ / ٣٩٩

٣ - طبقات الشافعية، لابن قاضي شهبة ٢ / ١١٣

٤ - طبقات الحفاظ، للسيوطي: ٥٢٩

٥ - طبقات المفسرين، للداودي المالكي ١ / ١١٠

٦ - النجوم الزاهرة، لابن تغري بردي ١١ / ١٢٣

٧ - شذرات الذهب، لابن العماد ٦ / ٢٣١

٨ - البدر الطالع، للشوكاني ١ / ١٥٣

__________________

(١). البداية والنهاية ٧ / ٣٤٤ - ٣٤٦.

وللإختصار نكتفي بخلاصة ترجمته في ( طبقات المفسرين ):

« إسماعيل بن عمر بن كثير كان قدوة العلماء والحفاظ، وعمدة أهل المعاني والألفاظ، ذكره شيخه الذهبي في المعجم المختص فقال: فقيه متفتن ومحدث متقن، ومفسّر نقّاد.

وقال تلميذه الحافظ شهاب الدين بن حجي: كان أحفظ من أدركناه لمتون الأحاديث، وأعرفهم بتخريجها ورجالها وصحيحها وسقيمها، وكان أقرانه وشيوخه يعترفونن له بذلك، وما أعرف أني اجتمعت به مع كثرة تردّدي إليه إلّاواستفدت منه.

وقال غيره: كانت له خصوصية بالشيخ تقي الدين ابن تيمية ومناضلة عنه واتّباع له في كثيرٍ من آرائه ».

(٧٦)

رواية محمّد بن أبي بكر الأنصاري

روى هذا الحديث باللفظ التالي:

« وروى أبو داود الطيالسي قال: نا أبو عوانة، عن أبي بلج، عن عمرو بن ميمون، عن ابن عباس: إن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قال لعلي: أنت ولي كلّ مؤمنٍ بعدي »(١) .

__________________

(١). كتاب الجوهرة: ٦٤.

ترجمته

قال في معجم المؤلفين:

« محمّد بن أبي بكر التلمساني الأنصاري - كان حياً حوالي سنة ٦٧٦ - فاضل. من آثاره: وصف مكة والمدينة وبيت المقدس المبارك »(١) .

(٧٧)

رواية نور الدين الهيثمي

وهو: نور الدين علي بن أبي بكر القاهري، المتوفى سنة ٨٠٧.

أخرج حديث الولاية عن عدةٍ من الأئمة بألفاظ وأسانيد مختلفة:

« وعن بريدة قال: بعثنا رسول الله صلّى الله عليه وسلّم في سريةٍ، فاستعمل علينا عليّاً، فلمـّا جئنا، قال: كيف رأيتم صاحبكم؟ فإمّا شكوته وإمّا شكاه غيري، قال: فرفع رأسه - وكنت رجلاً مكباباً - فاذا النبي قد احمرّ وجهه يقول: من كنت وليّه فعليّ وليّه. فقلت: لا أسؤك فيه أبداً.

رواه البزار، ورجاله رجال الصحيح »(٢) .

« وعن وهب بن حمزة قال: صحبت علياً إلى مكة، فرأيت منه بعض ما أكره، فقلت: لئن رجعت لأشكونّك إلى رسول الله صلّى الله عليه وسلّم. فلما قدمت لقيت رسول الله، فقلت: رأيت من علي كذا وكذا. فقال: لا تقل هذا فهو أولى الناس بكم بعدي.

__________________

(١). معجم المؤلفين ٩ / ١٠٧.

(٢). مجمع الزوائد ٩ / ١٠٨.

رواه الطبراني، وفيه دكين ذكره ابن أبي حاتم ولم يضعّفه أحد، وبقية رجاله وُثقوا »(١) .

عن بريدة - يعني ابن الحصيب - قال: أبغضت علياً بغضاً لم أبغضه أحداً قط، قال: وأحببت رجلاً من قريش لم أحبه إلاّعلى بغضه علياًرضي‌الله‌عنه ، قال: فبعث ذلك الرجل على جيش، فصحبته ما صحبته إلاّببغضه علياًرضي‌الله‌عنه ، قال: فأصبنا سبايا، فكتب إلى رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: ابعث إلينا من يخمّسه قال: فبعث علياًرضي‌الله‌عنه - وفي السبي وصيفة هي أفضل السبي - قال: فخمّس وقسّم، فخرج ورأسه يقطر، فقلنا: يا أبا الحسن ما هذا؟ قال: ألم تروا إلى الوصيفة التي كانت في السبي، فإنّي قسّمت وخمّست فصارت في الخمس، ثم صارت في أهل بيت النبي صلّى الله عليه وسلّم، ثم صارت في آل علي، فوقعت بها. قال: فكتب الرجل إلى نبي الله صلّى الله عليه وسلّم فقلت: ابعثني مصدقاً.

قال: فجعلت أقرأ الكتاب وأقول صدق، قال: فأمسك يدي والكتاب وقال: أتبغض علياً؟ قال: قلت: نعم، قال: فلا تبغضه، وإنْ كنت تحبّه فازدد له حباً. فوالذي نفس محمّد صلّى الله عليه وسلّم بيده لنصيب آل علي في الخمس أفضل من وصيفة قال: فما كان أحد من الناس بعد قول رسول الله صلّى الله عليه وسلّم أحب إليّ من علي. قال عبدالله - يعني ابن بريدة - فوالذي لا إله غيره، ما بيني وبين النبي صلّى الله عليه وسلّم في هذا الحديث إلاّ أبي بريدة.

قلت: في الصحيح بعضه. رواه أحمد ورجاله رجال الصحيح، غير عبد

__________________

(١). مجمع الزوائد ٩ / ١٠٩.

الجليل بن عطية وهو ثقة، وقد صرح بالسماع، وفيه لين.

وعن بريدة قال: بعث رسول الله صلّى الله عليه وسلّم بعثين إلى اليمن، على أحدهما علي بن أبي طالبرضي‌الله‌عنه ، وعلى الآخر خالد بن الوليد، فقال: إذا التقيتم فعلي على الناس، وإن افترقتما فكل واحد منكما على جنده قال: فلقينا بني زبيد من أهل اليمن فاقتتلنا، فظهر المسلمون على المشركين، فقتلنا المقاتلة وسبينا الذرية، فاصطفى علي امرأة من السبي لنفسه، قال بريدة: فكتب معي خالد بن الوليد إلى رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يخبره بذلك، فلما أتيت النبي صلّى الله عليه وسلّم دفعت الكتاب فقرئ عليه، فرأيت الغضب في وجه رسول الله صلّى الله عليه وسلّم، فقلت: يا رسول الله هذا مكان العائذ، بعثتني مع رجل وأمرتني أن أطيعه ففعلت ما أرسلت به.

فقال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: لا تقع في علي، فإنه مني وأنا منه وهو وليكم بعدي.

قلت: رواه الترمذي باختصار. رواه أحمد والبزار باختصار، وفيه الأجلح الكندي، وثّقه ابن معين وغيره وضعّفه جماعة، وبقية رجال أحمد رجال الصحيح.

وعن بريدة قال: بعث رسول الله صلّى الله عليه وسلّم علياً أميراً على اليمن، وبعث خالد بن الوليد على الجبل فقال: إن اجتمعتما فعلي على الناس، فالتقوا، وأصابوا من الغنائم ما لم يصيبوا مثله، وأخذ علي جارية من الخمس، فدعا خالد بن الوليد بريدة فقال: اغتنمها، فأخبر النبي صلّى الله عليه وسلّم ما صنع.

فقدمت المدينة ودخلت المسجد ورسول الله صلّى الله عليه وسلّم في منزله، وناس من أصحابه على بابه.

فقالوا: ما الخبر يا بريدة؟

فقلت: خيراً، فتح الله على المسلمين.

فقالوا: ما أقدمك؟

قلت: جارية أخذها علي من الخمس، فجئت لُاخبر النبي صلّى الله عليه وسلّم.

فقالوا: فأخبر النبي صلّى الله عليه وسلّم، فإنه يسقط من عين النبي صلّى الله عليه وسلّم.

ورسول الله صلّى الله عليه وسلّم يسمع الكلام، فخرج مغضبا فقال: ما بال أقوامٍ ينتقصون علياً، من تنقص علياً فقد تنقصني، ومن فارق علياً فقد فارقني، إن علياً مني وأنا منه، خلق من طينتي وخلقت من طينة إبراهيم، وأنا أفضل من إبراهيم، ذرية بعضها من بعض والله سميع عليم.

يا بريدة، أما علمت أن لعلي أكثر من الجارية التي أخذ، وإنه وليكم بعدي؟

فقلت: يا رسول الله، بالصحبة إلّابسطت يدك فبايعتني على الإسلام جديداً.

قال: فما فارقته حتى بايعته على الإسلام.

رواه الطبراني في الأوسط. وفيه جماعة لم أعرفهم، وحسين الأشقر ضعّفه الجمهور ووثّقه ابن حبان.

وعن عبدالله بن بريدة عن علي قال: بعث رسول الله صلّى الله عليه وسلّم علي بن أبي طالب وخالد بن الوليد، كل واحد منهما وحده وجمعهما فقال: إذا اجتمعتما فعليكم علي. قال: فأخذا يميناً ويساراًت، فدخل علي وأبعد وأصاب سبياً، وأخذ جارية من السبي، قال بريدة: وكنت من أشد الناس بغضاًت لعلي، قال: فأتى رجل خالد بن الوليد فذكر أنه أخذ جارية من الخمس، فقال: ما هذا؟ ثم جاء آخر، ثم جاء آخر، ثم تتابعت الأخبار على ذلك.

فدعاني خالد فقال: يا بريدة، قد عرفت الذي صنع، فانطلق بكتابي هذا إلى رسول الله صلّى الله عليه وسلّم، فكتب إليه، فانطلقت بكتابه، حتى دخلت على رسول الله صلّى الله عليه وسلّم، فأخذ الكتاب بشماله وكان كما قال الله عزّ وجلّ لا يقرأ ولا يكتب، وكنت إذا تكلّمت طأطأت رأسي حتى أفرغ من حاجتي، فطأطأت رأسي، فتكلّمت فوقعت في علي حتى فرغت، ثم رفعت رأسي، فرأيت رسول الله صلّى الله عليه وسلّم غضب غضباً لم أره غضب مثله إلّايوم قريظة والنضير، فنظر إليّ فقال:

يا بريدة: أحبّ علياً، فإنما يفعل ما اُمر به.

فقمت وما من الناس أحد أحب إليّ منه.

رواه الطبراني في الأوسط، وفيه ضعفاء وثّقهم ابن حبان.

وعن أبي سعيد الخدري قال: إشتكى علياً الناس، فقام رسول الله صلّى الله عليه وسلّم فينا خطيباً، فسمعته يقول: أيها الناس لا تشكوا علياً، فوالله إنه لأخشى في ذات الله أو في سبيل الله.

رواه أحمد.

وعن عمرو بن شاش الأسلمي - وكان من أصحاب الحديبية - قال: خرجت مع عليعليه‌السلام إلى اليمن فجفاني في سفري ذلك، حتى وجدت في نفسي عليه، فلما قدمت المدينة أظهرت شكايته في المسجد، حتى سمع بذلك رسول الله صلّى الله عليه وسلّم، فدخلت المسجد ذات غداة ورسول الله صلّى الله عليه وسلّم جالس في ناس من أصحابه، فلما رآني أمدّ لي عينيه - يقول حدّد إليّ النظر - حتى إذا جلست قال:

يا عمرو، والله لقد آذيتني. قلت: أعوذ بالله من أذاك يا رسول الله، قال: بلى، من آذى علياً فقد آذاني.

رواه أحمد والطبراني باختصار، والبزار أخصر منه، ورجال أحمد ثقات.

وعن أبي رافع قال: بعث رسول الله صلّى الله عليه وسلّم علياً أميراً على اليمن، وخرج معه رجل من أسلم يقال له عمرو بن شاس، فرجع وهو يذم علياً ويشكوه، فبعث إليه رسول الله صلّى الله عليه وسلّم فقال:

إخسأ يا عمرو، هل رأيت من علي جوراً في حكمه أو أثرة في قسمه.

قال: اللهم لا.

قال: فعلام تقول الذي بلغني؟

قال: بغضه لا أملك.

قال: فغضب رسول الله صلّى الله عليه وسلّم حتى عرف ذلك في وجهه، ثم قال: من أبغضه فقد أبغضني، ومن أبغضني فقد أبغض الله، ومن أحبه فقد أحبني، ومن أحبني فقد أحب الله تعالى.

رواه البزار، وفيه رجال وثقوا على ضعفهم.

وعن سعد بن أبي وقاص قال: كنت جالساً في المسجد أنا ورجلين معي، فنلنا من علي، فأقبل رسول الله صلّى الله عليه وسلّم غضبان يعرف في وجهه الغضب، فتعوّذت بالله من غضبه، فقال:

ما لكم ومالي، من آذى علياً فقد آذاني.

رواه أبو يعلى والبزار باختصار، ورجال أبي يعلى رجال الصحيح غير محمود بن خداش وقنان، وهما ثقتان »(١) .

ترجمته

ابن حجر: « كان خيّراً، ساكناً، ليّناً، سليم الفطرة ».

البرهان الحلبي: « كان من محاسن القاهرة ».

التقي الفاسي: « كان كثير الحفظ للمتون، والآثار، صالحاً خيّراً ».

الأفقهسي: « كان إماماً، عالماً، حافظاً، زاهداً، متواضعاً، متودّداً إلى الناس، ذا عبادةٍ وتقشّف وورع ».

السخاوي: « كان عجباً في الدين والتقوى والزهد والإقبال على العلم والعبادة والأوراد، والثناء على دينه وزهده وورعه ونحو ذلك كثير جداً، بل هو في ذلك كلمة اتفاق ».

تجد هذه الكلمات ونحوها في:

١ - الضوء اللامع ٥ / ٢٠٠

__________________

(١). مجمع الزوائد ومنبع الفوائد ٩ / ١٢٧ - ١٢٩.

٢ - البدر الطالع ١ / ٤٤

٣ - طبقات الحفاظ: ٥٤١

٤ - حسن المحاضرة ١ / ٣٦٢

٥ - شذرات الذهب ٧ / ٧٠ وغيرها.

(٧٨)

رواية ابن دقماق

وهو: صارم الدين إبراهيم بن محمّد بن دقماق القاهري، المتوفى سنة ٨٠٩.

رواه عن ابن عباس بلفظ: « أنت وليّ كلّ مؤمن بعدي »(١) .

ترجمته

ترجم له جماعة من الأعلام:

كالسخاوي في الضوء اللامع ١ / ١٤٥

وابن حجر العسقلاني في أنباء الغمر ٦ / ١٦

والسيوطي في حسن المحاضرة ١ / ٥٥٦

وابن العماد في شذرات الذهب ٧ / ٨٠

وابن تغري بردى في المنهل الصافي ١ / ١٢٠.

__________________

(١). الجوهر الثمين في سير الملوك والسلاطين: ٥٨.

قال السخاوي ما ملخّصه:

« إبراهيم بن محمّد بن دقماق، صارم الدين القاهري الحنفي، مؤرخ الديار المصرية في وقته، قال شيخنا في معجمه: ولد في حدود الخمسين وسبعمائة، واعتنى بالتاريخ فكتب منه الكثير بخطّه، وعمل تاريخ الإسلام، وتاريخ الأعيان، وطبقات الحنفية، وغير ذلك. وكان جميل العشرة، كثير الفكاهة، حسن الود، قليل الوقيعة في الناس.

وزاد في إنبائه: عامي العبارة، وأنه ولي في آخر الأمر إمرة دمياط، فلم تطل مدّته فيها، ورجع إلى القاهرة فمات بها في ذي الحجة سنة تسع.

قلت: وهو أحد من اعتمده شيخنا في إنبائه.

حبّب إليه التاريخ، وتصانيفه فيه جيدة مفيدة، واطّلاعه كثير، واعتقاده حسن، ولم يكن عنده فحش في كلامه، ولا في خطّه.

وقال المقريزي: إنه أكب عليه حتى كتب فيه نحو مائتي سفر من تأليفه وغير ذلك. وكتب تاريخاً كبيراً على السنين، وآخر على الحروف ».

(٧٩)

رواية الفاسي

وهو: تقي الدين محمّد بن أحمد بن علي الحسيني المكي المالكي المتوفى سنة ٨٣٢.

رواه الشيخ حسن زمان التركماني عن كتابه ( العقد الثمين في تاريخ البلد الأمين )(١) .

__________________

(١). القول المستحسن في فخر الحسن: ٢١٤.

ترجمته

له تراجم حسنة في غير واحدٍ من المصادر، راجع:

١ - الضوء اللامع ٧ / ١٨

٢ - شذرات الذهب ٧ / ١٩٩.

٣ - البدر الطالع ٢ / ١١٤

٤ - إنباء الغمر بأبناء العمر ٨ / ١٨٧.

قال السخاوي: « ولد بمكة ونشأ بها وبالمدينة، ودخل القاهرة ودمشق واليمن، وبلغت عدّة شيوخه بالسماع والإجازة نحو الخمسمائة، وعني بعلم الحديث أتم عناية، وكتب الكثير وأفاد وانتفع الناس به وأخذوا عنه، ودرّس وأفتى وحدّث بالحرمين والقاهرة ودمشق وبلاد اليمن بجملةٍ من مروياته ومؤلفاته. سمع منه الأئمة. وكان ذا يد طولى في الحديث والتاريخ والسير، واسع الحفظ، وكان إماماً علامةً فقيهاً حافظاً للأسماء والكنى، ذا معرفة تامة بالشيوخ والبلدان، ويد طولى في الحديث والتاريخ والفقه وأصوله، مفيد البلاد الحجازية وعمالها ».

(٨٠)

رواية البوصيري

وهو: شهاب الدين أحمد بن أبي بكر بن إسماعيل، المتوفى سنة ٨٤٠.

رواه حيث قال: « وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - إن رسول الله صلّى

الله عليه وسلّم قال لعلي: أنت ولي كلّ مؤمن بعدي.

رواه أبو داود الطيالسي بسندٍ صحيح »(١) .

ترجمته

السيوطي: « سمع الكثير وعني بالفن، وألّف وخرّج. مات في المحرم ٨٤٠ »(٢) .

السخاوي: « كان كثير السكون والتلاوة والعبادة والإنجماع عن الناس والإقبال على النسخ والإشتغال »(٣) .

إبن حجر العسقلاني: « لازم شيخنا العراقي على كبر، فسمع منه الكثير، ثم لازمني في حياة شيخنا، فكتب عنّي لسان الميزان والنكت على الكاشف، وسمع عليَّ الكثير من التصانيف وغيرها وعمل زوائد المسانيد العشرة »(٤) .

وترجم له ابن العماد في شذراته بنحو ذلك.

(٨١)

رواية بدر الدين العيني

وهو: بدر الدين محمود بن أحمد بن موسى الحنفي، المتوفى سنة ٨٥٥.

__________________

(١). إتحاف السادة المهرة بزوائد المسانيد العشرة. عن نسخته الأصلية، فرغ منها في رجب ٨٣٢.

(٢). حسن المحاضرة في محاسن مصر والقاهرة: ١ / ٣٦٣.

(٣). الضوء اللامع لأهل القرن التاسع ١ / ٢٥١.

(٤). إنباء الغمر ٨ / ٤٣١.

قال بشرح قول النبي صلّى الله عليه وسلّم لعلي: « أنت منّي وأنا منك »:

« وهذا الحديث أخرجه الترمذي، من حديث عمران بن حصين، بلفظ: إنّ علياً منّي وأنا منه وهو وليّ كلّ مؤمن بعدي. ثم قال: حسن غريب لا نعرفه إلّامن حديث جعفر بن سليمان.

وأخرجه أبو القاسم إسماعيل بن إسحاق بن إبراهيم البصري، في فضائل الصّحابة، من حديث بريدة مطوّلاً، قال النبي صلّى الله عليه وسلّم لي: لا تقع في علي، فإنّ علياً منّي وأنا منه »(١) .

ترجمته

وهو عالمٌ كبيرٌ في الفقه والحديث والتاريخ والتفسير وغيرها من العلوم، وقد ترجم له الأكابر وأثنوا عليه، راجع من كتبهم:

١ - الضوء اللامع ١٠ / ١٣١

٢ - البدر الطالع ٢ / ٢٩٤

٣ - حسن المحاضرة ١ / ٤٧٣

٤ - شذرات الذهب ٧ / ٢٨٧

٥ - الجواهر المضية في طبقات الحنفية ٢ / ١٦٥

وقد ترجم له السخاوي ترجمةً حافلة، فذكر شيوخه والعلوم التي درسها عليهم، وذكر أسفاره ومناصبه الحكوميّة إلى أن قال ما ملخّصه بلفظه:

« وكان إماماً، عالماً علّامةً، عارفاً بالصرف والعربية وغيرها، حافظاً

__________________

(١). عمدة القاري في شرح صحيح البخاري ١٦ / ٢١٤.

للتاريخ واللغة، كثير الإستعمال لها، مشاركاً في الفنون، ذا نظمٍ ونثرٍ مقامه أجل منهما، لا يمل من المطالعة والكتابة، حدّث وأفتى ودرّس، وأخذ عنه الأئمة من كلّ مذهب، طبقةً بعد اُخرى، بل أخذ عنه أهل الطبقة الثالثة، وكنت ممّن قرأ عليه أشياء، ولم يزل ملازماً للجمع والتصنيف حتى مات ».

(٨٢)

رواية الباعوني

وهو: شمس الدين أبو البركات محمّد بن أحمد الدمشقي، المتوفى سنة ٨٧١.

روى هذا الحديث في كتابه، عن ابن عباس، في حديث الفضائل العشر، ولفظه:

« أنت ولي كلّ مؤمن بعدي. ألا وأنت خليفتي »(١) .

وروى حديث بريدة بلفظين فقال: « خرّجهما الإمام أحمد »(٢) .

ترجمته

قال السخاوي بترجمته ما ملخّصه:

« ولد بدمشق في عشر الثمانين وسبعمائة، ونشأ بها، فحفظ القرآن وأخذ الفقه وسمع الحديث وتعانى النظم فأكثر وأتى فيه بالحسن، ونظم السّيرة النبوية

__________________

(١). جواهر المطالب في مناقب علي بن أبي طالب ١ / ٢١٢.

(٢). جواهر المطالب في مناقب علي بن أبي طالب ١ / ٨٧.

للعلاء مغلطاي وسماه منحة اللبيب في سيرة الحبيب، يزيد على ألف بيت، وعمل تحفة الظرفاء في تاريخ الملوك والخلفاء، وكتب الكثير من كتب الحديث ونحوه بخطّه، وخطب بجامع دمشق، وجمع نفسه على العبادة، وحدّث بشيء من نظمه وغير ذلك. وممن كتب عنه: أبو العباس المجدلي الواعظ، بل نقل ابن خطيب الناصرية في تاريخه من نظمه، ووصفه بالإمام الفاضل العالم. ولقيته بدمشق فكتبت عنه من نظمه أشياء، بل قرأت عليه بعض مروياته وكان مجموعاً حسناً ».

(٨٣)

رواية الصّالحي الدمشقي

وهو: شمس الدين محمّد بن يوسف، المتوفى سنة ٩٤٢.

رواه في ( السّيرة ) حيث قال:

« روى ابو داود الطيالسي، والحسن بن سفيان، وأبو نعيم في فضائل الصحابة، عن عمران بن حصين: إن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قال: إنّ علياً منّي وأنا منه وهو ولي كلّ مؤمن بعدي».

وقال: « وروى الديلمي عن علي - رضي الله تعالى عنه - أن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قال لبريدة: يا بريدة، إنّ عليّاً وليّكم بعدي، فأحبّ عليّاً، فإنّه يفعل ما يؤمر ».

قال: « وروى الخطيب والرافعي عن علي - رضي الله تعالى عنه - أن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قال له: سألت الله فيك خمساً، فأعطاني أربعاً