شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

آل نوبخت

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

الرابع - فلا يمكن أن يكون حفيداً لأبي سهل بن نوبخت. ومن هنا نحذو حذو العلاّمة الحلّيّ في ذكر اسمه، ولا نَدَع ذلك أبداً ما دمنا لا نملك دليلاً على نقضه، بخاصّة أنّ العلاّمة المجلسيّ يسمّيه في بحار الأنوار(١) : الشيخ إبراهيم. ونستبعد أن يكون العلاّمة أقلّ اطّلاعاً من صاحب رياض العلماء في هذا المجال، ولم يعثر على هذه النقطة وهو الذي كان مطّلعاً اطّلاعاً واسعاً على كتب الشيعة ومصادرها، وكانت له مكتبة كبيرة.

عصر مؤلّف (الياقوت)

يمكننا من خلال مطالعة كتاب الياقوت أن نعرف العصر الذي كان يعيش فيه مؤلّفه على وجه التخمين.

أوّلاّ: أورد مؤلّف الكتاب مبحث الإمامة بعد مبحث النبوّة في آخر كتابه تبعاً لأبي سهل النوبختيّ، وذكر مسألة الغَيبة في ذلك المبحث. وتناول الإشكالات التي وجّهها أهل السنّة إلى الشيعة في هذا المجال وفي اختلاف الشيعة أنفسهم في الفتاوى والأحكام، وأجاب عنها.

وهذا يدلّ على أنّ المؤلّف كان يعيش بعد عصر الغَيبة وبعد العصر الذي كان الخلاف فيه قائماً بين علماء الشيعة حول عدد الأئمّة. وهذا العصر - كما أشرنا من قبل - لم يتقدّم على النصف الأولّ من القرن الرابع، بل كان مقارناً لأواخر حياة أبي سهل اسماعيل بن عليّ النوبختيّ(٢) .

ثانياً: نقض المؤلّف في كتابه آراء الأشاعره ورئيسهم الإمام أبي الحسن عليّ بن إسماعيل الأشعريّ (٢٦٠-٣٢٤هـ) مرّات عديدة. وهو إن لم يصرّح باسم الأشعريّ لكنّه ذكر فقرات من مقالاته الخاصّة الّتي تفرّد بها ولم يُبدِها قبله أحد،

____________________

١ - ١٤: ١٣٨.

٢ - انظر: ص١٣١ من هذا الكتاب.

بخاصّة مسألة (إثبات الصفات القديمة(١) ، و(الكسب)(٢) ، و(الكلام النفسانيّ)(٣) . وهي من مقالاته وموضوعاته الخاصّة. وردّ عليه الشيخ أبو إسحاق، وعدّ (الكسب) و(الكلام النفسانيّ) هذياناً.

كانت ولادة أبي الحسن الأشعريّ سنة ٢٦٠هـ. وكان حتّى الأربعين من عمره تقريباً يحضر درس أبي عليّ الجبّائيّ، أي حتّى أوائل القرن الرابع. وكان من أتباعه في الاعتزال، ثمّ فارقه بعد ذلك التاريخ، وبثّ مقالاته الخاصّة به، وأنشأ المذهب الأشعريّ.

ويتبيّن من هذا أنّ الأشاعرة لم يكونوا ينشطون حتّى زهاء سنة ٣٠٠هـ، بل إلى مدّةٍ بعدها، ولم ينشروا آراءهم الخاصّة فيردّ عليها أحد. ومن الأدلّة على ذلك أنّنا لا نلحظ في فهرست الكتب الكلاميّة لأبي سهل النوبختيّ وأبي محمّد الحسن بن

____________________

١ - (المسألة التاسعة) من (المقصد الخامس)، من متن كتاب الياقوت. قال الشيخ المفيد في كتاب أوائل المقالات: (وأحدث رجلٌ من أهل البصرة يعرف بالأشعريّ قولاً خالف فيه جميع ألفاظ الموحّدين ومعانيهم فيما وصفناه. وزعم أنّ لله عزّ وجلّ صفات قديمة وأنّه لم يزل بمعنى لا هي هو ولا غيره، من أجلها كان مستحقّاً للوصف بأنّه عالم حيّ قادر سميع بصير متكلّم مريد. وزعم أنّ لله وجهاً قديماً وسمعاً قديماً وبصراً قديماً ويدَين قديمتين، وأنّ هذه كلّها أزليّة قدماء. وهذا قولٌ لم يسبقه إليه أحدٌ من منتحلي التوحيد فضلاً عن أهل الإسلام). وقد تفضّل الأخ شيخ الإسلام الزنجانيّ باستنساخ هذه الفقرة وإرسالها إليّ. انظر: الملل والنحل ٦٦-٦٧.

٢ - المسألة الثالثة، المقصد السابع؛ كان بعض علماء الكلام يرى أنّ عجائب هذا الفنّ ثلاث: القول بالطفرة عن النظّام (الملل والنحل ٣٨)، والقول بالأحوال عن أبي هاشم الجبّائيّ (نفسه ٥٧)، والقول بالكسب عن أبي الحسن الأشعريّ (نفسه ٦٨-٦٩). وقال أحد الشعراء في ذلك:

(منهاج السنّة ١: ١٢٧)

ولعلّ الصحيح في عجز البيت الثاني هو (البهشميّ) مكان (الهاشميّ)، وذلك منسوب إلى أبي هاشم.

والبهشميّة اسم لفرقة كانت تتبنّى عقائده (انظر: الملل والنحل ٥٤، والأنساب للسمعانيّ f. ٩٦ b).

٣ - المسألة السادسة، المقصد الخامس، الملل والنحل ٦٨.

موسى كتاباً أو إشارة في ردّ عقائد الأشعريّ، في حين كان معاصراً لهما. ولعلّه لم ينشر آراءه كما ينبغي في حياتهما التي لم تتجاوز سنة ٣١١هـ. وفي أقرَب الاحتمالات أنّه قام بذلك في الفترة الأخيرة من عمره، أي: بين سنة ٣١٠ و٣٢٤هـ.

ويبدو أنّ أبا إسحاق النوبختيّ ردّ على عقائد الأشعريّ بعد تلك الفترة. وإذا لم يكن عصره بعد عصر الأشعريّ فإنّه أدرك الفترة الأخيرة من عمره. ويُستشفّ من إشارات العلاّمة الحلّيّ في أنوار الملكوت أنّ عصر أبي إسحاق كان متقدّماً على عصر الشريف المرتضى علم الهدى (٣٥٥-٤٣٦هـ)، وأبي الحسين محمّد بن عليّ البصريّ المعتزليّ (المتوفّى سنة ٤٣٦هـ). وهذان المتكلّمان الكبيران وافقا أبا إسحاق في بعض آرائه، وخالفاه في بعضها الأخر.

ثالثاً: سنرى فيما نذكره من شرح أنّ مؤلّف الياقوت قام بنقض القول المشهور لأبي بكر محمّد بن زكريّا الرازيّ في اللذّة؛ ولهذا لا يمكن أن يكون عصره متقدّماً على عصر محمّد بن زكريّا الذي توفّي سنة ٣٢٠هـ.

إنّ إيجاز كتاب الياقوت، وصعوبة فهمه، وغاية اختصاره، كلّ أولئك دليل على قِدَمِه. ويظهر أنّه صُنِّف قبل كتب الشيعة الكلاميّة المفصّلة. وهو من النماذج التي احتذاها الشيخ المفيد، والشريف المرتضى، والشيخ الطوسيّ في كتبهم.

وكان في الأسرة النوبختيّة رجلٌ يسمّى إبراهيم. وهو والد أحمد بن إبراهيم، وأبي جعفر عبد الله بن إبراهيم. وكان أحمد بن إبراهيم كاتباً عند الشيخ أبي القاسم الحسين بن روح. وكان حيّاً مع أخيه حين وفاة الشيخ أبي جعفر العمريّ النائب الثاني للإمام المهديّعليه‌السلام في سنة ٣٠٤ أو ٣٠٥هـ(١) . ولكن هل كان إبراهيم هذا هو مؤلّف كتاب الياقوت نفسه؟ والجواب هو ربّما كان ذلك، ولكن هذا نستبعده؛ لأنّ

____________________

١ - غيبة الطوسيّ ٢٤٢ و٢٤٣.

عصره متقدّم على سنة ٣٠٤ و٣٠٥هـ. ولا يُعْلَم ما إذا كان حيّاً أيّام انتشار مقالات الأشعريّ وشيوع مذهبه حتّى يتسنّى له أن يؤلّف كتاب الياقوت يومئذٍ وينقض أقوال الأشاعرة.

كتاب أنوار الملكوت

أوّل من شرح كتاب الياقوت، فيما أعلم، هو ابن أبي الحديد المعتزليّ. ويَبدو أنّ هدفه من وراء ذلك هو دعم أفكاره الاعتزاليّة ودحض بعض مقالات الإماميّة في المسائل الكلاميّة، كما هو دأبه في شرح نهج البلاغة وشرح كتاب الذريعة إلى أُصول الشريعة(١) للشريف المرتضى علم الهدى، بَيْد أنّنا لا نجد لهذا الشرح من أثر. والشرح الذي وصل إلينا - من حسن الحظّ - هو شرح العلاّمة الحلّيّ المسمّى أنوار الملكوت في شرح الياقوت. وفيما يأتي قسم من مقدّمة الكتاب المذكور الذي صُنِّف سنة ٦٨٤هـ:

(... وقد صنّف العلماء في ذلك كثيراً من المبسوطات وأطنبوا القول فيه بكتب مختصرات ومطوّلات، إلاّ أنّهم لم يَسلَموا من زيغ في تلك الإيرادات ولم يخلصوا من خطأ في بعض الاعتقادات. وقد صنّفنا في ذلك كتباً متعدّدة أوضحنا فيها سبيل الرشاد، وهَدَينا إلى طريق السداد، نرجو فيها ذخراً للمعاد. وقد صنّف شيخنا الأقدم وأُستاذنا الأعظم أبو إسحاق إبراهيم بن نوبخت قدّس الله روحه الزكيّة ونفسَه العَليّة مختصراً سمّاه الياقوت. قد احتوى من المسائل على أشرفها وأعلاها، ومن المباحث على أجلّها وأسناها، إلاّ أنّه صغير الحجم كثير العلم مستصعب على الفهم في غاية الإيجاز والاختصار، بحيث يعجز عن حلّه أُولو الأنظار. فرأينا أن نضع هذا الكتاب المرسوم بأنوار الملكوت في شرح الياقوت على

____________________

١ - باسم: الاعتبار.

ترتيبه ونظمه، مُوضِّحاً لِما التَبَس من مشكلاته، مُبيِّناً لِما استبهم من معضلاته، مع زيادات لم توجد في هذا الكتاب).

ولم يقتصر العلاّمة الحلّيّ في شرح كتاب الياقوت - كما قال - على ترتيب الكتاب الأصليّ ونظمه فحسب، بل نقل عبارات المؤلّف نفسها في البداية ثمّ شرحها. ورفض في بعض المواضع رأي المؤلف القريب من مشرب المعتزلة، وأورد في مقابله رأيه الذي يمثّل عصارة اجتهادات متكلّمي الشيعة بعد الشيخ أبي إسحاق، كالشيخ المفيد، والشريف المرتضى، والشيخ الطوسيّ، والخواجه نصير الدين الطوسيّ وأمثالهم.

إنّ كتاب الياقوت، فيما أعلم، أقدم كتاب كلاميّ موجود للشيعة. وننقل فيما يأتي فهرساً لموضوعاته بالنحو الذي أورده العلاّمة الحلّيّ في أنوار الملكوت نصّاً، ليتبيّن ترتيب المباحث الكلاميّة لمتكلّمي الشيعة يومئذٍ:

المقصد الأوّل في النظر، وفيه ثلاث عشرة مسألة:

المسألة الأُولى: في ماهيّة النظر.

المسألة الثانية: في وجوبه.

المسألة الثالثة: في أنّه مفيد للعلم.

المسألة الرابعة: في أنّ وجوبه عقليّ.

المسألة الخامسة: في أنّه أوّل الواجبات.

المسألة السادسة: في الدليل.

المسألة السابعة: في أنّ الدليل السمعيّ هل يفيد اليقين أم لا.

المسألة الثامنة: في ضبط الاستدلال بالدلائل السمعيّة.

المسألة التاسعة: في حدّ العلم.

المسألة العاشرة: في تقسيم العلم.

المسألة الحادية عشرة: في أنّ العلم بالدليل مغاير للعلم بالمدلول والدلالة.

المسألة الثانية عشرة: في أنّ النظر يولد العلم.

المسألة الثالثة عشرة: في أنّ المعارف مقدورة لنا.

المقصد الثاني في الجوهر، والعرض، والجسم، وفيه عشرة مسائل:

المسألة الأُولى: في تعريف الجوهر، والعرض، والجسم.

المسألة الثانية: في الجزء الذي لا يتجزّى.

المسألة الثالثة: في تماثل الأجسام.

المسألة الرابعة: في جواز خلوّ الأجسام عن الطعوم والألوان والروائح.

المسألة الخامسة: في أنّ الأجسام مرئيّة.

المسألة السادسة: في إثبات الخلاء.

المسألة السابعة: في تعريف الحركة.

المسألة الثامنة: في تعريف السكون.

المسألة التاسعة: في أنّ حصول الحركة والسكون ليس بمعنى.

المسألة العاشرة: في استحالة الانتقال والبقاء على الأعراض.

المقصد الثالث في أحكام الجواهر والأعراض، وفيه أربع مسائل:

المسألة الأُولى: في حدوث الأجسام.

المسألة الثانية: في إبطال التسلسل.

المسألة الثالثة: في شُبَه الخصوم والردّ عليها.

المسألة الرابعة: في أنّ العالم لا يجب أن يكون أبديّاً.

المقصد الرابع في الموجودات، وفيه سبع مسائل:

المسألة الأُولى: في أنّ الوجود نفس الماهيّة.

المسألة الثانية: في أن المعدوم ليس بشيء.

المسألة الثالثة: في قسمة الوجود إلى القديم والمحدث.

المسألة الرابعة: في أنّ القديم لا يستند إلى المؤثّر.

المسألة الخامسة: في انقسام الموجود إلى الواجب والممكن.

المسألة السادسة: في خواصّ الواجب لذاته تعالى.

المسألة السابعة: في خواصّ الممكن لذاته.

المقصد الخامس في إثبات الصانع وتوحيده وأحكام صفاته، وفيه تسع عشرة مسألة:

المسألة الأُولى: في إثباته.

المسألة الثانية: في أنّه تعالى قادر.

المسألة الثالثة: في أنّه تعالى عالم.

المسألة الرابعة: في أنّه تعالى حيّ.

المسألة الخامسة: في أنّه تعالى سميع بصير.

المسألة السادسة: في أنّه تعالى مريد.

المسألة السابعة: في أنّه تعالى متكلّم.

المسألة الثامنة: في أنّه تعالى غنيّ.

المسألة التاسعة: في نفي المعاني والأحوال.

المسألة العاشرة: في أنّه تعالى ليس بجسم ولا جوهر ولا عرض.

المسألة الحادية عشرة: في أنّه تعالى ليس بمتحيّز.

المسألة الثانية عشرة: في أنّه تعالى ليس حالاًّ في غيره.

المسألة الثالثة عشرة: في أنّه تعالى يستحيل قيام الحوادث بذاته تعالى.

المسألة الرابعة عشرة: في أنّه استحالة رؤيته تعالى.

المسألة الخامسة عشرة: في أنّه تعالى قادر على كلّ مقدور.

المسألة السادسة عشرة: في أنّه تعالى عالم بكلّ معلوم.

المسألة السابعة عشرة: في أنّه تعالى واحد.

المسألة الثامنة عشرة: في أنّه إبطال الماهيّة.

المسألة التاسعة عشرة: في أنّ كلامه تعالى حادث.

المقصد السادس في استناد صفاته إلى وجوبه تعالى، وفيه خمس مسائل:

المسألة الأُولى: في أنّ المؤثّر واجب الوجود لذاته.

المسألة الثانية: في استناد سلب العرضيّة والجسميّة عنه تعالى إلى الوجوب.

المسألة الثالثة: في أنّه تعالى ليس له صفة زايدة على الماهيّة.

المسألة الرابعة: في أنّه يستحيل عليه التغيّر.

المسألة الخامسة: في أنّه تعالى مبتهج بذاته.

المقصد السابع في العدل، وفيه خمس مسائل:

المسألة الأُولى: في التحسين والتقبيح.

المسألة الثانية: في أنّ الله تعالى لا يفعل القبيح.

المسألة الثالثة: في أنّا فاعلون.

المسألة الرابعة: في أنّه تعالى لا يريد القبيح.

المسألة الخامسة: في المتولّدات.

المقصد الثامن في الآلام والأعواض، وفيه ثمان مسائل:

المسألة الأُولى: في الوجه الذي يقبح له الألم.

المسألة الثانية: في الوجه الذي يحسن به الألم.

المسألة الثالثة: في الوجه الذي يحسن منه تعالى فعل الألم به.

المسألة الرابعة: في إبطال قول البكريّة والتناسخيّة.

المسألة الخامسة: في إثبات العوض على الله تعالى.

المسألة السادسة: في الانتصاف.

المسألة السابعة: في انقطاع العوض.

المسألة الثامنة: في أنّ العوض (لا يسقط) بالهبة والإبراء.

المقصد التاسع في أفعال القلوب ونظائرها، وفيه اثنتا عشرة مسألة:

المسألة الأُولى: في العلم.

المسألة الثانية: في جواز تعلّق العلم بمعلومين.

المسألة الثالثة: في اختلاف العلوم باختلاف المعلومات.

المسألة الرابعة: في مباحث متعلّقة بالإرادة.

المسألة الخامسة: في إبطال كلام النفس.

المسألة السادسة: في حدّ اللذّة والألم.

المسألة السابعة: في ماهيّة القدرة.

المسألة الثامنة: في أنّ القدرة قبل الفعل.

المسألة التاسعة: في تعلّق القدرة بالضدّين.

المسألة العاشرة: في متعلّق القدرة.

المسألة الحادية عشرة: في أنّ القدرة غير موجبة للفعل.

المسألة الثانية عشرة: في أنّ القدرة غير باقية.

المقصد العاشر في التكليف، وفيه أربع مسائل:

المسألة الأُولى: في شروطه.

المسألة الثانية: في ماهيّة الإنسان.

المسألة الثالثة: في بيان حسن التكليف.

المسألة الرابعة: في استحالة تكليف ما لا يُطاق.

المقصد الحادي عشر في الألطاف، وفيه خمس مسائل:

المسألة الأُولى: في حدّه.

المسألة الثانية: في وجوبه.

المسألة الثالثة: في أنّه لا يجوز فعل اللطف بالقبيح.

المسألة الرابعة: في أنّه تعالى لا يحسن منه العقاب عند منع اللطف.

المسألة الخامسة: في الأصلح في الدنيا.

مسائل أربع في التوحيد

المسألة الأُولى: في كونه عالماً في الأزل.

المسألة الثانية: في كونه تعالى قادراً في الأزل.

المسألة الثالثة: في كونه حيّاً أزليّاً.

المسألة الرابعة: في الجواب عن كلام هشام.

المقصد الثاني عشر في اعتراضات الخصوم في التوحيد والعدل والجواب عنها، وفيه ستّ مسائل:

المسألة الأُولى: في الاعتراض على القدرة والجواب عنه.

المسألة الثانية: في تحقيق معنى كَونه تعالى سمعياً بصيراً.

المسألة الثالثة: في كونه تعالى مريداً.

المسألة الرابعة: في إبطال قِدم الكلام.

المسألة الخامسة: في إبطال دليل الأشاعرة في الرؤية.

المسألة السادسة: في جواب شبهة المجبّرة في التحسين والتقبيح.

المقصد الثالث عشر في الوعد والوعيد، وفيه إحدى عشرة مسألة:

المسألة الأُولى: في أنّ وجوب الثواب والعقاب سمعيّ.

المسألة الثانية: في إبطال الإحباط.

المسألة الثالثة: في أنّ عقاب الفاسق منقطع.

المسألة الرابعة: في إثبات الشفاعة.

المسألة الخامسة: في عدم وجوب قبول التوبة.

المسألة السادسة: في أنّ التوبة واجبة.

المسألة السابعة: في أنّ التوبة يصحّ من قبيحٍ دون قبيح.

المسألة الثامنة: في أنّ المؤمن لا يكفر.

المسألة التاسعة: في الفاسق يسمّى مؤمناً وبيان ماهيّة الإيمان.

المسألة العاشرة: في إثبات الصراط والميزان وغيرهما من السمعيّات.

المسألة الحادية عشرة: في اعتراضات الخصوم على مسائل الوعد والوعيد.

المقصد الرابع عشر في النبوّات، وفيه عشرون مسألة:

المسألة الأُولى: في جواز البعثة.

المسألة الثانية: في شرائط المعجز.

المسألة الثالثة: في إثبات نبوّة محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله .

المسألة الرابعة: في جواز الكرامات.

المسألة الخامسة: في أنّ الأنبياء أشرف من الملائكة.

المسألة السادسة: في الاعتراضات على النبوّة والجواب عنها.

المسألة السابعة: في الإعادة وأحكامها.

المسألة الثامنة: في بقاء الجواهر.

المسألة التاسعة: في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكَر.

المسألة العاشرة: في الآجال.

المسألة الحادية عشرة: في الأسعار.

المسألة الثانية عشرة: في الأرزاق.

المسألة الثالثة عشرة: في بيان عصمة الأنبياء.

المسألة الرابعة عشرة: في الردّ على اليهود.

المسألة الخامسة عشرة: في الردّ على النصارى.

المسألة السادسة عشرة: في الردّ على المنجّمين.

المسألة السابعة عشرة: في إبطال قول الثنويّة.

المسألة الثامنة عشرة: في الردّ على المجوس.

المسألة التاسعة عشرة: في الردّ على عبدة الأصنام.

المسألة العشرون: في الردّ على الغلاة.

المقصد الخامس عشر في الإمامة، وفيه: اثنتا عشرة مسألة:

المسألة الأُولى: في أنّها واجبة.

المسألة الثانية: في وجوب العصمة.

المسألة الثالثة: في باقي صفات الإمام.

المسألة الرابعة: في وجوب النصّ.

المسألة الخامسة: في جواب الاعتراضات على ما تقدّم.

المسألة السادسة: في تعيين الإمام.

المسألة السابعة: في الجواب عن اعتراضات الخصوم.

المسألة الثامنة: في النصّ الخفيّ.

المسألة التاسعة: في تتّبع اعتراضات الخصوم.

المسألة العاشرة: في نصوص دالّة على إمامته.

المسألة الحادية عشرة: في إمامة باقي الأئمّة الاثني عشر.

المسألة الثانية عشرة: في حكم المخالفين.

ويبدو أنّ كتاب الياقوت لم يكن كثير الاشتهار بين الشيعة حتّى عصر العلاّمة الحلّيّ مع وجود شرح ابن أبي الحديد. وزاد الاهتمام به وبمؤلّفه بعد انتشار كتاب أنوار الملكوت، وأصبح الاقتباس منه وشرح موضوعاته ونقل أقوال مؤلّفه أموراً مألوفةً. ومن ذلك ما قام ابن أُخت العلاّمة الحلّيّ - وهو السيّد عميد الدين عبد المطّلب الحسينيّ الحلّيّ (٦٨١-٧٥٤هـ) - من شرح الكتاب المذكور. وقضى بين المؤلّف الأصليّ أبي إسحاق والشارح، أي: العلاّمة الحلّيّ(١) .

ونظم الشيخ شهاب الدين إسماعيل بن الشيخ شرف الدين أبي عبد الله

____________________

١ - روضات الجنّات ٣٧٥.

العُوديّ العامليّ كتاب الياقوت في أرجوزة. وكان هذا الشيخ من أدباء جبل عامل وشعرائه. وعاش قبل سنة ١٠٩٧هـ، وهي سنة تأليف كتاب أمل الآمل(١) . وكان أحد علماء الشيعة قد رتّب مختارات من شرح الياقوت(٢) .

كتاب الابتهاج

كان للشيخ أبي إسحاق النوبختيّ كتاب آخر في أحد المباحث الكلاميّة تحت عنوان الابتهاج، أشار إليه المؤلّف نفسه في كتاب الياقوت. وذكر العلاّمة الحلّيّ أنّ الكتاب لم يصل إليه.

موضوع الكتاب إثبات اللذّة والسرور والابتهاج للباري تعالى. وهو الموضوع الذي نفاه المتكلّمون جميعاً، وجهد الفلاسفة في إثباته. ووافقهم الشيخ أبو إسحاق على ذلك خلافاً لمتكلّمي الشيعة وغيرهم. قال الفلاسفة: (واعلم أنّ كلّ خير مؤثّر وإدراك المؤثّر من حيث هو مؤثّر حبّ له، والحبّ إذا أفرط سُمّي عشقاً. وكلّما كان الإدراك أتمّ والمدرك أشدّ خيريّة كان العشق أشدّ. والإدراك التامّ لا يكون إلاّ مع الوصول التامّ، ويكون ذلك على ما مرّ لذّة تامّة وابتهاجاً تامّاً. فإذن العشق الحقيقيّ هو الابتهاج بتصوّر حضور ذاتٍ ما هي المعشوقة. ثمّ لمّا كان الشوق عندنا من لوازم العشق وربّما يشتبه أحدهما بالآخر أشار إلى الشوق أيضاً, وذكر أنّه الحركة إلى تتميم هذا الابتهاج. ولا يتصوّر ذلك إلاّ إذا كان المعشوق حاضراً من وجه، غائباً من وجه. ثمّ أثبت العشق الحقيقيّ للأوّل تعالى لحصول معناه هناك، فإنّه الخير المطلق وإدراكه لذاته أتمّ الإدراك... فإذن يجوز أن يكون

____________________

١ - أمل الآمل ٤٢٨ (ذيل رجال الاسترآباديّ) وص ٧ (ذيل رجال أبي عليّ). وورد فيهما اسم الشاعر سهواً على أنّه أحمد، في حين جاء في مخطوطة أمل الآمل العائدة لي - التي تمّ استنساخها من النسخة المكتوبة بخطّ المؤلّف سنة ١٢٠٥هـ، وفي كتاب الحجب والأستار ٣٨ أنّ اسمه: إسماعيل.

٢ - بحار الأنوار ٢٦: ١٧٣.

إدراك الغير موجباً للحبّ وإدراكه تعالى غير موجب له. والجواب: إنّ الحبّ ليس هو الإدراك فقط، بل هو إدراك المؤثّر من حيث هو مؤثّر. وإدراك الكمال إنّما يوجب حبّه لكون الكمال مؤثّراً. ولمّا كان الكمال وإدراكه موجودَين للأوّل تعالى حكموا بثبوت الحبّ هناك)(١) .

هذا القول - أعني: إثبات السرور واللذّة لله تعالى - هو قول الفلاسفة كما أشرنا، بَيْد أنّهم استعملوا كلمة (الابتهاج) مكان (اللذّة) و(السرور) المتداولتين وكانوا يَرَون أنّ إثبات ذلك بمنزلة إثبات النقص لله تعالى، ويقولون إنّ اللّذة من توابع اعتدال المزاج ولا تصحّ نسبتها إلى الله تعالى الذي لا يُنسَب إليه المزاج. يضاف إلى ذلك أنّنا إذا اعتبرنا اللذّة قديمة أو حادثة، فهي في الحالة الأُولى تتنافى مع الأزليّة الإلهيّة، وفي الحالة الثانية تجعل الله تعالى محلاًّ للحوادث.

على الرغم من هذا الاعتراض الذي أبداه معظم المتكلّمين فإنّ الفلاسفة وعدداً من أهل الكلام أجابوا عن الاعتراضات المتقدّمة وقاموا بإثبات السرور والابتهاج، بل الغمّ والألم لله تعالى بالأدلّة العقليّة والنقليّة. وكان أبو شعيب - وهو من قدماء المعتزلة - يرى استناداً إلى بعض الآيات القرآنيّة أنّ السرور والغمّ والغَيرة والأسف أمورٌ ثابتة لله تعالى بَيد أنّ سائر المتكلّمين كانوا يؤوّلونها بوجوه أُخرى. وكان حجّة الله الإمام محمّد الغزاليّ - أحد متكلّمي الأشاعرة - يجيز إثبات اللذّة لله تعالى(٢) . وكان لابن أبي الحديد الذي شرح كتاباً آخر للشيخ أبي إسحاق النوبختيّ - هو كتاب الياقوت - رأي في مبحث اللذّة والألم ونسبتهما إلى الباري تعالى، وكتب رسالة أُخرى في هذا الموضوع(٣) لكنّها ليست في متناول

____________________

١ - شرح الإشارات، النمط الثامن، نصير الدين الطوسيّ.

٢ - شرح نهج البلاغة ١: ٢٩٧.

٣ - نفسه ١: ٤٧٥.

أيدينا. ونحتمل أنّ هذه الرسالة شرح لكتاب الابتهاج، ومن قبيل ردّ آرائه. ونقل أبو إسحاق النوبختيّ في كتاب الياقوت، في مبحث اللذّة والألم وإثبات الابتهاج لذات الباري تعالى، قول أبي بكر محمّد بن زكريّا بن يحيى الرازيّ الطبيب والفيلسوف المعروف الذي توفّي - في أصحّ الأقوال - سنة ٣٢٠هـ، في باب اللذّة و ردّ عليه. ومع أنّ اسم الرازيّ غير مذكور في كتاب الياقوت إلاّ أنّ العلاّمة الحلّيّ أشار في شرح الكتاب إلى نسبة ذلك الرأي إليه. وكان الرازيّ الذي يُعدّ من أنصار فورون اللّذيّ(١) في هذا الرأي قد أخذه من الفلاسفة الإغريق الشكّاكين في القرن الثالث قبل الميلاد، وهو مذكور في الكتب الأُخرى باسمه أيضاً(٢) .

ونقض ناصر خسرو في كتاب زاد المسافرين أقوال محمّد بن زكريّا مراراً، وقال في ردّ رأيه في اللذّة: (قال هذا الرجل [محمّد بن زكريّا] في بداية مقالته: إنّ اللذّة الحسّيّة ليست إلاّ الراحة من المشقّة، والمشقّة ليست إلاّ الخروج من الطبيعة، واللذّة ليست إلاّ الرجوع إلى الطبيعة، والرجوع إلى الطبيعة ليس إلاّ الخروج من المشقّة)(٣) .

ولا يتّفق هذا الرّأي مع رأي الفلاسفة الأوائل ومتكلّمي المعتزلة؛ لأنّ هؤلاء يقولون: (الألم إدراك المنافر أو المنافي واللذّة إدراك الملائم)(٤) . وقال أبو إسحاق النوبختيّ في كتاب الياقوت: (الألم إدراك المنافي واللذّة إدراك الملائم، وليس الخلاص من الألم كلذّة المبصر مبتدأً لصورة جميلة).

الشقّ الأوّل من هذا الكلام تعريف للّذّة والألم حسب رأي جمهور الفلاسفة والمعتزلة. والشقّ الثاني منه قول محمّد بن زكريّا الذي ردّ عليه أبو إسحاق بدليلٍ

____________________

١ - pyrrhon.

٢ - مختصر الدول ٧٧؛ القفطيّ ٢٦٠؛ زاد المسافرين ٢٣١-٢٤٤.

٣ - زاد المسافرين ٢٣١.

٤ - التعريفات ١٥، ٨٣؛ مجمع البحرين ٢٤٨.

أتى به. و ذكر أنّ اللّذّة قد تظهر بدون أن يسبقها ألم، كما لو أريت صورة جميلة لأحد بدون أن يُمنى بألم الشوق سابقاً فإنّه يلتذّ برؤيتها، وحينئذٍ ليس في هذه الصورة لذّة الراحة من الألم والخلاص منه.

وكان محمّد بن زكريّا قد كتب مقالة مستقلّة في شرح اللّذّة وأراد أن يثبت أنّ اللّذّة قسم من أقسام الراحة، داخلة في ذيله(١) . ولم تَرُق هذه المقالة متكلّمي عصره وفلاسفته، حتّى نقضها في حياته الفيلسوف والشاعر الفارسيّ أبو الحسن شهيد بن حسين البلخيّ الذي سبق الشاعر الرودكيّ، أي: قبل سنة ٣٢٩هـ، وتوفّي - على قولٍ - سنة ٣٢٥هـ، وكان يتّبع المتكلّم المعتزليّ المعروف أبا القاسم عبد الله بن أحمد الكعبيّ البلخيّ في الفلسفة. وكتب ابن زكريّا نقضاً على نقض شهيد البلخيّ(٢) .

إنّ ذكرنا لرأي محمّد بن زكريّا في باب اللّذّة وردّه من قبل أبي إسحاق النوبختيّ دليل آخر على أنّ مؤلّف كتاب الياقوت كان ممّن عاش بعد زمان ابن زكريّا أو في الأقلّ كان من معاصريه في القسم الأخير من حياته.

____________________

١ - عيون الأنباء في طبقات الأطبّاء ١: ٣١٥؛ زاد المسافرين٢٣٥.

٢ - الفهرست ٣٠١؛ القفطيّ ٢٧٥.

الفصل التاسع

أبو يعقوب إسحاق بن إسماعيل (المقتول سنة ٣٢٢هـ)

ونجله أبو الفضل يعقوب

كان لأبي سهل إسماعيل بن علي المتكلّم المعروف ولد آخر غير أبي الحسن عليّ الذي مرّت بنا ترجمته في ذيل سيرة أبيه المذكورة في الفصل السادس، وأصبح أشهر من أخيه بسبب نفوذه في جهاز الخلافة وتدخّله في الأعمال الديوانيّة والإداريّة.

ومن المؤسف أنّ تعيين نسب عدد من آل نوبخت وزمانهم أمر عسير، كما أنّ التحقيق الصحيح في ذلك يبدو متعذّراً. ويعود ذلك إلى قلّة المعلومات المفصّلة المنظّمة حول ترجمة أشخاص عديدين منهم، وإلى تعدّد الأسماء المشتركة في هذه الأُسرة، فالطريق مفتوح للحدس والتخمين والوقوع في الخطأ. من هنا لا نطمئنّ إلى أنّنا سنكون مصونين من الخبط في إلحاق نسب بعض الأشخاص غير المشهورين من آل نوبخت بالمشاهير الذين سبقوهم، مع عنائنا الكبير، وتدقيقنا، واحتياطنا في البحث. ولن يتيسّر تحديد صحّة أو سقم بعض هذه الفقرات التي نظّمناها من وحي الاضطرار حدساً وظنّاً إلاّ بالحصول على معلومات أُخرى.

وحينئذٍ تكتمل هذه الرسالة التي هي بمنزلة التمهيد لبحث مفصّل في هذا الموضوع، وتصحّح أخطاؤها بمساعدة العلماء الآخرين وجهودهم.

وكان بين آل نوبخت رجل آخر يُدعى إسحاق بن إسماعيل بن نوبخت وهو من أصحاب الإمام أبي الحسن عليّ بن محمّد الهاديعليه‌السلام (٢١٤-٢٥٤هـ)(١) ومن الطبيعيّ أنّ هذا الرجل لا يمكن أن يكون أبا يعقوب إسحاق بن إسماعيل بن إسحاق بن أبي سهل بن نوبخت المقتول سنة ٣٢٢هـ المترجَم له في هذا الفصل؛ لأنّ المدّة الواقعة بين وفاة الإمام العاشرعليه‌السلام وقتل أبي يعقوب إسحاق بن إسماعيل قرابة سبعين سنةً. ومن المستحيل أن يكون الولد من أصحاب الإمامعليه‌السلام في حين كان عمر أبيه أبي سهل إسماعيل سبع عشرة سنةً عند وفاة الإمامعليه‌السلام (كانت ولادة أبي سهل إسماعيل سنة ٢٣٧هـ كما مرّ بنا).

وإسحاق بن إسماعيل بن نوبخت هذا الذي عدّه مؤلّفو كتب الرجال من أصحاب الإمام الهاديعليه‌السلام لا يمكن أن يكون إلاّ إسحاق بن إسماعيل بن أبي سهل بن نوبخت، وهو ابن إسماعيل نديم أبي نواس وجامع ديوانه وأخباره، وقد استعرضنا سيرته في سياق ترجمة أولاد ابي سهل بن نوبخت. وكان لإسحاق بن إسماعيل هذا ولد أيضاً يُدعى يعقوب، ذكره المرزبانيّ باسم يعقوب بن إسحاق بن إسماعيل بن أبي سهل بن نوبخت. وكان معاصراً للمتكلّم المعروف أبي محمّد الحسن بن موسى (المتوفّى في إحدى السنوات الواقعة بين سنة ٣٠٠ وسنة ٣١٠هـ) ونقل عنه أبو محمّد خبراً حول أبي نواس كان يعقوب قد سمعه من جدّه إسماعيل بن أبي سهل بن نوبخت(٢) . ويبدو أنّ يعقوب بن إسحاق هذا هو الذي روى خبراً صغيراً من أخبار الإمام الرّضاعليه‌السلام (٣) . ولمـّا كان المرزبانيّ قد ذكر نسبه كلّه،

____________________

١ - رجال الاسترآباديّ ٥١؛ رجال التفرشيّ ٣٩ وغيرهما، نقلاً عن رجال الطوسيّ.

٢ - الموشّح ٢٧٤.

٣ - مناقب آل أبي طالب لابن شهر آشوب ٥: ٩٥.

فلا يبقى شكّ في أنّه من فرع آخر من فروع آل نوبخت - أي: من أولاد إسماعيل بن أبي سهل بن نوبخت - لا من أعقاب أبي سهل إسماعيل بن عليّ وأخلافه. وكلّهم أولاد إسحاق بن أبي سهل بن نوبخت. ومن الطبيعيّ أنّنا ينبغي أن نتنبّه إلى أنّ يعقوب بن إسحاق بن إسماعيل بن أبي سهل بن نوبخت هو غير أبي الفضل يعقوب بن إسحاق بن أبي سهل إسماعيل بن عليّ بن إسحاق بن أبي سهل بن نوبخت الذي سنشير إلى ترجمته في ذيل هذا الفصل؛ لأنّ موضوع هذا الفصل هو أبو الفضل يعقوب بن إسحاق بن أبي يعقوب إسحاق. وسنذكر أنّه كان من عمّال السلاطين وكتّابهم، ومن الذين مدحهم البحتريّ الشاعر المشهور.

وكان لإسحاق بن إسماعيل بن أبي سهل بن نوبخت - الذي كان من أصحاب الإمام الهاديعليه‌السلام - ولدان آخران غير يعقوب المارّ ذكره. أحدهما: عليّ بن إسحاق بن إسماعيل الذي روى طَرَفاً من أخبار أبي نواس(١) ، وهو غير عليّ بن إسحاق بن أبي سهل والد المتكلّم الشهير أبي سهل إسماعيل، وإن كان اسم جدّه إسماعيل. والآخر: الحسن بن إسحاق الكاتب الذي كان ولداه أحمد ومحمّد قد تقارن زمانهما مع بداية الغيبة الصغرى، وممّن كانا قد رأيا الإمام القائمعليه‌السلام قبل الغيبة(٢) .

وبعد ذكر هذه المقدّمات التي رأينا ضرورة بيانها رفعاً للخلط والالتباس، نستعرض فيما يأتي ترجمة أبي يعقوب إسحاق بن أبي سهل إسماعيل بن عليّ بن إسحاق بن أبي سهل بن نوبخت الذي كان من مشاهير الكتّاب في البلاط العبّاسيّ، وممّن مدحهم البحتريّ.

إنّ أوّل مرّة ذكر التاريخ فيها إسحاق بن إسماعيل هي سنة ٣١٢هـ. أي: بعد وفاة أبيه أبي سهل إسماعيل بسنةٍ. بَيْد أنّ الثابت هو أنّ إسحاق وابنه أبا الفضل يعقوب

____________________

١ - أخبار أبي نواس ١: ١٥٦.

٢ - كمال الدين وتمام النعمة ٢٤٦.

كانا من ذوي الشأن والنفوذ ومن أعيان البلاط والعاملين في الدواوين قبل هذا التاريخ بمدّة، لأنّ البحتريّ الذي مات سنة ٢٨٣ أو ٢٨٤هـ كان قد مدحهما. ويُستشفّ من إحدى مدائح البحتريّ أنّ أبا يعقوب إسحاق بن إسماعيل كان مكلّفاً بمهمّةٍ في أطراف العواصم(١) وقنِّسرين، إذ طهّر حدود قنّسرين من رجلٍ معتدٍ وأراح الرعيّة منه، وجمع الناس بعد فُرقتهم وعامَلَهم بالعدل والإنصاف وكان البحتريّ أحدهم، فقال في قصيدةٍ له مشيراً إلى ذلك:

وهذه المهمّة التي نأسف أنّنا لا نعلم متى تحقّقت وما هو موضوعها كانت - حسب ما تفيده القرائن - في أواخر عمر البحتريّ الذي كان يعيش يومئذٍ في أطراف العواصم، وتوفّي في حلب أو مَنْبج سنة ٢٨٣ أو ٢٨٤هـ.

وليس لدينا اطّلاع على حياة أبي يعقوب إسحاق منذ وفاة البحتريّ حتّى سنة

____________________

١ - كانت العواصم مجموعة قلاع بين حلب وأنطاكية، وهي واقعة بين أراضي المسلمين والمناطق الخاضعة لنفوذ النصارى. وكانت ملجأً للمسلمين عند عودتهم من جهاد النصارى.

٢ - هذه الأبيات من قصيدة في مدح أبي يعقوب إسحاق. وقد ذكرنا قسماً منها في الصفحات الأُولى من الكتاب.

٣ - ديوان البحتريّ ١٧٨-١٧٩.