شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

السيد محمد كاظم اليزدي

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

٣٢٨ - الشيخ موسى بن محمد الخوانساري (١٢٩٣ - ١٣٦٣هـ). فقيه أُصولي، فاضل.

( ترجمته في: الذريعة ٤/٣٩٦، معجم المطبوعات النجفية ٣٥٢، معجم المؤلِّفين العراقيين ٣/٣٥٤، معجم رجال الفكر ٢/٥٥٢، ضياء الأبصار ٢/٥٣٤ - ٥٤١ ).

٣٢٩ - الشيخ موسى بن محمد القرملي (١٣٠١ - ١٣٣٥هـ). عالم فاضل، وأديب كامل.

( ترجمته في: أعيان الشيعة ١/١٩٥، ماضي النجف ٣/٧٣، معارف الرجال ٣/٦٧، شعراء الغري ١١/٤٨٨، معجم رجال الفكر ٣/٩٧٩ ).

٣٣٠ - الشيخ موسى بن محمد بن ناصر آل لائذ العيساوي (١٣٦٧هـ). عالم عامل، مجتهد جليل، محقِّق أُصولي، من أساتذة الفقه والأُصول.

( ترجمته في: شخصيّت أنصاري ٤٣١، ماضي النجف ٣/٥٢٤، معارف الرجال ١/٣١١، و٢/٣٧٩، ٣٨١، معجم رجال الفكر ٣/١١٢٥ ).

٣٣١ - الشيخ نور الدين خلعت بري التنكابني (ت١٣٥١هـ). عالم فاضل.

( ترجمته في: بزرگان تنكابن ص٢٨٤ ).

٣٣٢ - السيد نور الدين بن أبي طالب بن محمد هاشم الحسيني الهاشمي الشيرازي (١٣٧٦هـ).

فقيه أُصولي، عالم جليل، أديب شاعر، خطيب متكلِّم، مؤلِّف كاتب.

( ترجمته في: نقباء البشر ١/٥٠، دانشمندان فارس ٢/٢٦٨، الذريعة ٣/٤١٣، رجال إيران ٦/٢٨٧، شيراز ٤٠٣، معجم رجال الفكر ٢/٧٨٢ ).

٣٣٣ - الشيخ هادي بن عباس بن علي بن الشيخ جعفر كاشف الغطاء (١٢٨٩ - ١٣٦١هـ). عالم جليل، فقيه أُصولي، أديب فاضل، شاعر، من مراجع التقليد في النجف وأئمّة الجماعة في الصحن الحيدري.

( ترجمته في: آداب اللغة العربية ٤/٤٩٠، الأعلام ٩/٣٧، أعيان الشيعة ٥٠/٣٨، الذريعة ٢/٤٧٢، و١٠/٢٣٦، و١٣/٢٤١، و٢٠/٩٨، و٢١/٦، و٢٢/١٦ و٢٥/٢٠٣، شخصيّت أنصاري ٤٣٣، شعراء الغري ١٢/٣٥٧، الغدير ٤/١٩٨، كتابهاي چابي عربي ١٠٤، ٣٩٩، ٨٢١، ٨٤٠، ١٠٠٤، ماضي النجف ١/١٦٥، ٣/٢١٠، معجم

المطبوعات النجفية ٣١١، ٣١٨، ٣٤٢، معارف الرجال ٣/٢٤٥، معجم المؤلِّفين ١٣/١٢٦، معجم المؤلِّفين العراقيين ٣/٣٢٦، مكارم الآثار ٤/١٤٢٩، نقباء البشر ٣/١٠٠٩، معجم رجال الفكر ٣/١٠٥٤ ).

٣٣٤ - الشيخ هادي بن غدير بن مظلوم الطائي الطرفي (١٢٧٨ - ١٣٥٨هـ). عالم جليل، فقيه زاهد، ورع تقي ناسك، من أساتذة الفقه والأُصول والتحقيق، ثقة عدل.

( ترجمته في: معارف الرجال ١/٩، ٣/٢٣٥، معجم رجال الفكر ٢/٨٣١ ).

٣٣٥ - الميرزا السيد هادي بن علي بن محمد البجستاني النجفي الحائري . فقيه أُصولي، عالم متتبّع، مؤلِّف محقِّق مكثر.

( ترجمته في: أحسن الوديعة ١/٢١٦، أعيان الشيعة ٤٢/١٩٨، الذريعة ٢/٧٠، ١٩٧، و٨/٤٢، ٢٠٨، و١٥/١٤٩، و٢٤/١٩٠، كتابهاي عربي چابي ٢١، ٧٠، ٨٤، ٤٣٣، ٤٥٦، ٤٧٩، ٨٧٠، معارف الرجال ٢/٢٣٢، معجم المؤلِّفين العراقيين ٣/٤٢٣، معجم المطبوعات النجفية ٨٦، علماء معاصرين ٢٤٤، معجم رجال الفكر ٢/٤٨١ ).

٣٣٦ - السيد هاشم بن مهدي بن صالح الطباطبائي الحكيم (ت١٣٧٥هـ). فقيه أُصولي، عالم مجتهد، محقّق متتبّع، من أعلام الفقهاء والعلماء.

( ترجمته في: معارف الرجال ٢/١٩٢، معجم رجال الفكر ٢/٤٨١ ).

٣٣٧ - الشيخ المولى هداية الله ( أغا ) بن هداية الله الساوجي (ت١٣٣٣هـ). عالم جليل.

( ترجمته في: نقباء البشر: ١/١٧١ ).

٣٣٨ - الشيخ الميرزا أبو الهدى بن أبي المعالي الخراساني الكرباسي الكاخي الأصفهاني (ت١٣٥٦هـ). عالم فقيه ورجالي متبحِّر، من أساتذة الفقه والأُصول.

( ترجمته في: نقباء البشر: ١/٨١، أعيان الشيعة ٧/٣٧٩، تذكرة القبور ١٠٦، الذريعة ٣/٦٧، ٤٠٣، ٨/٦٣، و١٢/٢٢٩، و١٥/٣٤، ١٦/٣٣٧، ريحانة الأدب ٧/٢٩٨، كتابهاي چابي عربي ٤١٣، ٥٢٤، ماضي النجف ٣/٢٣٥، مصفّى المقال ٣٩، معجم المؤلِّفين ١٣/١٤٦، مكارم الآثار ٤/١٣٠٤، نجوم السماء ١/٣٧٩، معجم رجال الفكر ٣/١٠٦٧ ).

٣٣٩ - السيد يحيى الموسوي .

( ترجمته في: نجوم السرد ٧٢٢ ).

٣٤٠ - الميرزا يوسف الصّديق الأشكوري (١٢٨٥ - ١٣٥٠هـ). عالم، مدرِّس.

( ترجمته في: بزرگان تنكابن ص٢٩٣ ).

٣٤١ - الشيخ يوسف بن علي بن محمد بن علي الحاريصي الفقيه العاملي (١٢٩٧ - ١٣٦٨هـ). مجتهد جليل، فقيه أًُصولي، عالم عامل، أديب شاعر، من أساتذة الفقه والأُصول.

( ترجمته في: الذريعة ١/٢٩٣، و٧/٣١، ٤٢ و١٣/٣٣٢ و٢١/٩٠/١١٥، شعراء الغري ١٢/٤٣٩، معارف الرجال ٢/٣٩٢، معجم المؤلِّفين العراقيين ٣/٤٨٣، ماضي النجف ٣/١٣، معجم رجال الفكر ٢/٩٤٨ ).

٣٤٢ - يوسف بن الميرزا محسن بن عبد الله بن لطف علي الغروي (١٢٧١ - ١٣٣٩هـ). عالم مجتهد، من أساتذة الفقه والأُصول.

( ترجمته في: تاريخ أردبيل ٢/٣٥٣، معجم رجال الفكر ١/١٠٣ ).

٣٤٣ - السيد يونس بن محيي الدين تقي بن فتح علي الموسوي الأردبيلي (١٢٩٦ - ١٣٧٧هـ). فقيه مجتهد، من كبار مراجع التقليد، زعيم، ورع، زاهد.

( ترجمته في: مشاهير مدفون در حرم رضوي ٦٠، علماي بزرگ شيعة ص٤١٦، دائرة معارف تشيّع ٢/٦٤، تاريخ أردبيل ٢/٣٦١، ٣٧٠، تأريخ علماي خراسان ٢٥٠، گنجينه دانشمندان ٣/٦١، تاريخ آستان قدس ٣٣٧، كتابهاي چابي عربي ١٤١، ٨٦٩، معجم رجال الفكر ١/٩٩ ).

إجازاته العلمية والروائية

يروي السيد اليزدي عن عدد من العلماء المشاهير الذين أجازوه إجازة اجتهاد ورواية.

أ - فمن شيوخه بالرواية(١) :

السيد الميرزا محمد باقر بن زين العابدين الموسوي الخونساري، صاحب ( روضات الجنّات ) (٢) .

يروي عن والده(٣) ، عن إمام الجمعة بأصبهان الأمير محمد حسين الخاتون آبادي(٤) ، عن والده الأجل الأكمل الأمير عبد الباقي(٥) ، إمام الجمعة بأصفهان، عن والده الأفضل المتبحِّر الأمير محمد حسين الخاتون آبادي(٦) سبط العلاّمة المجلسي،

____________________

(١) الثبت الجديد في معرفة المشايخ والمسانيد - خ -: لكاظم عبود الفتلاوي.

(٢) السيد محمد باقر بن زين العابدين بن جعفر الموسوي الهزار جريبي الخوانساري الأصفهاني (١٢٢٦ - ١٣١٣هـ) فقيه متضلّع، عالم متبحّر، مؤلّف محقّق، رجالي محدّث، من أساتذة الفقه والأُصول والرجال، أديب.

( ترجمته في: أحسن الوديعة ١٢٦ - ١٣٩، أعيان الشيعة ٤٤/١٠٧، روضات الجنّات ٢/١٠٥، نقباء البشر ١/٢١١، معارف الرجال ١/٢٠، تذكرة القبور ١٧٥، ريحانة الأدب ٣/٣٦٦، علماء معاصرين ٥٣، فوائد الرضوية ٤٠٣، الكنى والألقاب ٢/٢٢٢، مصفّى المقال ٨٩، نجوم السماء ١/٣٦٢، الأعلام ٦/٤٩، معجم رجال ٢/٥٤١، ضياء الأبصار ١/٤٣٤ - ٤٨١، وغيرها ).

(٣) السيد زين العابدين بن السيد أبي القاسم جعفر الموسوي الخونساري (١١٩٠ - ١٢٧٥هـ) عالم جليل، فقيه نحرير، من أكبر رؤساء العلماء بأصفهان في عصره.

(٤) السيد محمد حسين ( الصغير ) الملقّب بسلطان العلماء ابن الأمير عبد الباقي بن محمد حسين ( الكبير ) الحسيني الخاتون آبادي (ت١٢٣٣هـ) من كبار علماء وقته.

(٥) السيد الأمير عبد الباقي بن الأمير محمد حسين بن الأمير محمد صالح الخاتون آبادي (ت١٢٠٧هـ) من كبار علماء عصره.

( ترجمته في: الكرام البررة ١/٦٩٨ - ٦٩٩ ).

(٦) السيد الأمير محمد حسين بن الأمير محمد صالح بن الأمير عبد الواسع الحسيني الخاتون آبادي (ت ١٥١١هـ).

=

عن جدّه المجلسي(١) عن مشايخه.

ومنهم:السيد هاشم بن زين العابدين الچهارسوقي الخوانساري، ( أخ السيد محمد باقر صاحب الروضات ) .

يروي عن والده.

ومنهم:الشيخ مهدي بن علي بن جعفر آل كاشف الغطاء .

يروي عن والده، عن والده الشيخ جعفر الكبير، عن الوحيد البهبهاني، عن والده، عن الشيخ المجلسي.

ومنهم:الشيخ راضي بن محمد بن محسن المالكي (٢) ( جد أُسرة آل الشيخ راضي ) .

يروي عن خاليه علي وحسن ابنَي الشيخ جعفر الكبير كاشف الغطاء، عن مشايخه.

ومنهم:الشيخ حسين النوري .

يروي عن مشايخه المذكورين في خاتمة مستدرك وسائل الشيعة.

ب - وممّن أجازهم بالاجتهاد والرواية:

السيد ميرزا عطاء الله بن السيد محمد باقر - صاحب الروضات - الخوانساري (١٢٦٦ - ١٣٣٥هـ). عالم فاضل، فقيه ورع.

( ترجمته في: ضياء الأبصار ٢/٢٧٦ - ٢٧٧ ).

الشيخ عمران بن أحمد بن عبد الحسين بن محسن آل دعيبل الخفاجي (١٢٤٧ - ١٣٢٨هـ). فقيه بارع، وعالم ورع.

____________________

= ( ترجمته في: طبقات أعلام الشيعة ٦/١٩٨، مصفّى المقال ١٥٤ ).

(١) الشيخ محمد باقر بن محمد تقي بن مقصود علي الأصفهاني المجلسي (١٠٣٧ - ١١١١هـ) وليّ مشيخة الإسلام في أصفهان.

( ترجمته في: روضات الجنّات ١/١١٨ - ١٢٤، الذريعة ٣/١٦، الأعلام ٦/٤٨ ).

(٢) الشيخ راضي ابن الشيخ محمد ابن الشيخ محسن ابن الشيخ خضر (ت١٢٩٠هـ) من أعاظم فقهاء عصره، ومشاهير علماء النجف وزعمائها.

(ترجمته في: الكرام البررة ٢/٥٢٧، أحسن الوديعة ٢/٨٤، أعيان الشيعة ٦/٤٤٦، شخصيّت أنصاري ٣٦٧، المآثر والآثار ١٤٥، معارف الرجال ١/٣٠٨، ماضي النجف ٢/٢٨٩، نجوم السماء ١/٣٣٤، فوائد الرضوية ١٨١، الذريعة ٦/٢٢٧، معجم رجال الفكر ٢/٥٨٨ ).

( ترجمته في: نقباء البشر ٤/١٦٣٣، أحسن الوديعة ١/٨٩، الذريعة ٤/٢٩٥، ماضي النجف ٣/٢٨٥، معارف الرجال ٣/٧٨، مكارم الآثار ٤/١٣١٤، معجم رجال الفكر ٢/٥٧٥ ).

الشيخ محمد باقر بن محمد حسن بن أسد الله الشريف البيرجندي القائني (١٢٧٦ - ١٣٥٢هـ). عالم فاضل، فقيه.

( ترجمته في: تراجم الرجال ٣/٩٤ ).

ج - وممّن أجازهم بالاجتهاد:

كان السيد اليزدي صلباً متشدّداً في منح إجازات الاجتهاد، أو إعطاء رأيه بأعلمية من دون المستوى الذي يراه هو، فقد ذكر الشيخ محمد تقي الفقيه العاملي أنّ أباه العلاّمة الجليل الشيخ يوسف الفقيه، بعد أن وصل إلى النجف الأشرف وحضر عند علمائها، وكان ذاك بين ١٣١٨ و١٣٢٥ هـ، كان ممّا حضره من البحوث بحث السيد اليزدي، فاستجاز السيد، فطلب منه البيّنة، إلاّ أنّ الشيخ أراد أن يكون ذلك بالامتحان مشافهةً فامتحنه مراراً في مجالس متعددة، ولكنّه قال هذا لا يكفي بل ائتني ببعض ما كتبت، وكان قد كتب شرحاً مفصّلاً على كتاب الطهارة من الشرائع فعرضه على السيد، وبعد أيام أرجعه، وقد كتب عليه: ( لقد أجلتُ فيما ألّفه نور بصري بصري، وسرّحتُ فيما رصّفه جلاء نظري نظري، فوجدته بحمد الله روضة فضل بالأزهار مشحونة، بل عيبة علم ولا عيب سوى أنّها يتيمة، أدام الله معالي أبيها مكنونة، فلقد بذل جهده في العلوم، ووقع من منطوقها على المفهوم، ولا زال باذلاً في العلوم مساعيه، وارداً أصفى مناهله، ومرتقٍ لأسمى مراقيه بمحمد وآله صلوات الله عليهم )(١) .

فكان ممّن منحهم إجازة اجتهاد:

الشيخ محمد رضا ابن الميرزا عبد الرحيم بن محمد رضا ( شيخ الإسلام ) الكلباسي الأصفهاني (١٢٩٥ -....). عالم جليل.

( ترجمته في: نقباء البشر ٢/٧٥٩، المنتخب ٤٩٣ ).

____________________

(١) حجر وطين: ٤/٤٣ - ٤٤.

( ولده الأكبر ) السيد محمد بن محمد كاظم الطباطبائي اليزدي (١٢٩٩ - ١٣٣٦هـ).

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ) و( أولاده وأحفاده وأعلام أُسرته ).

السيد ميرزا محمد كاظم - أبو الفضائل - بن السيد حسن بن محمد صادق بن أبي القاسم الكلبايكاني الخوانساري (١٢٧١ - ١٣٢٩هـ). عالم فقيه أُصولي.

( ترجمته في: دانشمندان گلبايگان ٢/٢٠٢ - ٣٩٤، فهرست نسخة هاي خطي گلبايگان ٢٥٣، گنجينه دانشمندان ٧/٥٠٨. ضياء الأبصار ٢/٣٨٦ - ٣٩٢ ).

الشيخ موسى بن عمران دعيبل (١٢٩٧ - ١٣٨٧هـ).

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ).

د - وممّن أجازهم بالرواية:

السيد جعفر بن محمد باقر آل بحر العلوم.

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ).

الميرزا حسن بن إبراهيم الأصبهاني (ت بعد ١٣٢٣هـ). عالم، جليل، مدرِّس.

( ترجمته في: تراجم الرجال ١/٢٣٠ ).

السيد أبو الحسن بن السيد محمد الموسوي الأصفهاني (١٢٨٤ - ١٣٦٥هـ). فقيه أُصولي، وعالم كبير، وشخصيّة فذّة، استقلّ بالرئاسة الدينية والمرجعيّة الكبرى من غير منازع.

( ترجمته في: نقباء البشر ١/٤١، معارف الرجال ١/٤٦، أعيان الشيعة ٥٢/٤٧، ريحانة الأدب ١/١٤٢، شخصيّت أنصاري ٤٣٦، معجم المؤلِّفين العراقيين ١/٦٠، معجم رجال الفكر ١/١٢٩ وغيرها ).

الميرزا حسين الملاذ ابن الميرزا أحمد ابن السيد محمد باقر ( صاحب الروضات ) (١٣٠٢ - ١٣٨٢هـ).

( ترجمته في: تاريخ أصفهان، تذكرة القبور، مقدّمة مناهج المعارف ٢٨٠، ضياء الأبصار ١/٦٤٩ - ٦٥٠ ).

الشيخ عبد الحسين الرشتي .

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ).

الشيخ عبد الكريم بن علي الخنيزي .

الشيخ عبد الكريم بن محمد رضا الزنجاني .

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ).

السيد عبد الله بن محسن بن محمد باقر الحسيني الأعرجي الأصفهاني (١٢٨٥ - ١٣٨١هـ). عالم، فقيه أُصولي، ثقة، ورع.

( ترجمته في: نقباء البشر ٣/١٢١٠، شعراء أصفهان ٤٣٨، الذريعة ٦/٢٩٧، ٨/١٠٠، ٤/٣٦٣، ٨/٣٨٢، مصفّى المقال ٢٤٥، مصادر الدراسة عن النجف ٤٦، ١١١، هدية الرازي ١١٦ - ١١٧، معجم رجال الفكر ١/٣٢٦، المنتخب ٢٧٩ ).

الشيخ عبد الهادي شليلة البغدادي.

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ).

الشيخ علي بن محمد الشاهرودي الحائري (١٢٨٨ - ١٣٥١هـ). عالم بارع، فقيه محقّق، من أساتذة الفقه والأُصول.

( ترجمته في: أعيان الشيعة ٤٢/٨٦، معجم المؤلِّفين ٧/٢٠٢، نقباء البشر ٤/١٥١٨، تاريخ الحركة العلمية في كربلاء، معجم رجال الفكر ٢/٧٠٤ ).

الشيخ علي المازندراني .

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ).

الشيخ فرج الله التبريزي العبايچي.

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ).

السيد ماجد ابن السيد هاشم العوامي القطيفي (١٢٧٩ - ١٣٦٧هـ). عالم فاضل، أديب، شاعر.

أجازه بتاريخ ١/٤/١٣٢٨هـ.

( ترجمته في: الأزهار الأرجية ٢/٤٨ - ٤٩ ).

الشيخ محمد إسماعيل بن محمد باقر بن محمد تقي الأصفهاني الحائري (ت١٣٧٠هـ). فاضل.

( ترجمته في: الإجازة الكبيرة للمرعشي ١٥١ ).

السيد محمد باقر بن محمد بن علي شاه الرضوي الكشميري الهندي اللكهنوي القمّي (١٢٨٦ - ١٣٤٦هـ). مجتهد كبير، ومرجع ديني، من مشاهير عصره.

( ترجمته في: نقباء البشر ١/١٩٢، أعيان الشيعة ٤٤/٩٠ - ٩١، ١٠٢، ١٠٣، الذريعة ٢/٣٧، ١١/٣٠١، ١٥/٩٦، ١٧/٢١٤، كتابهاي عربي چابي ٤٩، المطبوعات النجفية ٧٥، معارف الرجال ٢/١٤٥، مكارم الآثار ٥/١٦٣٢، معجم المؤلِّفين ٩/٩٤، نجوم السماء ٢٤٣، معجم رجال الفكر ٢/٦١١، الإجازة الكبيرة ١٥٣ ).

السيد محمد جعفر بن عبد الصمد الموسوي التستري الجزائري (١٢٧٦ - ١٣٥٠هـ). عالم، أديب، ورع تقي.

( ترجمته في: نقباء البشر ١/٢٩١ ).

الشيخ الميرزا محمد حسين ( حاج ميرزا آغا ) بن محمد جعفر الكرماني (ت١٣٢٨هـ). عالم جليل، وفقيه بارع، ورئيس مطاع.

( ترجمته في: نقباء البشر ١/٣٩٢ ).

الشيخ محمد الحسين آل كاشف الغطاء.

انظر: بحث (تدريسه وتلامذته).

الشيخ محمد بن رجب علي الطهراني العسكري (١٢٨١ - ١٣٧١هـ). عالم، مدرّس، مؤلّف.

( ترجمته في: الإجازة الكبيرة للمرعشي ١٣٥ ).

السيد محمد رضا بن محمد باقر بن علي الحسيني المرعشي الرفسنجاني الكرماني النجفي (١٢٨٥ - ١٣٤٢هـ).

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ).

( ترجمته في: الإجازة الكبيرة للمرعشي ١٨٥ ).

السيد محمد رضا بن محمد تقي المرعشي.

( ترجمته في: الإجازة الكبيرة للمرعشي ١٨٥ ).

الشيخ محمد بن علي حرز الدين النجفي . عالم جليل، مؤرّخ، مؤلّف.

( ترجمته في: معارف الرجال ٢/٣٢٨ ).

الشيخ محمد مهدي بن محمد إسماعيل، الفاضل الخوانساري ( نحو ١٢٩٠ - ١٣٥٥هـ ). عالم مجتهد.

( ترجمته في: تراجم الرجال ٣/٤٠١، ضياء الأبصار ٢/٥٥٧ - ٥٧٧ ).

السيد مير محمد هاشم بن عبد الله بن محمد بن ملك الموسوي المرندي الخوئي (ت١٣٥٨هـ). فقيه واعظ.

تأريخها ليلة ١٠ صفر ١٣٣٢هـ.

( ترجمته في: تراجم الرجال ١/٢٣٠ ).

السيد محمود بن شرف الدين علي التبريزي المرعشي .

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ).

( ترجمته في: معارف الرجال ٢/٣٢٨ ).

السيد ميرزا محمود بن محمود بن حسن بن مير جعفر الرضوي الخوانساري (١٢٨٥ - ١٣٥٦هـ). من أعاظم علماء خوانسار، فقيه محدّث مفسّر متكلّم.

( ترجمته في: ضياء الأبصار ٢/٤٥٧ - ٤٧١ ).

السيد مشكور الحسيني الطالقاني (١٢٨٢ - ١٣٥٤هـ).

انظر بحث: ( تدريسه وتلامذته ).

السيد مهدي بن علي بن محمد الموسوي الغريفي البحراني (١٢٩٩ - ١٣٤٣هـ). فاضل، مؤلّف، نسّابة.

(ترجمته في: الإجازة الكبيرة للمرعشي ٢٣٠).

الشيخ موسى ابن الشيخ عبد الله الأحسائي الهَجَري (ت حدود ١٣٥٣هـ).

انظر: بحث ( تدريسه وتلامذته ).

( ترجمته في: معارف الرجال ٢/٣٢٨ ).

السيد نجم الحسن الرضوي .

( ترجمته في: أعيان الشيعة ط/١٠/٢٠٥ ).

نموذج من الإجازات التي منحها السيد اليزدي

( إجازة السيد علي بن أبي القاسم )

نموذج من الإجازات الروائيّة التي منحها السيد اليزدي لبعض تلامذته

( إجازة للشيخ عبد الكريم الزنجاني )

الفصل الثاني

مرجعيّته وحياته العلمية

* مرجعيّته.

* حياته العلمية.

* جانب من أخلاقه وطباعه.

* تصانيفه ومؤلَّفاته.

* مشاريعه.

* شعره.

السيد محمد كاظم اليزدي

مرجعيّته

توفّي الميرزا المجدّد السيد محمد حسين الشيرازي في سامراء سنة ١٣١٢هـ، ونقل جثمانه إلى النجف الأشرف(١) .

وبعد وفاته وانتشار الخبر بين الأوساط، عاد المجتهدون إلى التنافس من جديد على منوال ما كانوا عليه بعد وفاة الشيخ مرتضى الأنصاري، فقد تفرّق المقلِّدون بعد وفاة الشيرازي وتوزّعوا على عدّة مجتهدين، وبهذا اشتهر بعض المجتهدين بعد ما كان مغموراً، ونال البعض الآخر منهم عدداً من المقلِّدين ولم يكن قبلئذ يقلِّده أحد، يمكن القول على أي حال: إنّ المجتهدين الذين نالوا أكبر عدد من المقلِّدين بعد وفاة الشيرازي كانوا ثلاثة، هم: الميرزا حسين الخليلي وكان أكثر مقلِّديه من الفرس، والشيخ محمد طه نجف وكان أكثر مقلِّديه من العرب، والشيخ حسن المامقاني وكان أكثر مقلِّديه من الترك. وقد توفّي المامقاني في آذار من عام ١٩٠٥م، وفي سنة ١٣٢٣هـ توفّي الشيخ محمد طه نجف، وكان مرجعاً دينياً مرموقاً، وبعد وفاته انحاز أكثر المقلِّدين إلى الخليلي، إلاّ أنّه لم يتمتّع بالمرجعية طويلاً، إذ كان حينذاك قد تجاوز التسعين من عمره وأُصيب بالعمى، ثم توفّي في ٥ تشرين الثاني ١٩٠٨م.

وكانت المرجعية في عصره منقسمة بين السيد اليزدي وزميله الشيخ محمد كاظم الآخوند الخراساني، وهما مجتهدان كبيران يشار إليهما في العلم والتدريس، وكان التنافس بينهما شديداً، وقد ظهر تنافسهما بوضوح في قضية المشروطة، كما سنأتي إليها في الفصل الخاص بها.

____________________

(١) لم يحضر السيد اليزدي تشييع جثمان أُستاذه المجدِّد الشيرازي، إذ كان في مسجد السهلة مشغولاً بكتابة تعاليقه العلمية على كتاب المكاسب للشيخ الأنصاري، ولشدّة اهتمامه بهذا البحث لم تسمح له الفرصة بالاشتراك في التشييع، كما لم يصنع مجلس فاتحة، وقد قلّدة كثير من العوام لذلك.

يذكر صاحب أعيان الشيعة ٢٣/٢٧٦ - ٢٧٧: ( وكان في النجف رجل صحّاف من العجم... اسمه الحاج باقر، فقلنا له ونحن جماعة - من باب المطايبة -: أنت يا حاج باقر لمَن قلّدت؟ فقال: قلّدتُ السيد كاظم اليزدي. فقلنا: لماذا؟ فقال: لمّا توفّي الميرزا رفع كل واحد من العلماء بيرقاً، أمّا السيد كاظم فذهب إلى مسجد السهلة وانزوى؛ ولذلك قلّدته... ).

وكانت بعض بلاد إيران في انحصار السيّد اليزدي في التقليد، لا يشاركه فيها أحد كدزفول وشوشتر وقم وغير ذلك، إلى أن استشهد الشيخ فضل الله النوري (قُدّس سرّه) عام ١٣٢٧هـ، وتبيّن للناس خطأ المدافعين عن الدستور الحكومي الجديد المسمّى بالحكومة المشروطة، انهال الناس في جميع أنحاء إيران أو أكثرها إلى تقليد السيّد اليزدي، ولمّا اشتهر بالتقليد في العراق وإيران رجع إليه أهالي سائر البلاد الإسلامية آنذاك: كالهند والقفقاز والبحرين وسوريا ولبنان وغير ذلك، فعمّت مرجعيته معظم البلاد الإسلامية، إلى أن توفّي زميله المرحوم الآخوند الخراساني عام ١٣٢٩هـ، فاستقلّ بالمرجعية في جميع الأصقاع الإسلامية، البعيد منها والقريب، مدّة ثمان سنين إلى زمان وفاته(١) .

وكان يؤمّ المصلّين جماعةً في الصحن الحيدري الشريف، ويأتمّ به خلق كثير. وبعد وفاته صار نجله السيد علي يؤمّ الناس بمكانه(٢) .

____________________

(١) المحقّق الطباطبائي ٢/٧٥٩.

(٢) أعيان الشيعة ط ٥/١٤/٣٤٨.

حياته العلميّة(١)

يُعدّ الفقيه الأكبر السيد محمد كاظم اليزدي واحداً من أعلام الطائفة، ممّن يدرج ضمن ما يمكن أن يُطلق عليه: (الطبقة الأُولى ) من الفقهاء طوال التاريخ، أي: منذ نشأة الفقه الاستدلالي البادئ بالقديميين، مروراً بالمفيد والمرتضى والطوسي، وامتداداً لفقهاء العصر الوسيط من أمثال: العلاّمة والمحقّق والشهيدين والأردبيلي، وأخيراً: فقهاء الأجيال الأخيرة منذ بحر العلوم، فكاشف الغطاء، فالبهبهاني، فالبحراني، فالجواهري، فالأنصاري، وانتهاءً بالجيل الحديث البادئ بالسيّد اليزدي، والسيّد الحكيم، والسيّد الخوئي،... وهكذا سائر أعلام الطائفة.

هذه الأسماء الفقهية تجسّد الطبقة الأُولى من الأعلام، الذين انتظمتهم الحوزة العلمية طوال تاريخها، ويأتي - السيّد اليزدي - كما أشرنا واحداً يندرج ضمن الطبقة المشار إليها....

طبيعيّاً، ينبغي أن نشير إلى أنّ غالبيّة الفقهاء المذكورين وسواهم، يضطلعون بممارسات أو نشاطات خاصّة، بما يسمّى بالمرجعية الحوزوية مقابل الفقهاء الذين يحملون لقب ( الفقيه ) فحسب، حيث إنّ المرجع يظلّ واحداً من عشرات فقهائنا، ممّن يضطلع بممارسة خاصّة من خلال تشريح الآخرين في الغالب: وهي: التصدّي للفتوى بحيث يرجع ( عوام الناس ) إليه في معرفة وظائفهم الدينية.

والمرجع عادةً إمّا أن يقتصر على نشاطه العلمي الصرف، وإمّا أن يضطلع بنشاط اجتماعي، والنشاط الاجتماعي يتمثّل عادةً في المستويين: الإصلاحي والسياسي، ونقصد بالنشاط الاصطلاحي أو الإصلاح الاجتماعي: ما يمارسه الفقيه من ( خوض ) في حلّ المشكلات الاجتماعية التي تهمّ الحوزة والبلد، والأُمّة... إلى آخره، وأمّا النشاط السياسي فمن الوضوح بمكان، حيث يسهم الفقيه في صياغة القرارات السياسية

____________________

(١) البحث للعلاّمة الدكتور محمود البستاني، مستل من مقدّمة كتاب ( التعليقات على العروة الوثقى ) نشر: مؤسّسة السبطين (عليهما السلام) العالمية - قم ١٤٢٧هـ.

بقدر ما تسنح له الفرص... والمهمّ أنّ المراجع بعامّة، يتوزّع نشاطهم بين الممارسة العلمية ( وهي تطبع جميع المراجع )، وبين مَن يضيف إلى ذلك أحد النشاطين الاجتماعيين المشار إليها أو كليهما.

و(السيّد اليزدي ) هو واحد من المراجع الذي اضطلع بالمستويات الثلاثة من النشاط ( العلمي، الإصلاحي والسياسي )(١) ...

وبما أنّ المؤرّخين لدور المرجعية أو الحوزوية توفّروا على دراسة المستويين: الإصلاحي والسياسي لليزدي، حتى أنّه صدرت مؤلّفات واسعة في هذا الميدان،... لذلك، فإنّ در استنا للسيّد اليزدي سوف تقتصر على النشاط الفقهي فحسب.

ولقد مرّ على وفاته ما يقارب ثلاثة أرباع القرن، إلاّ أنّ التعليقات على فتاواه لا تزال حيّة إلى هذه السنوات، كما قلنا...

هنا، لا مناص لنا من التذكير بحقائق لا يكاد يجهلها حتى القارئ العادي، ومنها: أنّ النشاط الفقهي يتوزّع عادةً بين مستويات متنوّعة، فهناك الممارسة الاستدلالية التي تُعنى باستخلاص الحكم الفقهي من مظانّه المعروفة،... وهناك مَن يكتفي بكتابة فتاواه غير مشفوعة بالاستدلال المكتوب، كما أنّ هناك مَن يمارس ( بحث الخارج ) في نطاق الممارسة الاستدلالية، وهناك مَن تجده يتوفّر على التأليف فحسب،... وبالنسبة إلى (السيّد اليزدي ) فقد توفّر على النشاطات المتقدّمة، ومنها: النشاط المتصل بفتاواه، حيث قلنا: إنّ المرجع لا مناص له من تقديم فتاواه إلى مَن يقلّده،... وبما أنّ ( الفتوى ) من حيث مادّتها ومنهجها ولغتها تختلف من واحد إلى آخر؛ لذلك نجد من المؤلّفات ما يتخذه ( الآخرون ): إمّا مادة لمقلِّديهم مع بعض ( التغييرات ) فيها، أو ( وهذا ما نستهدف الإشارة إليه الآن فيما نعنى به عبر دراستنا لممارسات السيّد اليزدي )، حيث نعرف جميعاً - كما يقول المؤرِّخون للمؤسسة الحوزوية والمرجعية - أنّ بعض المؤلّفات الفتوائية وهي ما يُطلق عليها بـ (الرسالة العملية ) - وحتى لو لم تتخذ هذا المنحى - فإنّ مجرّد صياغة الفتاوى عبر مادة ومنهج ولغةٍ خاصّة، يحمل الآخرين من الفقهاء مطلقاً ( مراجع، أو فقهاء يباحثون خارجاً، أو

____________________

(١) انظر: الفصل الخاص بمواقفه الإصلاحية والسياسية.

فقهاء يتوفّرون على تأليف فقهي ) عملهم على اتخاذه ( متناً ) للتعليق، أو الشرح، أو الدراسة أساساً، أي: التأليف الفقهي في ضوء ( المتون ) الفتوائية، سواء كانت رسائل عملية أو مجرّد فتاوى، وهذا ما ألمح إليه المؤرِّخون عندما أشاروا إلى أنّ المتون الفقهية مرّت بمراحل متنوِّعة، بدئت بكتاب ( النهاية ) للشيخ الطوسي ( ولا نغفل أنّ الطوسي بدوره قد اعتمد في بعض ممارساته على ( مقنعة ) المفيد،... والمهم: أنّ الحوزة العلمية الرشيدة التي امتدّت أكثر من ألف سنة، كانت تعتمد ( النهاية ) متناً، ثم اتخذت ( الشرائع ) للمحقّق، ثم ( وسيلة العباد ) للجواهري، ثم ( العروة الوثقى ) لليزدي، وهو هذا الكتاب الذي نتحدث عنه.

وممّا تجدر ملاحظته ( وهذا ما ألمحنا إليه ونؤكِّده الآن ) أنّ المتن المذكور ( العروة الوثقى ) لعلّه أكثر المتون الفقهية اهتماماً من قبل فقهائنا المحدثين، حيث حظي من جانب باتخاذه ( متناً ) للممارسة الاستدلالية الشاملة، ( ولعلّ أوضح مصاديقها هو كتاب ( مستمّسك العروة الوثقى )، وغيره من الممارسات، كما أنّه - من جانب آخر - حظي بتعليقات تُعدّ بالعشرات، وهو ما يقتصر على مناقشة بعض المتون، من خلال ما يسمّى بـ ( الحاشية ) إمّا مناقشة فتوائيّة فحسب، أو مصحوبة بالاستدلال، وفي الحالتين، فإنّ الاهتمام بهذا المتن بالنحو المتقدّم، يجعل الدراسة لهذا الجانب تحمل مسوِّغاتها، حيث اضطلعت أكثر من مؤسّسة بتجميع آراء الآخرين حيال المتن المذكور، متفاوتة في عدد ( المعلّقين )،... إلاّ أنّ الكتاب الحالي يعدّ أكثر الكتب حشداً للآراء.. كما هو ملاحَظ.

تأسيساً على ما تقدّم، يجدر بنا أن نتناول بالدراسة: نشاط (السيّد اليزدي ) فقهيّاً وأُصوليّاً - أو على الأقل فقهياً بمستوييه: الفتوائي والاستدلالي ( بخاصّة: الأخير )؛ لأنّه ( الخلفية ) التي تستند ( فتاواه ) إليها... ولحسن الحظ، أنّ السيّد اليزدي ترك لنا جملة مؤلّفات استدلالية تتفاوت في حجومها، مثل: ( منجزات المريض ) و( الظن... ) و( تكملة العروة الوثقى )، بالإضافة إلى دراسة استدلالية قد اتخذت من ( متن ) سابق وهو: الكتاب المعروف بالمكاسب للشيخ الأنصاري، قد اتخذت منه: وسيلة لممارسة فقهية معمّقة ومفصّلة... هذا مضافاً إلى كتاب أُصولي ضخم يتحدث عن ظاهرة التضارب بين النصوص بنمطيها: الظاهري والباطني، أو كما يطلق على ذلك

مصطلح ( التعارض )، ومصطلح ( التكافؤ ) أو ( التعادل )، ومصطلح ( التراجيح )، وهو أهم الأبحاث الأُصولية؛ لأنّه - بوضوح - أكثر المبادئ ( تطبيقاً ) بخلاف الغالبية من المبادئ الأُصولية التي تضؤل أهميّتها العملية ( أي: الثمرة العلمية ) بالقياس إلى باب ( التعارض ) أو ( التضارب ) - كما نسمّيه - سواء أكان التضارب على مستوى السطح بحيث يجمع بين المتضاربين ( كالجمع العرفي المألوف )، وسواه، أو كان على مستوى ( العمق ) بحيث لا مناص من طرح أحد الطرفين ( مثل موافقته للعامّة ) أو العمل بالآخر ( مثل موافقة الكتاب )، أو العمل بكليهما: على مستوى ( التخيير ) وليس الجمع، أو الطرح لكليهما.. أو التوقّف أو الاحتياط... إلى آخره... ويتميّز الكتاب المذكور بسعة حجمه، وبدخوله في تفصيلات يمكن الاستغناء عنها، بخاصّة أنّ بعض المعنيين بهذا الشأن المعرفي قد يكتفون بثلاثين صفحة من الكتاب، بينما تجاوز الكتاب الذي عرضنا له: الستمئة صفحة..

المهم: بما أنّ ( التطبيق ) لمبادئ التضارب لا يتجانس مع ( النظرية ) من حيث الحجم الذي يستخدمه المؤلِّف، لذلك لا ضرورة كبيرة تدفعنا إلى مدارسة هذا الكتاب بقدر ما نقتبس منه بعض الفقرات؛ لأنّ المهمّ هو: ما نلاحظه من الممارسة الفقهية التي تعتمد هذا المبدأ الأُصولي أو ذاك... أي: نعتمد الممارسة التطبيقية لما يطرح من عمليات ( الجمع العرفي ) أو ( الترجيح )... أو... إلى آخره... عبر هذه المسألة الفقهية أو تلك... بالإضافة إلى سائر المبادئ التي يتوكّأ عليها في استخلاص الظاهرة الشرعية بنحوٍ عام...

وهذا ما نبدأ به الآن:

* * *

إنّ المرحلة الأُولى من ممارسة (السيّد اليزدي ) للظاهرة الفقهية، هي: تصديرها بالبُعد ( اللغوي )، أي من حيث التعريف بالظاهرة: موضوعة البحث دلالياً، ومدى انسحاب العنوان المنتخب على الموضوع، يستوي في ذلك أن يكون البحث فقهياً أو أُصولياً. وممّا لا شكّ فيه، أنّ طبيعة البحث العلمي يتطلّب الإحاطة بجوانب الموضوع جميعاً، وفي مقدّمته الجانب اللغوي، ما دامت اللغة هي الواسطة في التعبير عن موضوع البحث، لكن ينبغي أن نضع في الاعتبار أنّ البعد اللغوي يظلّ ( أداةً توظيفية ) وليس

غاية، وهذا ما يقتادنا إلى ملاحظة مهمّة بالنسبة إلى مطلق البحوث، ومنها: البحث الفقهي، حيث نجد أنّ الباحثين لا يكتفون بتعريف الموضوع لغوياً واصطلاحيّاً، في نطاق ما هو ضروري، بل يسهبون في البحث عن جذر الكلمة واستخداماتها، و... إلى آخره، حتى ليحس القارئ أنّه أمام معجم لغوي، وليس أمام بحث لا علاقة له باللغة إلاّ بمقدار الإضاءة الضرورية...

وفي ضوء هذه الحقائق نتّجه إلى (السيّد اليزدي ) لملاحظة استخدامه للبعد ( اللغوي )، حيث نجد عناية خاصّة منه قد لا نجدها عند الآخرين، فهو يدقّق في المفردة الفقهيّة أو الأُصولية، وينقّب في حفريّاتها إلى درجة ملحوظة، حتى نحسب أنّ بعض ممارساته تحمل القارئ على الاستفسار عن مدى فائدة هذا الإسهاب أو التغلغل اللغوي...

المهم: خارجاً عن ذلك يجدر بنا الاستشهاد بنماذج من ممارساته، وهي نماذج إيجابية دون أدنى شك...

من ذلك، مثلاً: في بداية بحثه الأُصولي في باب ( التضارب ) بين الأخبار، أي ( التعارض ) وهو العنوان الذي انتخبه لبحث الظاهرة المذكورة، حيث صدّرها بهذه الفقرات:

( عنوان المسألة بباب ( التعارض ) كما صنّفنا، وفاقاً لبعض أولى من عنوانها بباب التعادل والتراجح؛ لما هو واضح من أنّها من عوارضه وأقسامه، إذ التعارض قد يكون مع التعادل، وقد يكون مع الترجيح، ومن المعلوم أنّ الكلّي المتعارض - مع غضّ النظر عن قسيميه - أحكاماً... مثل أولويّة الجمع مهما أمكن، وأنّ الأصل في المتعارضين ماذا؟ وغيرهما ) ثم يذكر جواباً لمَن يجد مسوّغاً للعنوان التقليدي، ويعترض على ما ورد في ( القوانين ) من العنوان القائل ( باب التعارض والتعادل والترجيح )... بعد ذلك يقول: ( لا يخفى أنّ التعبير بالتراجيح فيه مسامحة من وجوه، أحدها: أنّ معادل التعادل: التراجح لا التراجيح، إذ هو مأخوذ إمّا من العدل بمعنى الاستواء... إلى آخره )...

ثمّ يقطع صفحات متعددة لمواصلة بحثه عن مفردات المصطلح المذكور، بحيث يصل إلى ما يقارب عشر صفحات، وهو أمر قد لا نجد له ضرورة...

بغضّ النظر عمّا تقدّم، فإنّ مجرّد انتخاب عنوان شامل - كما صنع السيّد اليزدي يظلّ أفضل - بلا شك - من المفردات الثلاث، ممّا استخدمها الأُصوليّون قدامى وحديثين أيضاً...

وما دمنا نتحدث عن انتخاب ( العنوان ) وضرورة شموليّته وتعبيره عن الموضوع المبحوث عنه، نجد أنّ السيّد اليزدي يتّجه إلى مناقشة كثير من المفردات التي جعلها الفقهاء ( عنواناً ) لممارساتهم،... ومن ذلك مثلاً: ما نلاحظه في كتابه الاستدلالي التعليقي ( حاشية المكاسب ) حيث تعرّض لجملة من المفردات التي اعتبرها غير مفصحة عن طبيعة الموضوعات... ومن ذلك: عنوان ( حفظ كتب الضلال ) أو عنوان ( ما يحرم لتحريم ما يقصد منه شأناً ).. أو سواهما، حيث قال بالنسبة إلى العنوان الأخير:

( هذا العنوان إنّما يحسن إذا جعلنا المناط في النصوص ذلك، وتعدّينا إلى كلّ ما يكون كذلك، وأمّا على ما هو واقعه من الاقتصار على مواردها من السلاح أو مطلق آلات الحرب، فالأولى أن يقال ( وعدم بيع السلاح )، إذ المفروض خصوصيّة الموضع وعدم كون المناط ما ذكر من العنوان، فلا وجه للعنوان بما ليس موضوعاً ومناطاً... إلى آخره ).

والحقّ أنّ الملاحظة السيّد اليزدي صائبة، ما دمنا نعرف جميعاً: أنّ العنوان في البحوث العلمية يحتل أهمّيته الكبيرة من حيث انطوائه على موضوع محدّد وليس فضفاضاً... والأمر نفسه يمكننا ملاحظته في التعقيب على عنوان ( حفظ كتب الضلال ) حيث يتناول تعقيبه على العنوان المتقدّم مورداً آخر مضادّاً لسابقه هو: قصور العنوان عن استيعاب ما هو ( ضلال ) حيث لا يقتصر حظر الضلال على الكتب فحسب، بل يتجاوزه إلى المطلق؛ لذلك ينبغي تبديله إلى عنوان أشمل من الكتاب.

وفي هذا الصدد يقول: ( لا خصوصيّة للكتب في ذلك، فيحرم حفظ غيرها أيضاً ممّا من شأنه الإضلال.. فكان الأولى التعميم للعنوان ). هنا يحاول السيّد اليزدي توجيه العنوان المتقدّم بقوله: ( لعلّ غرضه المثال، لكون الكتب من الأفراد الغالبة لهذا العنوان، نعم يمكن الاستدلال على الخصوصية برواية ( الحذّاء ): ( مَن علّم باب ضلال كان عليه وزر مَن عمل به)... ونحن أيضاً يمكننا أن نوجّه إلى المؤلّف السيّد اليزدي نفس الإشكالية بالنسبة إلى

الرواية، حيث إنّ التعليم للضلال لا ينحصر في الكتاب، بل يشمل مطلق الخطاب الإعلامي من: خطبة أو كلام عادي... إلى آخره.

والمهم - في الحالات جميعاً - أن نشير إلى أنّ اهتمام السيّد اليزدي بالعنوان جعله يُعنى به من زوايا أُخرى مصحوبة بجملة نوافذ، ولعلّ تعقيبه أو تصدير ممارسته لظاهرة ( الوكالة ) - مثلاً - يوضح لنا منهجه في التعريف بالظاهرة من جانب، ثم مقارنة العنوان بما تماثله أو تخالفه من سوى ذلك، حيث إنّ تعريفه للظاهرة المبحوث عنها تفرض ضرورتها لكي تتبيّن دلالة الوكالة أو الهبة أو الوقف... إلى آخره، ولكنّ الأهم من ذلك هو: المقارنة مع غيرها من الظواهر في حالة ما إذا كانت ثمّة نقاط مشتركة بين العنوان المبحوث عنه وسواه، وهذا ما نلحظ في النص الآتي:

( الوكالة: وهي استنابة في التصرّف في أمرٍ من الأُمور في حال حياته، بخلاف الوصاية فإنّها بعد الموت. وقد يقال في الفرق بينهما: إنّ الوصاية إعطاء ولاية، وفي هذا الفرق تأمّل، بل منع. وأمّا الفرق بينهما وبين الوديعة فهو أنّها استنابة في الحفظ، بل لا يلاحظ فيها الاستنابة وإن استلزمتها، وأمّا بينها وبين العارية فواضح، وكذا المضاربة إذ حقيقتها ليست استنابة وإن تضمّنتها ( في الجملة ) ).

واضح من هذا النص أهميّة هذه الفوارق أو المشتركات بين الظواهر المشار إليها: العارية، الوصاية، الوديعة، المضاربة، حيث أوضح السيّد اليزدي السمات المشتركة المتمثّلة في ( الاستنابة ) بنحوٍ أو بآخر، مع الفوارق بين الاستنابة في مستوياتها وبين الوكالة، وبين ما ذكره من الظواهر...

على أيّة حال: ندع الآن هذا الجانب اللغوي بصفته مجرّد ( مقدّمة ) للدخول إلى الموضوع الرئيسي وهو: الممارسة الاستدلالية للظاهرة، واستخلاص حكمها، أو دلالتها، حيث نتجه إلى الخطوط التي تنتظم منهج السيّد اليزدي في ممارساته بنحو عام.

* * *

بالنسبة إلى الخطوط المنهجية، التي يمكن أن يستخلصها الدارس لممارسة السيّد اليزدي في تناوله للظاهرة الفقهيّة، تظل متفاوتة من ممارسة إلى أُخرى، بحسب ما يتطلّبه الموقف، فمثلاً: عندما يتناول الظواهر التي يعقّب بها على ( الأنصاري ) في حاشيته على

المكاسب، فإنّ تناوله يختلف بطبيعة الحال عن معالجته المستقلّة للظاهرة، كما هو ملاحظ في ( تكملة العروة ) حيث يتناول فيه الظاهرة استدلاليّاً بالقياس إلى العروة المتميّزة بفتاواها فحسب، كما يتناول الظاهرة استدلالياً في سائر نتاجه المتمثِّل في: ( منجزات المريض )، ( الظن ) ولكن بعامّة، ما دمنا نستهدف الإشارة إلى خطوط المنهج بحسب تسلسله؛ نلاحظ أنّ السيّد اليزدي بعد أن يتناول الظاهرة لغوياً، يتقدّم إلى طرح ( فتواه ) مصحوبة بالإشارة الإجمالية أوّلاً إلى الأدلة الرئيسة: الكتاب، السنّة، الإجماع، العقل. أو الأدلة الثانوية وفي مقدّمتها: ( الشهرة ) بحيث يعني بها بنحو ملحوظ، أو الدليل العملي... إلى آخره، ولكن ينبغي أن نشير إلى أنّ السيّد اليزدي عندما يتناول الظاهرة الفقهيّة العامة ( مثل: الأبواب الفقهيّة: الربا، الوكالة، الوقف، الضرر... إلى آخره ) فإنّه ليختلف عن معالجته لتفريعاتها أو مسائلها الجزئية، حيث يُعنى بالظاهرة العامة بالتعريف، وبتصدير ما يتطلّبه الباب من تعقيب أخلاقي، كما هو ملاحظ مثلاً في معالجته لظاهرة ( الربا ) حيث يعرض أوّلاً فتواه الذاهبة إلى التحريم، مشيراً إجمالاً إلى الأدلة الرئيسة على هذا النحو ( الربا المحرّم بالكتاب والسنّة وإجماع المسلمين، بل ضرورة الدين ) ثم يقول ( فمستحقّه داخل في سلك الكافرين، وأنّه يقتل.. )... إلى آخره، ثمّ يستشهد بروايات كثيرة تحوم جميعاً على إبراز العقاب المترتّب على ممارس الربا... وفي تصوّرنا أنّ تصدير ( الباب ) بأمثلة هذا البعد الأخلاقي؛ يجسّد ضرورة لا غنىً عنها من حيث أثرها على القارئ، حيث إنّ الهدف أساساً هو حمل الشخصية على معرفة الحكم وترتيب الأثر عليه، وهو: عدم ممارسة ما هو محرَّم أو مكروه... إلى آخره.

والآن، ما يهمّنا بعد الإشارة إلى مقدّمات الممارسة الفقهيّة من تحقيق لغوي وتعريف أخلاقي، ما يهمّنا هو: ملاحظة الأدوات الاستدلالية التي يستخدمها السيّد اليزدي في معالجته للظاهرة الفقهيّة، حيث تمثّل خطوط ممارسته على هذا النحو:

1 - تصدير الفتوى، مصحوبة بالأدلة الإجمالية في الغالب: كما لاحظنا في تصديره لظاهرة الربا، حيث قال: ( المحرّم بالكتاب والسنّة، وإجماع المسلمين، بل ضرورة الدين ).. فهنا: إشارة إلى الأدلة الرئيسة.. جميعاً الكتاب والسنّة... إلى آخره، وقد يكتفي بدليل واحد: كالإجماع مثلاً، وهو ما يطبع غالبيّة نتاجه، مثل تصديره لظاهرة

وقف الكافر: ( لا يشترط في الواقف أن يكون مسلماً... بالإجماع ). أو السنّة مثل: ( الأقوى: صحّة وصيّة مَن بلغ عشراً للأخبار... ). أو بالعقل، أو بدليلين كالكتاب والسنّة، مثل: ( تعتد المتمتَّع بها... للآية:( وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ... ) والصحيح، أو بثلاثة: الكتاب، والسنّة، والإجماع ). لكن خارجاً عن هذه المستويات من الأدلّة ( الاستهلاليّة ) التي تتصدّر الفتاوى، فإنّ المهم هو: كيفيّة التعامل مع الأدلّة ذاتها، أي: كيفيّة تعامله مع الكتاب، مع السنّة، مع الإجماع، مع العقل، مع الشهرة، مع الأصل... إلى آخره.

بالإضافة إلى ( الأدوات ) التي يستخدمها في هذه الميادين، وفي مقدّمتها ( الظواهر اللفظية ) وسواها...

ونقف أوّلاً عند تعامله مع ( السنّة ) بخاصّة فيما يتصل بـ ( القول ) بصفته هو الغالب في التوكّؤ عليه بالقياس إلى ( التقرير ) و( الفعل )، وبصفته هو الغالب من الأدلّة بالقياس إلى الكتاب، والإجماع... إلى آخره، على أن نتّجه إليها فيما بعد...

إذن: لنتحدّث عن كيفيّة تعامل السيّد اليزدي مع ( الأخبار ) وهي - كما قلنا - المادة الغالبة في التعامل...

وهذا فيما يتصل بالأدلة الرئيسية: ( الكتاب، السنّة... إلى آخره )، أمّا ما يتصل بالأدلة الثانوية من: ( شهرة ) أو ( أصل )، فإنّ السيّد اليزدي يتوكّأ عليها بطبيعة الحال. أمّا استقلالاً أو ضمناً، أو توظيفاً، فمن أمثلته الأخيرة، مثلاً، بالنسبة إلى شرائط الواقف إذا بلغ عشر سنين ( المشهور على عدم صحّته لعموم ما دلّ... ) حيث إنّ السيّد اليزدي يوظّف دليل الشهرة ( وهو ثانوي ) لتجلية ( دليل رئيسي ) وهو: السنّة،... ولسوف نتحدث عن مستويات تعامله مع الأدلة المشار لها في حينه... سواء أكانت متصلة بالشهرة وأقسامها، أو بالأُصول العملية وسواهما، أمّا الآن فقد استهدفنا مجرّد الإشارة إلى أدوات السيّد اليزدي التي يستخدمها في ( استهلال ) أدلّته إجمالاً، حيث لاحظنا تفاوت ممارسته من حيث السعة وعدمها، بحسب متطلّبات المسألة ذاتها... والآن نتّجه إلى ملاحظة تعامله مفصّلاً مع ( الأخبار )، وفي هذا الميدان نقول:

يظلّ التعامل مع النص ( الأخبار ) - كما قلنا - أهم المحاور التي يرتكن إليها الفقهاء، يليها التعامل مع ( الأصل ) في أبواب بعض المعاملات أو غالبيّتها... ولكن ما يعنينا

الآن هو: التعامل مع النص... وأوّل ما يمكن ملاحظته هنا، هو: أنّ التعامل مع النص يندر أو يضؤل حجمه في حالة ما إذا كان الأمر مرتبطاً بتفسيره أو تأويله أي: استخلاص دلالته، ولكنّ العكس تماماً يتضخّم حجم التعامل مع النص في حالة ( تضاربه مع الآخر )، وهذا ما يجسّد غالبية الممارسات الفقهيّة... ولعلّ ما لاحظناه بالنسبة إلى السيّد اليزدي في جعل ممارساته الأُصولية منحصرة ( في نطاق التأليف ) في باب ( التعارض ) الذي قاربت صفحاته (600 )(1) ، يفسّر لنا أهميّته ومن ثمّ غالبيته الممارسة لهذا الجانب؛ لذلك، نحاول عرض المنهج الذي يتعامل السيّد اليزدي من خلاله مع النص ( المتضارب )، سواء أكان التضارب في نطاق الظاهر أي: التأليف بين الأخبار - الجمع العرفي أو نطاق الباطن ( التعارض ) المُفضي إلى طرح أحد المتضاربين - أو سقوطهما... إلى آخره.

ونبدأ أوّلاً بملاحظة تعامل السيّد اليزدي مع التضارب الظاهري، المُفضي إلى التأليف بين المتضاربين من خلال حمل أحدهما على الندب، أو الكراهة، أو التخصيص، أو التقييد، أو الحكومة، أو الورود... إلى آخره.

هنا، نجد أنّ ( السيّد اليزدي ) - امتداداً مع وجهة نظر ( الطوسي ) الذي عني عنايةً تامّة بمقولة: ( العمل بالخبر ما أمكن من الطرح ) حتى وصل به الأمر إلى أن يبالغ في تفسير أو تأويل المتضارب من النصوص، بما قد لا يحتمله النص، والمهم أنّ السيّد اليزدي يكاد يشدّد في هذا الجانب بنحوٍ ملحوظ، وهو ما نلحظه نظرياً ) في مقدّمة كتابه الأُصولي ( التعارض )، حيث يصرّح بذلك بسفور، أو ما نلحظه ( وهذا ) هو الأهم في تطبيقاته للقاعدة، حيث نجد أنّ كثيراً من الممارسين لا يسحبون نظريّاتهم الأُصولية على الممارسة التطبيقية فقهياً، وهو ما يحملنا على دراسة النص الفقهي التطبيقي، بدلاً من دراسة الخطوط النظرية لهذا المبنى الأُصولي أو ذاك.

ومع عودتنا إلى السيّد اليزدي في تعامله مع النصّين المتضاربين ظاهرياً، نجده - كما هو لدى الغالبية من الفقهاء - يُعنى بعملية الجمع العرفي ما وجد إلى ذلك سبيلاً، وهذا ما يمكننا أن نلاحظه من خلال النماذج الآتية، منها:

____________________

(1) انظر: بحث ( تصانيفه ومؤلَّفاته ).

الحمل على الاستحباب: مثل تأليفه بين الأخبار القائلة بعدم العدّة على غير المدخول بها، وبين القائل بها، حيث قال عن الأخير: ( وخبر عبيد محمول على الاستحباب... ). إنّ أمثلة هذا الحمل متوافرة بعدد هائل، إلاّ أنّ مستويات الحمل تظلّ متفاوتة من حين التوكّؤ على جملة عوامل،... منها: تأييد الحمل بأدلّة ثانوية من نحو العمومات والإطلاقات والأصل... إلى آخره، وهذا ما يمكن ملاحظته في ممارسته الذاهبة إلى عدم وجوب العدّة من السفاح، حيث ذهب صاحب الحدائق إلى وجوبها بموجب خبرين، فجاء الردّ على ذلك بقوله: ( وحمل الخبرين على الندب للأصل، وللعمومات، وإطلاق ما دلّ على جواز التزويج... إلى آخره )، ومن الواضح أنّ إرداف ( الحمل على الندب ) بأمثلة هذه الأدلّة، يمنح الممارسة ثقلاً أكبر من مجرّد الحمل غير المصحوب بالتعليل، وإن قلنا بأنّ الحمل العادي رسمه النص الشرعي ليس مجرّد مبنىً يعتمده هذا الفقيه أو ذاك من خلال تذوّقه... ومنها:

الحمل على الندب - أيضاً - لكن من خلال التردّد بين محامل متعددة، وهذا ما نلحظه في تأليفه بين الطائفة القائلة بتعدد العدّة مع تعدّد السبب، والقائلة بالتداخل، حيث ذهب المؤلّف إلى التداخل، وحمل الطائفة الأُولى على مترددين، قائلاً: ( فتحمل على الندب أو التقية... )، بيد أنّ السؤال هنا هو: هل أنّ الحمل على الندب يحمل مسوّغاته في هذا المورد؟ بخاصة أنّ المؤلّف عندما ردّد بين الندب وبين التقية، رجّح التقية على الندب، من خلال استشهاده بحادثة لأحد خلفاء العامّة، كما استشهد بخبرين من خلال تصريح المعصوم (عليه السلام) بالتداخل جواباً على القائل بتعدّد العدّة.

ومن البيّن أنّ هذه القرائن من حيث وضوح أرجحيّتها ( وهي: التقيّة ) حينئذٍ فإنّ الحمل على الاستحباب يفقد مسوّغه، إلاّ إذا انسقنا مع الاتجاه الفقهي الذاهب إلى أنّ التردّد أو تعدّد الأدلّة من رجحان بعضها على الآخر لا غبار عليه؛ لأنّه مجرّد فرضيّة يتطلّبها النقاش، أو مجرّد طرح يحتمل أحد مصاديقه: إمكانية الصواب.

خارجاً عن ذلك، إذا ذهبنا لمتابعة تعامل المؤلِّف مع ( الحمل على الندب ) في مستوياته المتنوّعة، نجد أنّه يعرض إمكانية الحمل على الندب، ولكنّه مع تحفّظ هو: استبعاده، ففي معالجته لعدّة المتمتَّع بها يطرح الأقوال المعروضة في الظاهرة، وهي أربعة أقوال، منها: القول الأوّل حيث رجّحه ( وأيضاً )، القول الثاني: وأسقط القولين

الآخرين وقال: ( الأقوى هو الأوّل، لرجحانه بالشهرة، وشذوذ الثاني، مع أنّ مقتضى الاستصحاب على فرض التكافؤ هو الأوّل، وإن كان يجوز الجمع بينهما بحمل أخبار الأوّل على الاستحباب لكنه بعيد... ). ما يهمّنا هو: فقرته الأخيرة الذاهبة إلى إمكانية الحمل على الاستحباب، واستبعاده ذلك..

وبغض النظر عن ترجحه بالشهرة، وطرح الآخر لشذوذه، وذهابه إلى اقتضائية ( الاستصحاب ) حيث سنتحدث عن هذه ( الترديدات ) في حينه - إن شاء الله - بغضّ النظر عن ذلك، فإنّ إمكانية حمل الخبر المتضارب مع الآخر على الندب، وفي نفس الوقت استبعاده يظلّ واحداً من أشكال التعامل مع ظاهرة ( الجمع العرفي ).

وما دام هذا النص من حيث استبعاده للحمل على الاستحباب، يشكّل تحفّظاً حيال الجمع العرفي المذكور، فإنّ المؤلّف في سياقات أُخرى، يتجاوز التحفّظ إلى الرفض: عندما يناقش الأقوال التي تحمل الخبر على الندب، في حالات لا يساعد السياق على ذلك، ومنه مثلاً: في معالجته للمتوفّى زوجها من حيث العدّة يستشهد بطائفتين، تتحدث أحدهما: عن أنّها تبدأ مع بلوغ المرأة خبر وفاته، والطائفة الأُخرى: عن غير ذلك، حيث جمع صاحب المسالك بينهما على الاستحباب، والحمل على التقيّة عند ابن الجنيد، وآخر: التفصيل.

وعقّب المؤلّف على الرواية الأُخرى: (... شاذّة محمولة على التقيّة، فلا وجه للعمل بها )، (... ولا الجمع بين الفرقتين بحمل المتقدّمة على الاستحباب... ).

إذن: يتفاوت المؤلّف في تعامله مع ظاهرة ( الجمع العرفي ) من خلال العمل على الندب: بين اليقين والترديد والتحفّظ والرفض بحسب متطلّبات السياق.

وإذا اتجهنا إلى الجمع العرفي المقابل للندب وهو الكراهة، حينئذٍ فإنّ العملية ذاتها نلحظها في ممارسات المؤلّف.

وهذا من نحو ممارسته التي تساءل فيها عن جواز أو عدم ذلك، بالنسبة إلى الوكيل الذي أمره موكِّله بأن يدفع مالاً إلى عنوان ينطبق عليه، حيث ذكر المؤلّف قولين في ذلك، كما ذكر روايتين متضاربتين لراوٍ واحد، موضِّحاً بأنّ المانعة لا تقاوم المجوِّزة، معقِّباً على المانعة: ( فينبغي أن تُحمل على الكراهة، بل هو مقتضى الجمع العرفي الدلالي )، وإذا كان السيّد اليزدي ينصّ على ( كراهة ) النص المضارب في الممارسة

السابقة، فهو ( يحتملها ) في الممارسة القائلة: ( لا ينبغي الإشكال في عدم جريان الربا في غير المكيل والموزون مطلقاً، بل يمكن حمل كلام المفصِّلين أيضاً على الكراهية... ).

وأمّا الترديد بينها وبين سواها، فيمكن ملاحظته في ممارسته القائلة ( في باب الوكالة ) بكراهة بيع ما لديه من المواد لموكِّله، حيث ينقل جواز ذلك للأخبار، ويضيف ( وأمّا الأخبار المانعة محمولة على الكراهة )، ثم يعلّل ذلك أنّ ذلك يعرّض الوكيل للتهمة والخديعة، قائلاً: ( كما يُشعر على فهم بعض تلك الأخبار، لكن الأحوط مع ذلك ).

فهنا نجد المؤلّف قد التجأ إلى ( الحمل على الكراهة ) ترديداً بينها وبين الاحتياط، حيث يعني: الاحتياط ترجيح الحرمة لديه... وفي هذه الممارسة نلحظ سوى الترديد بين استخلاصين، ظاهرة ثالثة لاحظناها أيضاً عندما تحدثنا عن ( الحمل على الاستحباب ) حيث أردف في بعض ممارساته: الحمل بتوضيح الأسباب المفضية إلى الجمع... هنا أيضاً: يردف حمله على الكراهة، بالركون إلى الأخبار الأُخرى التي توحي بدلالة الكراهة...

وإذا كان المؤلّف هنا يتردّد بين استخلاصين، فإنّه في الممارسة الآتية يتردّد بدوره، ولكن يتّجه إلى التعليل لأحد المتردّدين ممّا يشكّل سمة سلبية، كما لاحظنا ذلك عند حديثنا عن ( الحمل على الاستحباب ).. يقول المؤلّف عبر بحثه عن إحدى المسائل المتعلّقة بـ ( الربا ): ( فتحمل على الكراهة في النسيئة ) أو على التقيّة؛ لأنّ التفصيل مذهب العامّة. واضح أنّ الترديد هنا - كما لاحظنا في حمله الظاهر على محمل الندب. وتفصيله للآخر بين الكراهة وبين التقيّة، لا يجيء لصالح الكراهة بل التقيّة؛ لأنّ التعليل الذي قدّمه وهو: أنّ التفصيل هو مذهب العامّة، يفصح عن تفضيله للتقيّة، كما هو واضح؛ لذلك لا معنى لحمله على الكراهة، وهذا ما يسجّل على المؤلّف.

المهم: أنّ الخطوات التي قطعها المؤلّف في تعامله مع ( الحمل على الاستحباب ) يمارسها أيضاً في تعامله مع الحمل على الكراهة - كما لاحظنا ذلك - ومنها: ظاهرة ( التحفّظ ) أو الرفض لما يحتمله فقيه آخر في ممارساته، ومنهم: المقدّس الأردبيلي، في حمله على الكراهة في بعض مسائل الربا، وهي مسألة أنّ المواد

الأصلية والمتفرّعة من الشيء تتماثل حرمة الربا فيها، كالدقيق والسويق مثلاً، ومطلق ما هو أصل وفرعي، حيث استدلّ عليها بالأخبار مقابل أخبار معارضة، حيث حملها الأردبيلي على الكراهة، فقال: ( بحمل الأخبار المذكورة على الكراهة )، هنا عقّب المؤلّف على الحمل المذكور وسواه، بأنّ المراد ليست جميعاً محكومة بهذه السمة؛ لأنّ الحليب ومتنوّعاته مثلاً ليست كالدقيق والسويق؛ لذلك فإنّ الأظهر التفصيل بين المادتين... إلى آخره، وبذلك يكون المؤلّف قد رفض ذلك الحمل ( أي الكراهة ).

المهم: نكتفي بما ذكرناه من الظواهر المتّصلة بحمل أحد المتضاربين من الأخبار على الكراهة أو الندب، بالنحو الذي تقدّم الحديث عنه.

* * *

أمّا الآن فنتّجه إلى حلّ آخر للتضارب الظاهري بين الأخبار، وهو الحمل المؤدّي بالتأليف بينها من خلال حمل المطلق والعام، والمجمل على المقيد، والخاص والمفصّل، وهو باب واسع من الأبواب البحثيّة التي يتوفّر الفقهاء عليها.

إذن: لنلاحظ تعامل السيّد اليزدي مع أمثلة هذه المحامل... طبيعياًَ، أنّ الحمل على المقيد والخاص والمبيّن، بالنسبة إلى الخبر المطلق والعام والمجمل، يختلف عن الحمل السابق، أي الندب أو الكراهة، من حيث إنّهما ( يفاضلان ) بين خبر على آخر، بينما نجد محامل المقيّد والخاص والمبيّن، تقوم على إلقاء الإضاءة من أحدهما على الآخر، حيث إنّ المقيّد يلقي بإنارته على المطلق، وهكذا سواه، فيتمّ التأليف بين المتضاربين على مستوى الدمج بين الروايتين، وليس الفصل بين فاضل ومفضول ( كما هو شأن الحمل على الندب أو الكراهة )...

المهم: يجدر بنا أن نستشهد ببعض الممارسات لدى السيّد اليزدي في هذا الميدان... ومنها، مثلاً: في ميدان الحمل البسيط للعام على الخاص، ذهابه ( وهو يناقش الأنصاري في مكاسبه ) بالنسبة إلى الأحكام المتّصلة بالأرض من حيث صلتها - حالة الفتح - بإذن الإمام (عليه السلام) أو عدمه، مستشهداً برواية ( خاصّة ) لابن وهب تذهب إلى أنّ الأرض المفتوحة إذا كانت بإذنه (عليه السلام) يأخذ الإمام (عليه السلام) الخمس، ويأخذ المقاتلون نصيبهم منه، و... ويعلّق على الرواية بقوله: ( فهي صالحة لتخصيص الآية ) أي آية الخمس:( وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ... ) وأمّا في ميدان الممارسة

المركّبة، فيمكننا ملاحظة ذلك في الممارسة الآتية التي يتوكّأ المؤلّف فيها على حمل المطلق على المقيّد، والمجمل على المفصّل، وهو يرتبط بعدّة المرأة التي فُقد زوجها، يقول السيّد اليزدي بعد نقله للأقوال، وإشارته إلى اختلاف الأقوال من أنّها راجعة إلى اختلاف الأخبار ذاتها، قائلاً: ( والحاصل أنّه يحمل المطلق منها على المقيّد، والمجمل على المفصّل فيصير الحاصل أنّ عند انقطاع خبره... ) إلى آخره. وهذا أُنموذج واضح لعمليّات التأليف بين النصوص، وتتميّز هذه الممارسة بأنّها تجمع بين أخبار متضاربة متنوّعة، وليس بين طائفتين فحسب؛ لذلك تجسّد ممارسة مركّبة وليس بسيطة لعملية التأليف بين النصوص، فهو يقول تعقيباً على طوائف الأخبار التي أوردها:

( إنّ مقتضى الجمع بين الأخبار المذكورة لزوم الطلاق بتقييد خبر سماعة بسائر الأخبار، ولزوم كون العدّة عدّة وفاة بتقييد أخبار الطلاق بخبر سماعة والمرسل، ولزوم رفع الأمر إلى الحاكم وكون ضرب الأجل بتعيينه، وكون ابتداء الأجل من حين ضربه، بتقييد خبر الحلبي وخبر أبي الصباح بخبر بريد وخبر سماعة ).

إنّ هذه الممارسة التي سمّيناها ( بالحمل المركّب ) مقابل الحمل المفرد أو البسيط الذي يحمل خبراً مطلقاً على خبر مقيّد، أو عامّاً على الخاصّ، أو المجمل على المفصّل؛ يكشف لنا عن براعة السيّد اليزدي في تأليفه الموفّق بين نصوص متضاربة.

هنا يحسن بنا أن نقدّم نموذجاً مفرداً بسيطاً لملاحظة ما قلناه من أنّ الحمل الذي يتوكّأ على إضاءة خبرين متضاربين بخبر ثالث، حيث يمكننا أن نستشهد بالممارسة الآتية، وهي: تأليف السيّد اليزدي بين نصّين متضاربين، يؤيّد أحدهما بأنّ المؤلّف بينهما من خلال الإشارة إلى نصٍّ ثالث وهو مرسلة ابن عمير، التي رسمت الفارق بين المرأة القرشية، وحدّدها بالستين، والعاميّة: وحدّدها بالخمسين.

المهم: أنّ أمثلة هذه التأليفات بين النصوص من خلال إلقاء أحدهما الإنارة على الآخر تقتادنا إلى أمثلة أُخرى، منها: ما يطلق عليه مصطلح ( الحكومة ) و( الورود )، حيث يعني الأوّل منهما أن تكون الرواية ( الحاكمة ) قبالة الأُخرى، محدّدة لموضوعها، والرواية ( الواردة ) رافعة للموضوع. وهذان المصطلحان يندر التوكّؤ عليهما في الممارسات الفقهيّة، حيث يردان على استحياء على ألسنة بعض الفقهاء، ويمكننا بالنسبة

إلى ( الحكومة ) ملاحظة ما سبق أن استشهدنا به في ممارسته المرتبطة بالأرض المفتوحة بإذن المعصوم (عليه السلام)، أو عدمه، حيث يعقّب - بعد تخصيصه عموم الآية - باحتمال آخر هو ( حكومة ) الرواية المتحدثة عن إذن الإمام (عليه السلام) وعدمه، بالقول: ( بل يمكن دعوى حكومتها على العمومات الدالّة على كون ما أُخذت عنوة للمسلمين )...

* * *

تبتغي الإشارة سلفاً إلى أنّ التعادل التام يضؤل حصوله بالقياس إلى الأرجحية لخبر - دون مقابله: كالأرجحية - كما هو معروف - بأحد الوجوه المشار إليها.. وإذا كان ثمّة تفاوت لاحظناه بين الفقهاء بالنسبة إلى أرجحيّة أحد المرجّحات، في حالة عدم التعادل، فإنّ نظرات الفقهاء تتفاوت بدورها بالنسبة إلى التعادل بين طرفي المتضاربين، حيث يذهب بعضهم إلى التساقط، والآخر إلى التخيير... إلى آخره.

ويلاحظ أنّ السيّد اليزدي كما ذكر ذلك في كتابه الأُصولي - وكما لاحظناه في نص ممارساته التطبيقية - يجنح إلى ( التخيير )، ولكن بما أنّ التعادل - كما قلنا - يضؤل حصوله بالقياس إلى عدم التعادل، حينئذٍ فإنّ المهم هو: أن نتّجه إلى هذا الجانب من ممارسات السيّد اليزدي.

فماذا نستخلص؟

* * *

كما قلنا: السيّد اليزدي لا يُرجّح مرجّحاً على آخر إلاّ ما يتطلّبه السياق، حيث لا ترتيب بين المرجّحات.. هذا من جانب.. ومن جانبٍ آخر: يجدر بنا ملاحظة أي المرجِّحات يتكاثر على سواه في ممارساته.. حيث يبدو أنّ ( مخالفة العامّة ) و( الأشهرية ) يطغيان على المرجحين الآخرين: الأوثقية، والموافقة، مع تحفظنا على ما استخلصه من ( الأشهرية ) من الفتوى أو الرواية أو كلتيهما...

أمّا سبب ندرة الترجيح بموافقة الكتاب، فلأنّ الكتاب الكريم أساساًَ لا يتضمن جميع الأحكام وتفصيلاتها حتى يركن إليه في كل حادثة وهذا ما يتماثل فيه تناول السيّد اليزدي سواه... ولكن بالنسبة إلى ضئالة الترجيح بالأوثقية، فثمّة تفاوت بين السيّد اليزدي - ويشاركه آخرون كثيرون - بين آخرين من حيث التشدّد في السند وعدمه، ومن

حيث الارتكان إلى مرجّح ( الشهرة ) أو عدمه، حيث يعدّ اليزدي من النمط الذي يُعنى بالشهرة في الفتوى غالباً - كما سنلاحظ - ويتوكّأ عليها كثيراً في ممارساته، ولا يُعنى بالأوثقيّة إلاّ في الدرجة الثانية، كما أنّ تعامله مع ( الأكثرية ) - الشهرة في الخبر - يشكّل في الدرجة الأدنى: مع أنّه يستخدمها - أي مرجّح الأوثقية والأكثرية - في سياقات خاصّة، ومنها: ما يتّصل بالاحتياط مثلاً، أو حتى في سياق سواه إذا كان اليزدي مناقشاً بالتفصيل أقوال الآخرين في المسألة، حيث يجعل من الأكثرية والأوثقية مرجّحاً ( مؤيّداً ) وحتى ( أصلياً ) في حالة عدم حصوله على مرجّح الأشهريّة أو المخالفة.

* * *

ما تقدّم، يجسّد ملاحظات على الممارسة الفقهيّة الخاصّة بالتعامل مع الأخبار المتضاربة ظاهرياً، حيث يتّجه الفقيه إلى الجمع الدلالي ما وجد إلى ذلك سبيلاً. أمّا الآن فيمكننا ملاحظة الممارسات الخاصّة بالتعامل مع الأخبار المتضاربة باطنياً أو داخلياً، حيث يتعادل المتضاربان المتضادان في خصائصهما الخبرية، بحيث لا يترجّح طرف على آخر، أو يترجّح أحدهما على الآخر، بخصّيصة أو أكثر، وهذا ما يشكّل - كما أشرنا - غالبية الممارسات الفقهيّة، بخاصّة: أن النصوص الشرعيّة كما هو واضح، رسمت للفقيه طرائق العلاج للخبرين المتضاربين المتضادين، عبر نصوص متنوّعة تتحدث حيناً عن المتكافئين، فترسم له حلولاً للتخيير أو التوقّف.. وترسم حلولاً للراجح منهما من خلال: الأوثقية والأشهرية، ومخالفة العامّة، وموافقة الكتاب؟.. وهذا ما يتوفّر الفقهاء عليه بطبيعة الحال، إلاّ أنّ التفاوت في وجهات النظر من حيث الأرجحية لأحد المرجّحات فيما بينها، فيما ذهب بعضهم إلى ترتيب خاص ورد في النص، وذهب البعض الآخر إلى عدم الترتيب، ومن ثمّ فإنّ الغالبية من الفقهاء تذهب إلى الرأي الثاني، بحيث تُقرّ أنّ الفقيه بحسب ما يراه السياقات المتنوّعة التي يرد فيها الخبران المتضاربان، حيث يتحرك بحسب خبرته الذوقية للنصوص، فربّما يبدأ بترجيح الأوثقية، أو الأشهرية، أو المخالفة، أو الموافقة.. وهذا في تصوّرنا هو الموقف الصائب؛ لسبب واضح وبسيط جداً هو: أنّ الأخبار العلاجية لا تقف عند نصيّ ابن حنظلة وزرارة اللذين ورد فيهما ترتيب خاص، بل ثَمّة نصوص متنوّعة أُخرى، لا تردّ فيها سلسلة المرجّحات المذكورة في الروايتين المذكورتين كالاقتصار مثلاً على

مخالفة العامّة، أو غيرها من المرجّحات، ممّا يكشف ذلك من أنّ الأولوية لمرجّح دون آخر، في الحالات جميعاً، لا يمكن أن يكون صائباً..

وبالنسبة إلى السيّد اليزدي، نجده يذهب إلى الاتجاه ذاته من خلال كتابه الأُصولي الكبير ( التعارض ) حيث بحث ذلك نظرياً، من خلال ممارساته الفقهية، كما بحث ذلك تطبيقيّاً وهذه - أي البحوث التطبيقيّة - هو: ما نعتمد عليه الآن في ملاحظاتنا على ممارسة اليزدي، وأمّا كتابه النظري البالغ (600 ) صفحة فلا شغل لنا به لكونه ( نظرية ) وليس ( تطبيقاً ذا ثمرة عملية ).

إذن: لنتحدث عن هذا الجانب، أي: تعامل السيّد اليزدي مع ظاهرة ( التقيّة ) في الغالب مع ضم مرجّح آخر، كما يتعامل على مستوى الاحتمال حيالها، ويتعامل ثالثة مع التردّد حيالها، ويتعامل رابعة: مع رفضٍ لها عند مناقشته الآراء الفقهيّة... وأخيراً: يتعامل مع التقية عبر حالتين، إحداهما غير مشفوعة بالتعليل، بل لمجرّد مخالفة الخبر الذي يرجّحه لفتوى العامّة، والأُخرى يشفعها بقرينة أو بأكثر ويبرع فيها غالباً..

ونستشهد بنماذج في هذا الميدان؛ منها:

- فيما يرتبط بتعامله مع ( التقيّة ) مشفوعة بمرجّح آخر، ينتخبه غالباً من خلال ( الخبر الشاذ ) حيث إنّ إيمانه بالشهرة يدفعه إلى الثقة في رفض مقابله وهو: الشذوذ، وهذا ما نلحظه - مثلاً - في ممارسة تتّصل بعدّة الأمَة، حيث ينقل طائفتين وأقوالاً حيال ذلك، حيث رفض خبراً عمل به ابن الجنيد، ويعقّب على الرواية قائلاً: ( شاذّة، محمولة على التقيّة، فلا وجه للعمل بها كما عند ابن الجنيد... ).

- وأيضاً نلاحظ ممارسة أُخرى يحمل خلالها الرواية على التقيّة، مشفوعة بشذوذها، وهي تتّصل بعدّة المتمتَّع بها، والمتوفَّى عنها زوجها، حيث يرفض خبراً يقول بعدم العدّة في حالة عدم الممارسة، قائلاً: ( فلا عامل به، ومحمول على التقيّة ).

إلاّ أنّ السيّد اليزدي هنا يشفع حمل الرواية على التقيّة بتعليل يُستخلص من رواية أُخرى، وهو أمر يضفي الأهميّة على هذا الحمل، يقول: ( كما يظهر من خبر عبيد، عن زرارة، عن رجل طلّق امرأته قبل أن يدخل بها، أعليها عدّة، قال: لا، قلت: المتوفّى عنها زوجها قبل أن يدخل عليها، قال: أمسك عن هذا، وفي خبر ( كفّ عن هذا ).. حيث إنّ التقيّة من الوضوح فيها بمكان كما قلنا: أمثلة هذا الاستخلاص يكشف عن البراعة

في الممارسة الفقهيّة.

وإذا كان السيّد اليزدي في هذه الممارسة الفقهيّة يستخلص ( لغة التقيّة )، فإنّه في ممارسات أُخرى يكتفي - كما أشرنا - بمجرّد المخالفة، ولكنّه حيناً يصرّح بتوجيه ذلك من خلال السياق الذي ترد فيه فتوى العامّة، حيث نعرف بأنّ الأزمنة والأمكنة تتفاوت - من حيث حكّامها وفقهائهم وقضاتهم - فتتكيّف ( التقيّة ) تبعاً للسياق ذاته، فمن ذلك مثلاً: ما يجسّد فتاوى بعض من العامّة بالنسبة إلى عدّة الأمَة المتوفّى عنها زوجها، من حيث تضارب الأخبار حيث يعقّب: و( الأقوى الأوّل لأرجحيّة أخباره بموافقتها لعموم الكتاب ومخالفتها للعامّة؛ لأنّ مذهب جماعة منهم على التفصيل كما ذكر )... فهذا التعقيب الأخير يفصح بوضوح عمّا ذكرناه من أنّ السياقات المختلفة للموضوع تفرض أمثلة هذا الموقف.

ومع أنّ هذه الممارسة ذكرت إلى جانب مرجّح ( المخالفة ): مرجح الموافقة للكتاب، إلاّ أنّنا استهدفنا بمجرّد الاستشهاد بنماذج من ممارسات اليزدي بالنسبة إلى التعامل مع التقيّة وسياقاتها.

وهذا يقتادنا إلى مستوى آخر من الممارسة، هو - ما ألمحنا قبل سطورٍ إليه - ضمّ المرجّحات الأُخرى إلى مرجّح التقيّة، حيث لاحظنا خلال النماذج المتقدّمة، ضمّ الشهرة إليها، وضم الموافقة للكتاب، وسنرى عند حديثنا عن الحصيلة العامّة لممارسات السيّد اليزدي، من حيث توفّره حيناً على المسألة من وجوه شتّى، بحيث يستخدم أدوات الاستدلال الرئيسية والثانوية وكلّ ما وسعه من الأدلّة في ظاهرة واحدة، لكن حسبنا أن نشير الآن إلى ما يرتبط بموضوعنا وهو ( التقيّة ) بضم الأدلّة المتنوّعة للظاهرة التي يستهدف استخلاص الحكم من خلالها، ولكنّنا نؤجّل الحديث عن ذلك إلى فقرة أُخرى من بحثنا... لكن إذا كانت هذه المستويات من الحمل على التقيّد تجسّد مبنى هو: ( الضمّ )، فإنّ المبنى الآخر يجسّد ( احتمالاً ) فيها: أي الحمل على التقيّة، وهو أمر نلحظه بوضوح في ممارسات متنوّعة، ومنها: الممارسة الآتية التي تتضمّن ما لاحظناه في الممارستين السابقتين، من استخلاص التقيّة من خلال الإشارة إلى رواية أو قول يشكّلان قرينةً على ذلك، ففي الممارسة الآتية نلحظ الظاهرة ذاتها، مع مستوى آخر من مستويات الحمل على التقيّة هو: التردّد بين اثنين من المحامل أو

أكثر، وهذا من نحو ما ورد في موضوع الربا من مناقشة جاء فيها التعقيب الآتي: ( فتحمل على الكراهة في النسيئة، أو على التقيّة... )، فهنا ( تردّد ) بين حملين، بينما لاحظنا في النصوص السابقة ( جمعاً من المحامل أو ضمّ بعضها إلى الآخر... )

ونتّجه إلى مستوى آخر من الممارسات، ومنها:

ثَمّة مستوى يتعامل مع التقيّة من خلال ( الاحتمال ) وهو مبنىً لاحظناه عند المؤلّف في تعامله مع الجمع الدلالي للنصوص، والمهم: يمكننا أن نستشهد بنموذج هنا، هو: ممارسته المتّصلة بباب الربا في أحد موضوعاته: ( فتناسب حملها على الكراهة، ويمكن حملها على التقيّة؛ لأن المنع مذهب العامّة... ).

إذن: لاحظنا أنّ مستويات التعامل مع ( التقيّة ) تظل متفاوتة من ممارسة أُخرى على النحو الذي تقدّم الحديث عنه.

ويمكننا أن ننتقل إلى مستوى آخر من تعامله مع التقيّة، وهو: أرجحيّة الخبرين كليهما، أحدهما على الأُخرى من خلال ( التقيّة )، مع كون الترجّح الآخر: احتمالياً، وهذا ما نلاحظه في ممارسة سبق أن استشهدنا بها، عندما قلنا أنّه يعللّ في قسم من ترجيحه لمخالفته العامّة، بالإشارة إلى أنّ قسماً من العامّة تتوافق فتاواه مع الخبر؛ فلذلك رفضه من خلال الحمل على التقيّة، ولكنّه من جانب آخر احتمل ( التقيّة ) أيضاً؛ لأنّ البعض الآخر من العامّة تتوافق فتاواه مع الخبر الذي رجّحه المؤلّف، وبهذا نستخلص نمطاً آخر من التعامل، حيث يمكننا أن نقول: إنّ قيمة هذه الممارسة تتحدّد بقدر ما يحمل ( الاحتمال ) من درجة...

لكن ينبغي ألاّ نغفل عن ملاحظة مستوى آخر هو: رفضه للحمل على التقيّة في بعض ممارسات الفقهاء، وهو أمر تجدر الإشارة إليه، بل لابدّ من الاستشهاد ببعض النماذج لملاحظة المسوّغات التي تدفعه إلى الرفض، بخاصّة أنّنا شاهدنا غالبية نماذجه يقرنها بما يتناسب مع الحمل المذكور، كالإشارة إلى أنّ ( المنع ) مذهب بعض العامّة، وأنّ التفصيل في العدّة على مذهب بعضهم، وأنّ الروايات ذاتها تتضمّن دلالة التقيّة... إلى آخره.

إذن: لنستشهد بما اعترض عليه من ممارسات الفقهاء بالنسبة إلى التقيّة... ومن ذلك:

ما دام الحديث عن ( مخالفة العامّة ) يتداعى بالذهن إلى ملازمه وهو موافقة الكتاب، فإنّ الموقف يستلزم المرور عليه سريعاً؛ لأنّ الترجيح المذكور ذاته ( كما تمّت الإشارة إليه ) يظل محدوداً بمحدودية آيات الأحكام في القرآن... في نطاقات ما لاحظناه في ممارسات السيّد اليزدي، فإنّ الموافقة للكتاب تجيء لديه غالباً مقترنة بمرجّحٍ آخر: كمخالفة العامّة ذاتها، أو مقترنة بموافقة السنّة، حيث إنّ الأخبار العلاجية - كما هو معروف - تشير إلى المرجّح المذكور من خلال كونه سنّة قطعيّة بالقياس إلى ما يخالفها.

والمهم: يمكننا أن نستشهد بأمثلة هذه النماذج في ضوء استشهادنا ببعضها في فقرات سابقة من هذا البحث، ومنها:

ما يتصل بالخلاف الروائي في عدّة الأمَة المتوفّى زوجها، حيث رجّح المؤلّف العدّة المتمثلة في الأربعة أشهر وعشرة أيام، مقابل الخمسة والستّين يوماً، فيما عقب - كما لاحظنا سابقاً - قائلاً: ( الأقوى: القول الأوّل لأرجحيّة أخباره بموافقة الكتاب... و... ).

والأمر نفسه تمكّننا ملاحظته إلى ما سبقت الإشارة إليه، وهي الممارسة المتّصلة التي جمعت بين ترجيحات متنوّعة ملفتة للنظر حقّاً، ونعني بها: الممارسة التي تحدثت بالنسبة إلى موضوع ( منجّزات المريض ) وصلتها بما هو محظور أو مباح من التصرّفات، حيث رجّح أحد طرفي المسألة بجمّلة مرجّحات، ومنها المرجّح الآتي الذي يطلق عليه ( المرجّح المضموني ) متمثّلاً في موافقة الكتاب، حيث يقول بعد أن يتحدث عن المرجّحات الأُخرى: ( وأمّا من حيث المضمون فلتأيّدها - أي الأخبار التي رجّحها المؤلّف - بالقاعدة القطعية المستفادة من الكتاب و... ).

وإذا كان اليزدي في الممارستين السابقتين يجمع إلى الكتاب مرجّحات أُخرى، فإنّه في الممارسة الآتية يكتفي بمرجّح الكتاب، ولكن مع تحفّظ في الدلالات المستخلصة من النص القرآني الموافق لأحد طرفي الأخبار، يقول المؤلّف معقِّباً على رواية تسمح للزوجين بأن يرجع على الآخر في ( الهبة )، مقابل ما ذهب المؤلّف إليه من عدم جواز ذلك، تبعاً لنصوص تقرّر ذلك، ومنها: رواية صحيحة مقابل الصحيحة المانعة، يقول: ( ولكنّه - أي خبر صحيح - لا يقاوم الصحيحة السابقة ). بعد ذلك يحتمل

دلالة خاصّة، ويضيف: ( مع أنّ الصحيحة موافقة للكتاب بناءاً على أنّ المراد بـ( ما آَتَيْتُمُوهُنَّ... ) أعم من الصدقة والهبة... ).

* * *

ولعلّ الترجيح بمصطلح ( الشهرة ) يظل من أكثر الترجيحات خلافاً بين الفقهاء، حيث فهم بعض منهم أنّ المقصود من ذلك: الشهرة الروائية، وفهم البعض الآخر: الشهرة في الفتوى بنمطيها: الفتوى المستندة إلى نص، وغير المستندة، ممّا يطلق عليها: الشهرة العملية في اصطلاح المعنيّين بهذا الشأن.

بَيْدَ أنّ الشهرة في الرواية تظل - هي الأكثر احتمالاً من غيرها، أو لنقل: إنّ الشهرتين الأُخريين: الفتوائية والعملية من الممكن أن تندرج ضمن مصطلح ( الشهرة )، وهو المصطلح الذي ورد في الأخبار العلاجية مثل: ( ما اشتهر )، ( المُجمع عليه )... إلى آخره، حيث إنّ الأمر بالمشهور أو المُجمع عليه بن الأصحاب هو: الراجح على الخبر الآخر...

وسبب الذهاب إلى أنّ الشهرة في الرواية تتصدّر الاحتمال هو: أنّ زمن المعصومين (عليهم السلام) لم يكن زمن ( فقهاء مجتهدين ) - كما هو في عصر الغيبة، بل زمن ( رواة ) عن المعصومين (عليهم السلام)، حيث إنّ الراوي يسمع من المعصوم (عليه السلام) كلاماً، فيسجّله أو ينقله إلى الآخرين، فيكون الكلام المنقول هو المادة التي يتوكّأ عليها المعنيّون بهذا الشأن... وبكلمة أكثر وضوحاً: إنّ ( الفتوى ) عصرئذٍ على ( متن ) الرواية، وليس اجتهاداً بالمعنى الاصطلاحي...

صحيح، أنّ بعض المبادئ أو القواعد الفقهيّة قد نثرها المعصوم (عليه السلام) أمام الراوي، كأن يأمر (عليه السلام) أحدهم بأن يجلس في المسجد ويفتي الناس، أو يخاطب أحدهم بأنّ علينا الأُصول وعليكم الفروع، أو يقرّر لأحدهم قاعدة نفي الحرج وأمثالها، وصحيح أنّ بعض الرواة كتب دراسة عن الأًُصول اللفظية: كما ينقل المؤرِّخون، إلاّ أنّ ذلك جميعاً لا يشكّل مبادئ نظرية كاملة، يعتمد عليه الأصحاب في استخلاص الحكم الشرعي...

وفي ضوء هذه الحقائق، يجيء الحديث عن ( الشهرة ) أو بحسب ما ورد من التعبير ( ما اشتهر ) أو ( المُجمع عليه )، منسحباً على المعنى المذكور، وهو: الفتوى على متن الرواية التي يتناقلها الأصحاب عن المعصوم (عليه السلام).. وليس الفتوى الاجتهادية،