شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

تهذيب المقال في تنقيح كتاب الرجال النجاشي الجزء ٢

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

وكان ضعيفا ذكر ذلك أصحابنارحمهم‌الله (١) ، وروى عن داود الرقي وأكثر، له كتب، والرواية تختلف فيه.

____________________

(١) قد عرفت تضعيفه عن الشيخ في أصحاب الكاظم (ع). ثم إن جعل التضعيف عولا على الاصحاب مشعر بعدم جزمه بذلك وقوله: (روى الخ) بمنزلة علة التضعيف والمشار إليه في قوله (ذكر ذلك) ان كان روايته عن أبي عبداللهعليه‌السلام فتقدم الكلام فيها، وان كان ضعفه أوالامرين معا فنقول: ظاهر كلامه أنه ليس في تضعيفه نص يعتمد عليه بل هو مستفاد من روايته عن داود الرقي بل إكثاره في ذلك وسيأتي في ترجمة داود(٤٠٨) قول الماتن: (ضعيف جدا، والغلاة يروي عنه) وسيأتي إنشاء الله في ترجمته توثيق الشيخين المفيد والطوسي لداود وتحقيق في حاله، وفي رواية الاجلاء الثقات ومن عد فيمن لايروي إلا عن الثقة عن داود مثل إبن أبي عمير، وجعفر بن بشير، وإبن فضال، وعلي بن أسباط، ويونس بن عبدالرحمان وأضرابهم، ويأتي أيضا ان رواية الغلاة عنه لا تدل علي غلوه، فان الكشي قد أنكر ذلك مصرحا بأنه لم يسمع أحدا من مشايخ العصابة فيطعن فيه وتمام الكلام هناك فانتظر. ولوسلم غلو داود فرواية الحسين عنه لاتدل على غلوه فليس جميع من روى عن داود غاليا، إذ روى عنه الاجلاء والثقات من مشايخ الحديث أيضا كما تقدم، على أن للغلو مراتب وكونه موجبا للضعف بجميع مراتبه محل منع للاعلام وتحقيقه في كتابنا في قواعد الرجال ثم أنه يشير إلى وثاقة الحسين بن أحمد في الرواية رواية مثل إبن أبي عمير عنه كثيرا ورواية عبيسر بن هشام أيضا، وأيضا رواية علي بن إبراهيم في تفسيره(٣٤٥) عنه. هذا لكن في الاكتفاء بمثل ذلك في قبال تصريح الشيخ بضعفه إشكال من وجهين: أحدهما ان الشيخ هو الذي قال إن إبن أبي عمير وأضرابه لايروون إلا عن ثقة وقد عرفت تضعيفه للمنقري فكيف يؤخذ بشهادته بوثاقة عامة من روى عنه إبن أبي عمير في قبال تضعيفه خصوصا لبعض من روى عنه وهذا غير تضعيف غير الشيخ لبعض من روى عنه. ثانيهما أن التضعيف باطلاقه وان كان يشمل الضعيف في المذهب اذا كان ثقة في الحديث كثقات الواقفية والفطحية ولذلك يقيد ويحمل على الضعف بالمذهب فقط إذا كان دليل خاص على الوثاقة في الحديث كما يظهر من الشيخ في العدة إلا أنه في غير الغلاة من المذاهب الباطلة فان ظاهر الشيخ في العدة ان الغلات لايوثق بهم في الحديث إلا إذا عرف لهم حال إستقامة ففي حال إنحرافهم مذهبا لايوثق بهم، وقد عرفت أن الظاهر أن منشأ تضعيف الشيخ للحسين بن أحمد هو الغلو. ويمكن الجواب عن الاشكالين بما تقدم في ج ١ / ١٢٣ في الايراد على التوثيقات العامة وتفصيله في مراسيل إبن أبي عمير، وفي كتابنا في قواعد الرجال. (*)

أخبرنا أبوعبدالله بن عبدالواحد وغيره عن علي بن حبشي بن قوني قال حدثنا حميد بن زياد قال حدثنا القاسم بن إسماعيل قال حدثنا

عبيس بن ه‍ شام عن الحسين بن أحمد بكتابه(١) ،

____________________

(١) موثق بحميد على إشكال تارة بابن حبشي فلم يوثق إلا أن التلعكبري روى عنه وأخرى بالقاسم فلم يوثق إلا أنه روى عن جعفر بن بشير الذي ذكره الماتن بأنه روى الثقات عنه روى عنهم.وفى الفهرست (٥٧): الحسين أحمد المنقري، له كتاب، رويناه بالاسناد الاول (أحمد بن عبدون عن أبي طالب الانباري) عن حميد عن القاسم بن إسماعيل عنه. قلت: الظاهر والله العالم سقوط (عن عبيس بن هشام) بعد (إسماعيل) بقرنية طريق الماتن، وأيضا طريق الشيخ إليه في التهذيب ج ٧ / ٤٥٨.ثم ان طريقه في الفهرست موثق على كلام بالقاسم تقدم، وبأحمد بن عبدون من مشايخه ومشايخ النجاشي. روى في التهذيب بطرق صحيحة عن الحسين بن أحمد المنقري كما في ج ٧ / ٤٥٨ / ٤١ وأيضا في زيادات ج ٧ / ٢٢٥ / ٤، وفي ج ١٠ في القضاء في الديات / ١٦٣ / ٣١.وروى الكليني عنه بطرق صحيحة. ثم أن الاردبيلي في جامع الرواة ذكر غير هذه الموارد مما رواه الشيخ في التهذيبين بطرق صحيحة عنه إلا أنه ليس الامر كما أفادهقدس‌سره فانها في غير مورد غير مورد واحد مما ذكره لايراد بالحسين فيها إلا الاحمسي الظاهر أنه الحسين بن عثمان الاحمسى الاتي فلا حظ هذا ما خطر بالبال عاجلا وعيك بالتأمل والله الموفق للصواب. (*)

١١٨ - الحسين بن عثمان بن شريك بن عدي العامري الوحيدي(١)

ثقة، روى عن أبي عبدالله (ع)(٢) ، وأبي الحسنعليهما‌السلام (٣) ذكره أصحابنا في رجال أبي عبداللهعليه‌السلام (٤) .

____________________

(١) وزاد الشيخ في عنوانه كما يأتي: (الكوفي) بدل (الوحيدي) ويأتي في ترجمة أخيه جعفر بن عثمان: زيادة (الكلابي) بدل (العامري)، وأنه إبن أخي عبدالله بن شريك. وقد جمع الماتن بينها عند ذكره عبدالله بن شريك في ترجمة حفيده عبيد الله بن كثير(٦١٨) وهناك تمام نسبه فلا حظ.

(٢) وذكره الشيخ في أصحابه (ع) / ١٦٩ / ٦٣ كما في المتن إلا أنه قال: العامري الكوفى أسند عنه.

ويأتي في ترجمة أخيه جعفر رقم(٣١٨) قوله: الكلابي الوحيدي، إبن أخي عبدالله بن شريك، وأخوه الحسين بن عثمان رويا عن أبي عبداللهعليه‌السلام الخ.

(٣) روى عن أبي الحسنعليه‌السلام بلا إشكال وذكرناه في طبقات أصحابه مع ذكر من روى عنه عنه (ع): منهم محمد بن أبي عمير، وأمية بن علي، فذكره أصحابنا في رجال أبي عبدالله (ع) خاصة بلا وجه.

(٤) في التعليق على الاصحاب إشعار بعدم الجزم بروايته عن أبي عبداللهعليه‌السلام ولم احضر له روايته عنه (ع) بلا واسطة بل روى بواسطة أو بواسطتين كثيرا من أصحابه عنه. بل ربما يستفاد من الاخبار أنه من مشايخ موسى بن القاسم وفي طبقة، الحسن بن محبوب، وصفوان، وإبن أبي عمير، والخزاز وأضرابهم من أصحاب الرضا والكاظمعليهما‌السلام بل روى في التهذيب عن العامري عن صفوان كما في زيادات فقه حجة ج ٥ / ٤٢٥ / ١٢١. ولعل الوجه في التعليق عدم ذكرهم اياه في أصحاب أبي الحسنعليه‌السلام مع أنه قد روى عنه كما تقدم. (*)

له كتاب تختلف الرواية فيه فمنها ما رواه إبن أبي عمير. أخبرناه إجازة محمد بن جعفرعن أحمد بن محمد قال حدثنا محمد بن مفضل بن إبراهيم سنة خمس وستين ومأتين قال حدثنا محمد إبن أبي عمير عن الحسين بن عثمان(١) .

١١٩ - الحسين بن نعيم الصحاف مولى بني أسد(٢) .

____________________

(١) صحيح بناء‌ا على وثاقة مشايخ النجاشي. وفي الفهرست(٥٦): الحسين بن عثمان، له كتاب، رويناه بالاسناد الاول (عدة من أصحابنا) عن أبي المفضل عن إبن بطة عن أحمد بن محمد بن عيسى عن صفوان عن إبن أبي عمير عنه. قلت: طريقه ضعيف بأبي المفضل وبابن بطة كما يأتي في ترجمتهما وللشيخ إليه في التهذيب طريق صحيح.

(٢) ذكره الشيخ في أصحاب أبي عبدالله (ع) ١٦٩ / ٦٥ قائلا: الحسين بن نعيم الصحاف الكوفي.

ونحوه مع أخيه علي / ٢٤٤ / ٣٣١ ومحمد ٣٠٢ / ٣٥٤. قلت: وقد ورد الحسين بن نعيم بغداد مع هشام بن الحكم وعلي إبن يقطين وسمع منه الحديث في النص علي أبي الحسن الرضا من أبيهعليهما‌السلام . رواه الكليني في أصوله ج ١ / ٣١١ / والمفيد في إرشاده(٣٠٥) والشيخ في كتاب الغيبة / ٢٥ / الصدوق في العيون(٢١) ويظهر منه أنه بقي إلى إيام أبي الحسنعليه‌السلام .(*)

ثقة(١) وأخواه علي(٢) .

____________________

(١) وروى عنه أجلاء الطائفة وعيونهم من أصحاب الاجماع، ومن لا يروي إلا عن ثقة مثل إبن إبي عمير، والحسن بن محبوب، وحماد بن عثمان وأضرابهم. ويظهر من بعض الاخبار جلالته وأنه كان يحب الشيعة من إخوانه ويكرمهم وينفق على فقرائهم وكان رجالا موسرا ذا مال. روى في أصول الكافي ج ٢ باب إطعام المؤمن / ٢٠١ / ٨ عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن خالد عن عثمان بن عيسى عن حسين بن نعيم الصحاف قال قال أبوعبدالله عليه أتحب أخوانك يا حسين؟ قلت: نعم. قال: تنفع فقرائهم؟ قلت: نعم. قال: أما أنه يحق عليك أن تحب من يحب الله، أما والله لا تنفع منهم أحدا حتى تحبه، أتدعوهم إلى منزلك؟ قلت: نعم ما آكل إلا ومعي رجلان والثلاثة والاقل والاكثر الحديث.وفي باب مؤنة النعم من أبواب الصدقة ج ١ / ١٧٢ / ٤٢٧: علي بن محمد بن عبدالله بن أحمد بن أبي عبدالله عن أبيه عن سعد ان بن مسلم عن أبان بن تغلب قال قال أبوعبداللهعليه‌السلام لحسين الصحاف: يا حسين ما ظاهر الله على عبد النعم حتى ظاهر عليه مؤنة الناس فمن صبر لهم وقام بشأنهم زاد الله في نعمه عليه عندهم ومن لم يصبو لهم ولم يقم بشأنهم أزال الله عزوجل عنه تلك النعمة.

(٢) ان كانت (و) عاطفة فيشترك الاخوة فيي التوثيق. ثم أن الشيخ ذكر في أصحاب الصادق / ٢٤٤ / ٣٣١ علي بن نعيم الصحاف الكوفي وقال: وأخواه: حسين ومحمد. وفى / ٣٠٢ / ٣٥٤: محمد إبن نعيم الصحاف الكوفي وأخواه: الحسين وعلي. (*)

ومحمد(١) رووا عن أبي عبداللهعليه‌السلام (٢) . قال عثمان بن حاتم بن متناب قال محمد بن عبده: وعبدالرحمان إبن نعيم الصحاف مولى بني أسد، أعقب، وأخوه الحسين كان متكلما

____________________

(١) ذكره الشيخ في أصحابه (ع) مرتين كما تقدم. قلت: وكان محمد من أصحاب الكاظم (ع) ذكرناه في طبقات أصحابه. فروي في التهذيب ج ٩ / ٢٩٥ / ١٠٥٨ عن الحسن بن محمد بن سماعة عن محمد إبن الحسن بن زياد العطار عن محمد بن نعيم الصحاف قال: مات محمد إبن أبي عمير وأوصى إلي، وترك إمرأة لم يترك وارثا غيرها فكتبت إلى عبد صالحعليه‌السلام فكتب إلي: اعط المرأة الربع وأحمل الباقي إلينا. ورواه في الاستبصار ج ٤ / ١٥٠ وفي الكافي ج ٢ / ٢٧١ عن حميد عن الحسن بن محمد بن سماعة مثله إلا أنه قال: محمد بن أبي عمير بياع السابري. وظاهر الحديث ان محمد بن نعيم أدرك الكاظمعليه‌السلام وروى عنه بناء‌ا على أنه المراد بالعبد الصالح بل يقتضي ادراكه أيام الجوادعليه‌السلام أيضا بناء‌ا على إتحاد محمد بن أبي عمير بياع السابري مع الازدي من الاجماع كما يأتي في محله إنشاء الله.

(٢) لم أحضر إلا رواية الحسين منهم عن أبي عبداللهعليه‌السلام كما ذكره الشيخ في أصحابه وروى عن الحسين بن نعيم عن أبي عبداللهعليه‌السلام جماعة ذكرناهم في الطبقات. وكان الحسين بن نعيم ممن أدرك أيام أبي الحسن موسىعليه‌السلام وروى عنه النص على أبي الحسن الرضاعليه‌السلام .ورواه في أصول الكافي ج ١ / ٣١١ عن أحمد بن مهران عن محمد بن علي عن الحسين إبن نعيم الصحاف قال كنت عند العبد الصالحعليه‌السلام الحديث. (*)

مجيدا. له كتاب بروايات كثيرة. فمنها رواية إبن أبي عمير أخبرنا محمد بن محمد قال حدثنا الحسن بن حمزة الحسيني قال حدثنا إبن بطة قال حدثنا الصفار عن أحمد بن محمد بن عيسى عن إبن أبي عمير عن الحسين بن نعيم به(١) .

١٢٠ - الحسين بن حمزة الليثي الكوفي إبن بنت أبي حمزة الثمالي(٢)

ثقة(٣) ،

____________________

(١) فيه ضعف بابن بطة فقيل إنه متساهل في الحديث. وفي الفهرست(٥٦): الحسين بن نعيم الصحاف، له كتاب. رويناه بالاسناد الاول (عدة من أصحابنا عن أبي المفضل عن إبن بطة عن أحمد بن محمد بن عيسى) عن إبن أبي عمير عنه. قلت: طريقه ضعيف بأبي المفضل وبابن بطة.

(٢) ذكر الشيخ أباه في أصحاب الباقر (ع) ١١٨ / ٥٢ قائلا: حمزة أبوالحسين الليثي الكوفي ختن أبي حمزة الثمالي.

(٣) وروى إبن قولويه في كامل الزيارات باب ٣٨ زيارة الانبياء للحسنعليه‌السلام ص ١١١ عن الحسن بن عبدالله عن أبيه عن الحسن إبن محبوب عن الحسين إبن بنت أبي حمزة الثمالي قال: خرجت في آخر زمان بني مروان إلى زيارة قبر الحسينعليه‌السلام مستخفيا من أهل الشام حتى إنتهيت إلى كربلاء فاختفيت في ناحية القرية حتى إذا ذهب من الليل نصفه أقبلت نحو القبر فلما دنوت منه أقبل نحوي رجل فقال لي انصرف مأجورا فانك لاتصل إليه فرجعت فزعا حتى إذا كاد يطلع الفجر الحديث بطوله وفى آخره ما يدل على أن الرجل كان ملكا تمثل بصورة إنسان فلا حظه. وفي ص ١١٣: وحدثني القاسم بن محمد بن علي بن إبراهيم الهمداني عن أبيه عن جده عن عبدالله بن حماد الانصاري عن الحسين بن أبي حمزة مثله. وقال أيضا: وحدثني أبيرحمه‌الله وجماعة مشايخي عن أحمد إبن إدريس عن العمركى بن علي البوفكي عن عدة من أصحابنا عن الحسن بن محبوب عن الحسين إبن إبنة أبي حمزة الثمالي قال خرجت في آخر زمان بني مروان وذكر مثل حديثه الخ. ويشير إلى وثاقته مضافا إلى أنه من رواة كامل الزيارات: رواية جعفر بن بشير البجلي كما في الكشي ترجمة عمار بن ياسر / ٢٢ / ٦ ورواية ابن محبوب عنه. (*)

روى عن ابي عبداللهعليه‌السلام (١) .

____________________

(١) ذكره الشيخ في أصحاب الباقر (ع) ١١٥ / ٢٧ قائلا، الحسين بن بنت أبي حمزة الثمالي.وذكره البرقي في أصحاب الصادق (ع)(٢٦) قائلا: حسين إبن حمزة حسين بن أبي حمزة الثمالي.وذكره الشيخ في أصحابه (ع) ١٦٩ / ٦١ قائلا: الحسين بن حمزة الكوفي أسند عنه، وبعد أسماء: ١٨٣ / ٣٠٢: الحسين إبن بنت أبي حمزة الثمالي. قلت: لم أحضر له رواية عن أبي عبداللهعليه‌السلام وإن كانت الطبقة تساعدها إلا على القول باتحاده مع الحسين بن أبي حمزة الثمالي المذكور في الروايات بدعوى ان النسبة إلى الجد غير عزيزة وسيأتي الكلام في تحقيقه. وروى عن أبيه كما في الكشي ترجمة عمار(٢٢). (*)

وخاله محمد بن ابي حمزة(١) ذكره اصحاب كتب الرجال(٢) له كتاب اخبرنا محمد بن محمد قال حدثا الحسن بن حمزة عن إبن بطة عن الصفار قال حدثنا احمد بن محمد بن عيسى عن إبن ابي عمير عن

____________________

(١) تأتي ترجمته(٩٦٣) وفي ترجمة أبيه أبي حمزة الثمالي(٢٩٥) ذكر ساير أخواله: نوح، ومنصور، وحمزة (وقتلوا مع زيد (ع))، والحسين بن أبي حمزة، وعلي بن أبي حمزة، وعن الكشي ان ولده عليا والحسين ومحمدا كلهم ثقات فاضلون.

(٢) التعليق على الاصحاب مشعر بعدم الجزم بما ذكره وتبعه العلامة في الخلاصة ثم إبن داود في رجاله. قال في الخلاصة(٥١) بعد ذكر كلام الكشي والنجاشي وإبن عقدة وأيضا ما في المتن بلفظه: وأسقط لفظة (أبي) بين الحسين وحمزة وبالجملة: فهذا الرجل عندي مقبول الرواية، ويجوز أن يكون إبن إبنة أبي حمزة وغلبت عليه النسبة إلى أبي حمزة بالبنوة. وقال إبن داود(١٢٣) بعد ذكر ما في المتن عن (كش)، مريدا به (جش): كذا رأيته بخط الشيخ أبي جعفر الطوسيرحمه‌الله وقال الكشي: الحسين (ظ) بن أبي حمزة. والاول أظهر. قلت: إن إحتمال عدم وجود إبن لابي حمزة الثمالي يسمى بالحسين بدعوى عدم ذكر النجاشي له في أولاده فمع ضعفه في نفسه فان عدم الذكر لا يدل على عدم الوجود وكثر أمثال ذلك مما لم يذكر النجاشي ولدا أو أخا لم ترجمه وثبت ذلك بدليل آخر فهو مدفوع: اولا بأن مورد كلامه اولاده المقتولين مع زيد، ولدا ذكر لمحمد بن أبي حمزة ترجمة مستقلة. وثاينا بما رواه الكشي في الصحيح في اولاده فقد ذكره من اولاده، وبظاهر جملة من الاخبار. واما حمل اسناد الحسين إلى ابي حمزة على التجوز بلا قرينة فهو مما لامجال له.قال الكشي في ترجمة عمار / ٢٢ / ٦: جعفر بن معروف قال حدثني محمد بن الحسن عن جعفر بن بشير، عن حسين بن ابي حمزة عن أبيه عن أبي حمزة قال والله الحديث. ثم ان الحسين بن أبي حمزة قد وثقه الكشي، والحسين بن بنت أبي حمزة قد وثقه الماتن فلا إشكال مع عدم التمييز الا بناء‌ا على احتمال وجود ثالث. قال في الخلاصة: وقال إبن عقدة: حسين بن بنت أبي حمزة الثمالي خال (خاله - ظ) محمد بن أبي حمزة، وإن الحسين بن أبي حمزة (إبن - ظ) بن إبنة الحسين بن أبي حمزة الثمالي، وإن الحسين بن حمزة الليثي ابن بنت أبي حمزة الثمالي. قلت: كلامه صريح في التعدد وهم: الحسين بن أبي حمزة الثمالي، والحسين بن إبنة الحسين بن أبي حمزة الثمالي، والحسين بن حمزة الليثي وأمه بنت أبي حمزة الثمالي وخاله محمد إبن أبي حمزة كما أن محمدا عم للحسين بن ابنة الحسين بن أبي حمزة وهو ظاهر عند اطلاق الحسين بن أبي حمزة. (*)

الحسين به(١) .

____________________

(١) فيه ضعف بابن بطة على كلام تقدم ويأتي في ترجمته. وفي الفهرست (٥٦): الحسين بن أبي حمزة له كتاب، رويناه بالاسناده الاول (عدة من أصحابنا عن أبي المفضل عن إبن بطة عن أحمد بن محمد عيسى عن صفوان) عن إبن أبي عمير عنه. قلت:إسناده ضعيف بأبي المفضل. وبابن بطة. (*)

١٢١ - الحسين بن عثمان الاحمسي البجلي

كوفي(١) ثقة ذكره أبوالعباس في رجال أبي عبداللهعليه‌السلام (٢) كتابه رواية محمد بن أبي عمير، أخبرناه محمد بن محمد عن الحسن ابن حمزة عن ابن بطة عن الصفار عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير بن الحسين(٣) .

____________________

(١) ويظهر من الشيخ أنه مولى بجيلة. قال في أصحاب الصادقعليه‌السلام : ١٨٣ / ٣٠٥: الحسين بن عثمان الاحمسي مولى، كوفي وقال البرقي في أصحابه(٢٦): الحسين بن حماد الاحمسي البجلي كوفي.

(٢) التعليق على أبي العباس مشعر بعدم جزمهرحمه‌الله بكونه من أصحاب أبي عبداللهعليه‌السلام وقد عده الشيخ في اصحابه (ع) وروى في أصول الكافي ج ٥٢ / ١ / ٨ عن علي بن محمد بن عبدالله عن احمد إبن محمد عن ابي ايوب المدني عن ابن ابي عمير عن حسين الاحمسي عن ابي عبداللهعليه‌السلام قال: القلب يتكل على الكتابة. ولعله المراد بما رواه ابن ابي عمير عن ابن ابي حمزة والحسين عن ابي عبداللهعليه‌السلام في فقه الحج من التهذيب ج ٥ / ٤٦١.

(٣) ضعيف على كلام بابن بطة. وفى الفهرست(٥٦): الحسين بن الاحمسى له كتاب، رويناه بالاسناد الاول (عدة من اصحابنا عن ابي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن محمد بن عيسى عن صفوان) عن ابن أبي عمير عنه. قلت: إسناده ضعيف بأبي المفضل، وبابن بطة. ثم ان اسقاط (صفوان) في مجمع الرجال في مقام ذكر المراد بالاسناد الاول في غير محله فلا حظ وتأمل (*)

١٢٢ - الحسين بن المختار أبوعبدالله القلانسي(١)

كوفى، مولى أحمس من بجيلة(٢) وأخوه الحسن يكنى أبا محمد،

____________________

(١) كان يصنع القلانس وقد أمره أبوعبداللهعليه‌السلام أن يعمل له قلانس بيضا كما في الكافي ج ٢ ص ٢٠٨.

(٢) وفي الخلاصة(٢١٥): وقال ابن عقدة عن علي بن الحسن أنه كوفي ثقة. وذكره المفيد في ارشاده(٣٠٤) فيمن روى النص على إمامة أبي الحسن الرضا من أبيهعليهما‌السلام من خاصته وثقاته، وأهل الورع، والعلم، والفقه من شيعته ثم قال أخبرني ابوالقاسم جعفر ابن محمد عن محمد بن يعقوقب (اصول الكافي ج ١ ص ٣١٢) عن احمد بن مهران عن محمد بن علي عن محمد بن سنان وعلي بن الحكم جميعا عن الحسين بن المختار قال: خرجت الينا ألواح من ابي الحسن موسىعليه‌السلام وهو في الحبس: عهدي إلى اكبر ولدي ان يفعل كذا وان يفعل كذا وفلان لا تنله شيئا حتى القاك او يقتضي الله علي الموت. قلت: والحديث يدل على مكانته عند ابي الحسن الاولعليه‌السلام ورواه الكليني(٣١٣) ايضا عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن علي بن الحكم عن عبدالله بن المغيرة عن الحسين بن المختار قال خرج إلينا من ابي الحسنعليه‌السلام بالبصرة ألواح مكتوب فيها بالعرض. عهدي الحديث مع تفاوت يسير. وروى الصدوق الحديث الاول بسند صحيح في العيون ج ١ / ٣٠ / ٢٣. رواه الشيخ في الغيبة(٢٦) عن الكليني نحوه. ويشير إلى وثاقته رواية ابن قولويه باسناده عن حماد بن عيسى عنه في كامل الزيارات (١٦٠ / ٦٥ / ١٣)، وايضا رواية الاجلة، واصحاب الاجماع، ومن لايروي الا عن ثقة مثل البزنطي، ومحمد ابن ابي عمير، وحماد بن عيسى، وعبدالله بن محمد الحجال، وعبدالله بن مسكان، والوشاء، ويونس بن عبدالرحمن. ثم ان الشيخ (ره) صرح بوقفه كما يأتي ولم يتعرض الماتن لمذهبه، ولعله لان روايته النص على أبي الحسن الرضا من أبيه (ع) كما تقدم في روايات تنافي كونه واقفيا فليتأمل.(*)

ذكرا فيمن روى عن أبي عبدالله(١) ، وأبي الحسنعليهما‌السلام (٢)

____________________

(١) ذكر البرقي في أصحاب الصادق (ع)(٢٦): الحسين بن المختار القلانسي وذكر الشيخ نحوه في أصحابه (ع) ١٦٩ / ٦٨. وروى عنه عنهعليه‌السلام جماعة ذكرناهم في الطبقات منهم حماد بن عيسى، وإبن مسكان، والوشاء، وأحمد بن عائذ وعبدالله بن عبدالرحمان، ومحمد بن سنان. وروى بواسطة أصحابه عنه أيضا منهم زيد الشحام، والحارث بن المغيرة النضري كما في اختصاص المفيد (٧٠). وأما أخوه الحسن فذكره في أصحابه (ع) الشيخ: ١٦٧ / ٢٢ قائلا: الحسن بن المختار القلانسي الكوفي. وأيضا البرقي(٤٨) في أصحاب الكاظم ممن أدرك الصادقعليهما‌السلام وروى عنه.وقال: قلانسي.

(٢) ذكره الشيخ في أصحابه ٣٤٦ / ٣ وقال: واقفي، له كتاب. وروى جماعة عن الحسين بن المختار القلانسي عن أبي الحسن موسى (ع) منهم: عبدالله بن محمد الحجال، والبزنطي ومحمد بن سنان وعلي بن سنان وعلي بن الحكم، وعبدالله بن المغيرة ذكرناهم في طبقات أصحابه (ع) وروى الشيخ في التهذيب ج ٥ / ٢٣١ والاستبصار ج ٢ / ٢٨١ عن موسى بن القاسم عن الحسين بن المختار عن صفوان عن عبدالرحمن ابن الحجاج عن أبي الحسنعليه‌السلام .واما أخوه الحسن فتقدم عن البرقي أيضا ذكره في أصحابه (ع). (*)

له كتاب يرويه عنه حماد بن عيسى وغيره. أخبرنا علي بن أحمد بن محمد بن أبي جيد قال حدثنا محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عن علي بن السندي عن حماد(١) .

____________________

(١) كالصحيح على إشكال بابن السندي فلم يصرح بتوثق إلا أنه يستفاد من عدم استثنائه من رجال محمد بن احمد بن يحيى وامور اخر ذكرناها في محله، وعلى كلام بابن ابي جيد من مشايخه.وفي الفهرست(٥٥): الحسين بن المختار القلانسي، له كتاب، اخبرنا به وعدة من اصحابنا عن محمد بن علي بن الحسين بن ابيه عن سعد بن عبدالله، والحميري عن محمد بن يحيى، واحمد بن ادريس عن محمد بن الحسين، واحمد بن محمد الحسن بن سعيد عن حماد عن الحسين بن المختار. واخبرنا به عدة من اصحابنا عن ابي المفضل عن ابن بطة عن احمد بن ابي عبدالله عن ابيه عنه الحسين بن المختار القلانسي. واخبرنا به احمد بن عبدون عن ابن الزبير عن علي بن الحسن بن فضال عن محمد بن عبدالله بن زرارة عن الحسين. قلت: إسناده الاول صحيح. والثاني ضعيف: بأبي المفضل وبأبن بطة. والثالث كالصحيح بابن عبدون من مشايخه، وبابن الزبير على ما تقدم وروى الصدوق في المشيخة(٧٦) عن ابيهرضي‌الله‌عنه عن سعد، والحميري، ومحمد بن يحيى، واحمد بن ادريس جميعا عن محمد بن الحسين بن ابي الخطاب عن حماد بن عيسى عنه، وايضا عن محمد بن الحسنرضي‌الله‌عنه عن الحسين بن الحسن بن أبان عن الحسين بن سعيد عن حماد عنه. قلت: الطريقان صحيحان. ويشتركان بوجه مع الاسناد الاول للشيخ على ما تقدم. (*)

١٢٣ - الحسين بن حماد بن ميمون العبدي

مولاهم، كوفي، ابوعبدالله ذكر(١) في رجال ابي عبداللهعليه‌السلام (٢) له كتاب يرويه داود بن حصين، وابراهيم بن

____________________

(١) ذكره الشيخ في اصحاب الباقر (ع) ١١٥ / ٢٨، قائلا: الحسين بن حماد. وروى في اصول الكافي ج ٢ / ٥٢١ في الصحيح عن عبدالصمد عن الحسين حماد عن ابي جعفرعليه‌السلام قال من قال في دبر صلاة الفريضة الحديث.

(٢) ذكره في اصحابه (ع) البرقي(٢٦) قائلا: الحسين بن حماد كوفي. وذكر الشيخ ايضا نحوه في ١٨٣ / ٣٠٤ ولكن قال: الكوفي في ١٧١ / ١٠٠ وفي ١٦٩ / ٦٧: الحسين بن حماد بن ميمون العبدي الكوفي. قلت: روى جماعة عن الحسين بن حماد عن ابي عبدالله (ع) ذكرناهم في الطبقات منهم: ابو مالك الحضرمي، وعبدالكريم بن عمرو، والمفضل بن صالح، وابن مسكان، وابان بن عثمان. ثم ان ظاهر عبارة المتن عدم الجزم بكونه من رجال ابي عبداللهعليه‌السلام ومن روى عنه مع انك عرفتك كثرة رواياته عنه (ع) واماعد الشيخ اياه في اصحاب الباقرعليه‌السلام ، وكذا روايته جماعة من أصحاب أبي عبداللهعليه‌السلام مثل ابراهيم بن مهزم وأبان، وابن مسكان وغيرهم فان دل على روايته عن أبي جعفرعليه‌السلام فلا تنافي مع روايته أيضا عن أبي عبداللهعليه‌السلام ، كما أن رواية الحسين بن حماد عن اسحاق بن عمار وغيره عنه (ع) لاتنافى روايته عنه بلا واسطة فقد صح وظهر كثرة رواية أصحاب امامعليه‌السلام بواسطة أصحابه أيضا عنه بل بواسطتين أو أكثر، كما أن رواية أصحاب الجواد بل الهاديعليهما‌السلام مثل الحسن بن سماعة عنه لاتنافي كونه من أصحاب الصادقعليه‌السلام ، فالتأمل في ذلك مما لاوجه له أصلا. (*)

مهزم(١) . اخبرنا احمد بن محمد عن احمد بن محمد بن سعيد قال حدثنا القاسم بن محمد بن الحسين بن حازم قال حدثنا عبيس بن هشام قال حدثنا داود بن حصين عن الحسين(٢) .

١٢٤ - الحسين بن ثور بن أبي فاخته سعيد بن حمران

مولى ام هاني بنت ابي طالب

____________________

(١) والقاسم بن اسماعيل كما يأتي عن الفهرست.

(٢) ضعيف بالقاسم بن محمد بن الحسين بن حازم المهمل في الرجال نعم روى الماتن كتب جماعة بواسطة أحمد بن محمد بن سعيد بن عقدة الحافظ عنه عن عبيس بن هشام الناشري عنهم كما في ترجمة: اسماعيل بن زيد الطحان، وعن محمد بن أحمد بن ثابت عنه عنه كما في ترجمة عبدالكريم بن عمرو، وعن حميد بن زياد عنه عن عبدالله ابن جبلة كما في ترجمة عيسى بن أعين الجريري، ومحمد بن مسعود. وروى الشيخ في الفهرست عنه كتب جماعة منهم سلام بن عمر(٨٢) عن ابن عقدة عنه عن عبدالله بن جبلة. وفي الفهرست(٥٧): الحسين بن حماد، له كتاب رويناه بالاسناد الاول (أحمد بن عبدون عن أبي طالب الانباري) عن حميد عن القاسم بن إسماعيل عنه. قلت طريقه موثق بحميد على إشكال بالقاسم فلم يوثق الا أن التلعكبري روى عنه. وله في التهذيبين طرق إلى الحسين بن حماد فيها الصحيح وغيره.وروى الصدوق في المشيخة رقم(١٣٦) عن أبيه ومحمد بن الحسنرضي‌الله‌عنه ما عن سعد بن عبد لله، والحميري عن أحمد بن محمد بن عيسى عن البزنطي عن عبدالكريم بن عمرو، عن الحسين بن حماد الكوفي. قلت: طريقه موثق بعبد الكريم الواقفي الثقة. (*)

(١) روى عن ابي جعفر(٢) وابي عبدالله،

____________________

(١) يأتي ترجمة أبيه (٣٠١) بعنوان ثوير بن أبي فاختة أبو جهم الكوفي.قلت: وفي كلام النجاشي في مواضع الكتاب وكلام الشيخ وغيره ذكر أبيه بعنوان (ثوير) فهو الاصح كما ستقف عليه وعلى ترجمة جده في ترجمة ثوير فانتظر.

(٢) ذكره في لسان الميزان ج ٢(٢٧٦) وقال: ذكره الطوسي والكشى في رجال الشيعة وقال وروى عن الباقر والصادق رحمة الله عليهما، وله كتاب نوادر وقال النجاشي: كان ثقة. وقال ابن عقدة: هو قديم الموت. قلت: (الكشي) في كلامه مصحف (النجاشي)، اذا لم يذكره الكشي في رجاله. وروى الحسين بن ثوير عن الاصبغ بن نباتة من أصحاب أمير المؤمنينعليه‌السلام ذكره الماتن في ترجمة خيبري بن علي الطحان(٤٠٦) وقال: روى خيبري عن الحسين بن ثوير عن الاصبغ، ولم يكن في زمن الحسين بن ثوير من يروي عن الاصبغ غيره. (*)

عليهما‌السلام (١) .

____________________

(١) ذكره في أصحابه (ع) البرقى(٢٧)، والشيخ ١٦٩ / ٦٢ وقال: هاشمي، مولاهم. وفي ١٨٤ / ٣١٤ قال: الحسين بن ثور. قلت: ولعلهرحمه‌الله كرر ذكره تبعا لما وجده في بعض الكتب أو الروايات مكبرا، والا فقد ذكررحمه‌الله أباه مكبرا في ابنه الحسين وفي عنوانه بنفسه في أصحاب الصادق (ع)(١٦١). وروى الحسين بن ثوير عن أبي عبداللهعليه‌السلام . روى عنه عنه (ع) جماعة ذكرناهم في الطبقات منهم: يونس بن عبدالرحمان فروى عنه عنه كثيرا، والحسن بن راشد، وأبوسعيد، والخيبري. وروى الشيخ في باب فضل زيارة الحسينعليه‌السلام من التهذيب ج ٦ / ٤٣ / ٨٩ باسناده عن أبي اسماعيل عن الحسين بن علي بن ثوير بن أبي فاخته قال: قال لي أبوعبداللهعليه‌السلام : يا حسين من خرج من منزله الحديث. قلت: لايبعد: زيادة (بن علي) فلا حظ. وبقي إلى أيام الرضاعليه‌السلام ففي روضة الكافي ٢٨٦ / ٥٤٦: (عدة من أصحابنا عن) سهل، عن عبدالله عن أحمد بن عمر قال: دخلت على أبي الحسن الرضاعليه‌السلام أنا، والحسين بن ثويربن أبي فاخته فقلت له: جعلت فداك إنا كنا في سعة من الرزق وغضارة من العيش، فتغيرت الحال بعض التغير فادع الله عزوجل أن يرد ذلك علينا الحديث: (*)

ثقة(١) ذكره أبوالعباس في الرجال، وغيره(٢) قديم الموت(٣) . له كتاب نوادر، أخبرناه علي بن أحمد قال حدثنا محمد بن الحسن عن سعد، والحميري قالا حدثنا أحمد بن أبي عبدالله عن محمد إبن إسماعيل عن خيبري بن علي عن الحسين به(٤) .

____________________

(١) وروى عنه في كامل الزيارات ص ٨٠ وص ١٣٢ و(١٩٨).

(٢) التعليق على أبي العباس مشعر بعدم الجزم بروايته عنهماعليهما‌السلام لكن قد عرفت ان روايته عن أبي عبداللهعليه‌السلام مما لاإشكال فيها ولعل مورد النظر: روايته عن أبي جعفرعليه‌السلام

(٣) تقدم عن ابن عقدة قوله فيه: هو قديم الموت. والمراد به كبر سنه ولو قال بدله (متأخر الموت) كان أوضح ثم أنه يشهد لذلك روايته عن الاصبغ وبقائه إلى أيام الرضاعليه‌السلام . قال الخطيب في تأريخه ج ١) ٢١٤ في محمد بن إسحاق صاحب السيرة: لم أر في جملة من المحمدين الذين كانوا في مدينة السلام من أهلها والواردين إليها أكبر سنا وأعلى إسنادا، وأقدم موتا منه الخ.

(٤) ضعيف بخيبري فيأتي في ترجمته تضعيفه بالارتفاع في مذهبه. وفي الفهرست(٥٩): الحسين بن ثوير له كتاب، أخبرنا به إبن أبي جيد عن إبن الوليد، ورواه لنا عدة من أصحابنا عن أحمد إبن محمد بن الحسن عن أبيه عن سعد بن عبدالله، والحميري عن أحمد بن أبي عبدالله عن محمد بن إسماعيل عن الخيبري عن الحسين إبن ثوير. قلت: طريقه أيضا ضعيف بالخيبري. (*)

وحيث إنّ البحث هنا هو حول التوحيد الذاتي، فنرجئ البحث عن التوحيد في العبادة مطلقاً وبطلان معبودية المسيح خصوصاً إلى الفصل التاسع.

غير أنّ التدبر في هذه الآية والآيات المشابهة لها يوضح لنا نقطة مهمة وهي: أنّ الدافع الأساسي لاتخاذ شخص أو شيء معبوداً إنّما هو لأجل الاعتقاد بمالكية ذلك المعبود لضرهم ونفعهم.

وعلى هذا فكل خضوع وخشوع ينبع من هذه النقطة المهمة يمكن أن يكون مصداقاً للشرك في العبادة.

وأمّا إذا خضع أحد أمام إنسان آخر دون هذا الدافع فإنّ عمله لا يكون حينئذ إلّا احتراماً، وتكريماً وليس عبادة.

وسوف يأتي مفصل هذا القسم في الفصل التاسع إن شاء الله.

وبالتالي فإنّ القرآن الكريم يبدي نظره حول « السيد المسيح » وهو ـ في الحقيقة ـ الرأي الصحيح البعيد عن أية مبالغة أو غمط حق، وهو قوله سبحانه :

( يَا أَهْلَ الكِتَابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلاَ تَقُولُوا عَلَىٰ اللهِ إلّا الحَقَّ إِنَّمَا المَسِيحُ عِيسَىٰ ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا باللهِ وَرُسُلِهِ وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انتَهُوا خَيْراً لَكُمْ ) (١) .

فلقد وصفت هذه الآية السيد المسيح بأفضل ما يمكن أن يكون مبيناً لحقيقة شخصية رفيعة الشأن جليلة المقام، وكان هذا الوصف والتعريف رفيعاً ومؤثراً جداً بحيث جعل النجاشي ( ملك الحبشة ) الذي سأل جعفر بن أبي طالب أن يبين له رأي القرآن في المسيح فقرأ عليه هذه الآية.

__________________

(١) النساء: ١٧١.

أقول: جعل النجاشي يعمد ـ بعد سماعه الآية ـ إلى عود من الأرض، ويقول :

« ما عدا [ أي ما تجاوز ] عيسى عما قلت هذا العود »(١) .

إنّ الأوصاف التي وصف بها عيسى في هذه الآية هي :

١.( إِنَّما المَسِيحُ ) ، وتعني لفظة المسيح: المبارك وقد وصف عيسى في آية أُخرى بهذا النحو :

( وَجِيهاً فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ المُقَرَّبِينَ ) (٢) .

٢.( عِيسَىٰ ابْنُ مَرْيَمَ ) ، فقد وصف في هذا المقطع بكونه « ابناً لمريم » ومع هذا كيف يجوز أن يعتبره النصارى إلهاً، أو ابناً لله ؟

٣.( رَسُولُ اللهِ ) حيث وصف بالرسالة والنبوة، فلا هو إله ولا هو رب كما ادّعى النصارى.

٤.( كَلِمَتُهُ ) ، وهنا لا بد أن نقول: إنّ الكون بأجمعه وإن كان كلمة لله وإنّ النظام البديع وإن كان يحكي عن علمه ويخبر عن حكمته ويعبَّر عن قداسته كما تعبر الألفاظ والكلمات عن معانيها، ولكن حيث إنّ هذه الكلمة ( أعني: المسيح ) خلق دون توسط أسباب وعلل، لذلك أطلقت عليه لفظة الكلمة بخصوصه لإبراز أهميته الخاصة من بين كلمات الله الأُخرى.

٥.( وَرُوحٌ مِنْهُ ) ، أي من جانب الله.

__________________

(١) الكامل لابن الأثير: ٢ / ٥٥.

(٢) آل عمران: ٤٥.

التثليث في نظر العقل

بعد أن فرغنا من البحث حول التثليث من وجهة نظر القرآن، يتعين علينا أن نعرضه على المعايير العقلية لنرى مدى انطباقه على تلك المعايير.

تحكي كلمات المسيحيين ـ في كتبهم الكلامية ـ عن أنّ الاعتقاد بالتثليث ـ عندهم ـ من المسائل التعبدية التي لا تدخل في نطاق التحليل العقلي، لأنّ التصورات البشرية لا تستطيع أن تصل إلى فهم هذا المطلب، كما أنّ المقايسات التي تنبع من العالم المادي تمنع من إدراك حقيقة التثليث لأنّ حقيقته ـ حسب زعمهم ـ فوق القياسات المادية.

ثمّ يقولون: حيث إنّ تجارب البشر مقصورة بالمحدود، فإذا قال الله بأنّ طبيعته غير المحدودة تتألف من ثلاثة أشخاص، لزم قبول ذلك، إذ لا مجال للمناقشة في ذلك، وإن لم يكن هناك أي مقياس لمعرفة معناه، بل يكفي في ذلك ورود الوحي على أنّ هؤلاء الثلاثة يؤلِّفون بصورة جماعية « الطبيعة الإلهية اللامحدودة » !! وانّهم رغم تشخص كل واحد منهم وتميّزه عن الآخرين ليس بمنفصل ولا متميز عن الآخر رغم انّه ليست بينهم أية شركة في الالوهية، بل كل واحد منهم إله مستقل بذاته ومالك بانفراده لكامل الالوهية !!!(١) .

فالأب مالك ـ بانفراده ـ لتمام الالوهية وكاملها متحقق فيه دون نقصان.

والابن كذلك مالك ـ بانفراده ـ لتمام الالوهية وكامل الالوهية متحقق فيه دون نقصان.

__________________

(١) انظر إلى التناقض الواضح بين تشخص كل واحد من جانب وعدم تميز كل واحد عن الآخر، ولأجل ذلك جعلوا منطقة التثليث منطقة محرمة على العقل.

وروح القدس هو أيضاً مالك بانفراده ـ لكامل الالوهية وانّ الالوهية بتمامها متحققة فيه دون نقصان.

هذه العبارات وما يشابهها من التوجيهات للتثليث المسيحي توحي بأنّهم يعتبرون مسألة التثليث فوق الاستدلال والبرهنة العقلية، وأنّها بالتالي « منطقة محرمة » على العقل، فلا يمكن الاستدلال الصحيح عليها، بل مستند ذلك هو الوحي والنقل ليس غير.

ولهذا ينبغي ـ قبل أي شيء ـ أن نبحث أوّلاً في الأدلة النقلية، وهم وان كانوا يستندون في هذه الفكرة إلى النقل ولكن ليس للتثليث أي مستند نقلي معتبر.

وأمّا « الأناجيل » الأربعة الفعلية فليست بمعتبرة إطلاقاً، إذ لا تشبه الوحي بل تدل طريقة كتابتها على أنّها من بقايا أدب القرن الأوّل والثاني الميلاديين، وهذا يعني عدم كونها متعلقة بفجر المسيحية حقيقة.

ثمّ إنّ عالم ما وراء الطبيعة وإن كان لا يمكن أن يقاس بالأُمور المادية المألوفة ولكنّه ليس بمعنى أنّ ذلك العالم فوضى وخلو من المعايير، بل لكل مقياسه الخاص، والدليل على ذلك انّ هناك سلسلة من القضايا العقلية التي لا تقبل النقاش والجدل تحكم في عالم المادة، وعالم ما وراء المادة سواء كمسألة احتياج كل معلول إلى علة وكمسألة ( امتناع اجتماع النقيضين ).

إلى غير ذلك من القواعد العامة الحاكمة في عالمي المادة والمعنى.

وعلى ذلك إذا أبطلت البراهين العقلية مسألة التثليث لم يعد مجال للاستناد بالأدلة النقلية، بل يتعين أن نعترف ببطلان النصوص هذه، ونذعن بأنّها ليست من كلام الله ووحيه إذ كيف يجوز للوحي أن يخالف ما هو مسلم عقلاً.

إذا عرفت هذا، حان الوقت لأن نعرف حقيقة الأمر من وجهة نظر العقل.

هل يمكن واحد وثلاثة في آن واحد ؟

يتعين علينا أن نعرف أوّلاً ما هو المقصود من التثليث الذي ربما يعبرون عن الموصوف به ب‍ « الثالوث المقدس » وهم يقولون في تفسير فكرة « التثليث » :

إنّ الطبيعة الإلهية تتألف من ثلاثة أقانيم متساوية الجوهر أي الأب والابن وروح القدس.

والأب هو خالق جميع الكائنات بواسطة الابن، والابن هو الفادي، وروح القدس هو المطهر وهذه الأقانيم الثلاثة مع ذلك ذات رتبة واحدة، وعمل واحد(١) .

والأقنوم ـ لغة ـ يعني: الأصل، والشخص، فإذن يصرح المسيحيون بأنّ هذه الآلهة الثلاثة ذات رتبة واحدة، وعمل واحد وإرادة واحدة، بموجب هذا النقل.

ونحن نتساءل ما هو مقصودكم من الآلهة الثلاثة ؟ والواقع إنّ للتثليث صورتين لا يناسب أي واحد منهما المقام الربوبي :

١. أن يكون لكل واحد من هذه الآلهة الثلاثة وجود مستقل عن الآخر بحيث يظهر كل واحد منها في تشخص ووجود خاص، فكما أنّ لكل فرد من أفراد البشر وجوداً خاصاً، كذلك يكون لكل واحد من هذه الأقانيم، أصل مستقل، وشخصية خاصة، متميزة عما سواها.

غير أنّ هذا هو نظر « الشرك » الجاهلي الذي كان سائداً في عصر الجاهلية في

__________________

(١) قاموس الكتاب المقدس.

صورة تعدد الآلهة، وقد تجلّى في النصرانية في صورة التثليث !

ولكن دلائل « التوحيد » قد أبطلت أي نوع من أنواع « الشرك » من الثنوية والتثليث في المقام الالوهي والربوبي.

وقد وافتك تلك الأدلة حول التوحيد في الذات وسيأتي ما يدل على التوحيد في الربوبية في الفصل الثامن، والعجيب ـ حقاً ـ أنّ مخترعي هذه البدعة من رجال الكنيسة يصرون ـ بشدة ـ على أن يوفقوا بين هذا « التثليث » و « التوحيد » بالقول بأنّ الإله في كونه ثلاثة، واحد، وفي كونه واحداً ثلاثة، وهل هذا إلّا تناقض فاضح ؟! إذ لا يساوي الواحد مع الثلاثة في منطق أي بشر !! وليس لهذا التأويل من سبب غير أنّ ـ هم لما واجهوا ـ من جانب ـ أدلة التوحيد اضطروا إلى الإذعان بوحدانية الله تعالى.

ولكنهم من جانب آخر لما خضعوا للعقيدة الموروثة ( أي عقيدة التثليث ) التي ترسخت في قلوبهم أيما رسوخ، حتى أنّهم أصبحوا غير قادرين من التخلص منها، والتملص من حبائلها، التجأوا إلى الجمع بين التوحيد وألتثليث وقالوا: إنّ الإله واحد في ثلاثة وثلاثة في واحد !!

أقانيم ثلاثة أم شركة مساهمة ؟!

هناك تفسير آخر للتثليث وهو: أنّ يقال انّ الأقانيم الثلاثة ليست بذات لكل منها وجود مستقل، بل هي بمجموعها تؤلف ذات إله الكون الواحد، فلا يكون أي واحد من هذه الأجزاء والأقانيم بإله بمفرده، بل الإله هو المركب من هذه الأجزاء الثلاثة.

ويرد على هذا النوع من التفسير أنّ معنى هذه المقالة هو كون الله « مركباً » محتاجاً في تحقّقه وتشخصه إلى أجزاء ذاته ( أي هذه الأقانيم الثلاثة ) بحيث ما لم تجتمع لم يتحقق وجود الله.

وفي هذه الصورة سيواجه أرباب الكنيسة والنصارى إشكالات أكثر وأكبر من ذي قبل :

ألف. أن يكون إله الكون محتاجاً في تحقّق وجوده إلى الغير ( وهو كل واحد من هذه الأقانيم باعتبار أنّ الجزء غير الكل ) في حين أنّ المحتاج إلى الغير لا يمكن أن يكون إلهاً واجب الوجود، بل يكون حينئذ ممكناً مخلوقاً محتاجاً إلى من يرفع حاجته كغيره من الممكنات.

بل يلزم كون الأجزاء الممكنة مخلوقة لله سبحانه من جانب ويلزم أن يكون الإله المتكون منها مخلوقاً لها من جانب آخر.

ب. إمّا أن تكون هذه الأجزاء ممكنة الوجود أو واجبة، فعلى الأوّل يلزم احتياج الواجب ( أعني: الكل ) إلى الأجزاء الممكنة، وعلى الثاني يلزم تعدد واجب الوجود، وهو محض الشرك، وعندئد فلا مناص من أن يكون ذلك الإله الخالق بسيطاً غير مركب من أجزاء وأقانيم.

ج. انّ القول: بأنّ في الطبيعة الإلهية أشخاصاً ثلاثة، وأنّ كل واحد منها يملك تمام الالوهية، معناه أن يكون لكل واحد من هذه الثلاثة وجوداً مستقلاً مع أنّهم يقولون: إنّ طبيعة الثالوث لا تقبل التجزئة.

وبتعبير آخر، إنّ بين هذين الكلامين، أي استقلال كل اقنوم بالطبيعة الالوهية وعدم قبول طبيعة الثالوث للتجزئة، تناقضاً صريحاً.

د. إذا كانت شخصية الابن إلهاً ( أي أحد الآلهة ) فلماذا كان يعبد الابن أباه ؟ وهل يعقل أن يعبد إله إلهاً آخر مساوياً له، وأن يمد إليه يد الحاجة، أو يخضع أحدهما للآخر ويخفض له جناح التذلل والعبودية وكلاهما إلهان كاملا الالوهية ؟!

هذا حق المقال حول التثليث ومن العجب أنّ أحد القسيسين القدامى وهو « أوغسطين » قال: أؤمن بالتثليث لأنّه محال(١) .

__________________

(١) راجع مقارنة الأديان المسيحية للكاتب أحمد شلبي.

بساطة ذاته تعالى

١. التوحيد الذاتي وبساطة الذات.

٢. ذات الله منزّهة عن التركيب الخارجي.

٣. ذاته منزهة عن التركيب العقلي.

٤. صفات الله عين ذاته.

٥. الدليل على وحدة الصفات والذات.

٦. تعدد الصفات وبساطة الذات كيف ؟

بساطة ذاته تعالى

ويقع البحث في هذا الفصل في مقامين :

١. ذات الله منزّهة عن التركيب.

٢. صفات الله عين ذاته.

بعد ما عرفنا « التوحيد الذاتي » بمعنى نفي الشبيه والنظير والمثيل لله سبحانه ببراهينه، يتعين علينا الآن أن نستعرض « التوحيد الذاتي » من زاوية أُخرى، وهي بساطة الذات الإلهية، ونفي أي نوع من أنواع التركيب الخارجي والعقلي فيها.

ولما كانت لمسألة بساطة الذات عن التركيب الخارجي والعقلي، ومسألة التوحيد في الصفات ( بمعنى اتحاد الذات مع صفاتها وجوداً وخارجاً ) دلائل مشتركة جعلناهما في فصل واحد وهو الفصل الحاضر، مع الاعتراف بأنّ المسألتين من بابين مختلفين، فمسألة « بساطة الذات » من فروع التوحيد الذاتي، ومسألة اتحاد الذات والصفات من شعب التوحيد في الصفات، ونركز بحثنا أوّلاً على بساطة الذات.

التوحيد الذاتي وبساطة الذات

للتوحيد الذاتي معنيان :

١. أنّ الله واحد لا يتصور له نظير ولا مثيل.

٢. أنّ ذاته تعالى بسيطة ومنزهة عن أي نوع من أنواع التركيب، والكثرة العقلية، والخارجية.

وقد اصطلح بعض العلماء على التوحيد الذاتي بالمعنى الأوّل بالواحدية، وبالمعنى الثاني بالأحدية، ولعل هذين الاصطلاحين مبتنيان على أنّ لفظة « واحد » تعني في لغة العرب ما يقابل الاثنين فإذا قلنا: « الله واحد »، يعني: لا ثاني له ولا نظير ولا مثيل ولا عديل، ولكن لفظة « أحد »، تعني الوحدة في مقابل التركيب، وإذا وجدنا القرآن يصف الله بلفظة الأحد ويقول:( هُوَ اللهُ أَحَدٌ ) فهو يقصد مقابلة « التثليث التركيبي » الذي كانت النصارى تدعيه فتزعم بأنّ المقام الالوهي « مركب » من ثلاثة أقانيم.

ويدل على ذلك أنّه لو كان المقصود من « أحد » في هذه الآية هو أنّ الله واحد، ولا نظير له لما كان ثمة داع لتكرار هذا المضمون في ذيل السورة إذ يقول:( وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ ) ، ويتضح ما قلناه إذا وقفنا على أنّ هذه السورة برمتها نزلت في رد عقائد المسيحيين، وإن لم يرد ذكرهم بالاسم.

وعلى كل حال سواء أطابق هذا الاصطلاح المعنى اللغوي ل‍: « الواحد » أو « الأحد » أم لا(١) ، فإنّ مثل هذا الاصطلاح سبب للتفكيك بين نوعين من « التوحيد الذاتي ».

* * *

__________________

(١) سنثبت في البحث القرآني لهذا الفصل أنّ المعنى اللغوي للواحد والأحد هو الذي جاء في هذا الاصطلاح.

قد يتصور الإنسان ـ في النظرة البدائية ـ أنّه لا توجد في القرآن أية آية أو آيات ناظرة إلى هذا القسم من التوحيد ( أي بساطة الذات )، وكأنّ القرآن أو كل أمثال هذه البحوث إلى عقل البشر، ولكننا عندما نعيد النظر في القرآن بعد الاطلاع على التحقيقات الفلسفية التي من شأنها إعطاء الإنسان نظرة أعمق وأوسع نجد أنّ القرآن يصف الله سبحانه بطائفة من الصفات التي لا تنسجم مع أي نوع من أنواع التركيب في الذات أبداً، وهو يدل ضمنياً على نفي التركيب وإثبات البساطة لذاته تعالى، وقد ذكرنا في السابق أنّ القرآن ذو أبعاد متعددة من حيث الأهداف والمعاني وإنّه يمكن أن يدرك بعد من أبعاد الآية في النظرة الأُولى بينما ينكشف بعد آخر لنفس الآية في النظرة الثانية في حين يكون اكتشاف بعد ثالث ورابع لنفس الآية محتاجاً إلى مزيد تعمّق وإمعان.

ويؤيد هذا الأمر ما قاله الإمام السجاد حول آيات من سورة الحديد :

« إنّ الله عز وجل علم أنّه يكون في آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل الله عز وجل( قُل هُوَ اللهُ أَحَدٌ *اللهُ الصَّمَدُ ) والآيات من سورة الحديد إلى قوله( وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ ) فمن رام وراء ما هنالك هلك(١) .

لهذا يجب أن لا نكتفي ـ في استخراج المعارف المتعلّقة بالمبدأ أو المعاد من الآيات القرآنية ـ بالنظرة الأُولى بل لابد من الغوص في بحار القرآن، معتمدين على النظر الأعمق، والجهد الفكري الأكثر، فحينئذ سنرى أيّة جواهر ثمينة سنصيب في هذا الغوص المبارك.

لهذا السبب ولكي نقوي من نظرتنا فإنّنا سنعالج مسألة « بساطة أو تركيب

__________________

(١) توحيد الصدوق: ٢٨٣ ـ ٢٨٤ طبع الغفاري.

الذات » وكذا التوحيد في الصفات من نظر العقل أوّلاً، ثم نطرح بعد ذلك هذه المسألة على القرآن وصحاح الأحاديث.

١. ذات الله منزّهة عن التركيب الخارجي

والمراد من « التركيب الخارجي » هو أن يكون الشيء ذا أجزاء خارجية، كالمعادن والمحاليل الكيمياوية، التي تتألف من الأجزاء المختلفة.

ولكن مثل هذا « التركيب » يستحيل في شأن الله سبحانه، لأنّ الشيء المركب من مجموعة الأجزاء سيكون « محتاجاً » في وجوده إلى تلك الأجزاء لا محالة، والمحتاج إلى غيره معلول لذلك الغير ولا يصلح للإلوهية حينئذ.

هذا مضافاً إلى أنّ الأجزاء المؤلفة للذات الإلهية إمّا أن تكون « واجبة الوجود » فحينئذ سنقع في مشكلة « تعدد الآلهة » التي يعبر عنها في علم الكلام بتعدد القدماء.

وإمّا أن تكون « ممكنة الوجود » وفي هذه الصورة ستحتاج هذه الأجزاء إلى الغير ليوجدها، فيكون معنى هذا أنّ ما فرضناه « إلهاً » يكون معلولاً لأجزاء ذاته التي هي معلولة لموجود أعلى وبالتالي لا يكون إلهاً.

٢. ذاته منزّهة عن الأجزاء العقلية

ولتوضيح هذا النوع من البساطة نذكر الأُمور التالية :

أ. انّ الشيء، يعرف بجنسه وفصله أو ما يقوم مقامهما التي تسمّى بالماهية وليس للماهية أي دور، إلّا تحديد وجود الأشياء وبيان موقعها في عالم الوجود.

ب. انّ كل موجود ممكن مركب من شيئين: ماهية ووجود وليس المقصود تركبه من الجزءين الخارجيين كالعناصر المتركبة، بل المراد هو أنّ الذهن النقاد يرى الشيء الخارجي الواحد ـ في مختبر العقل ـ مكوناً من جزءين :

أحدهما يحكي عن مرتبته الوجودية وانّه يقع في أي مرتبة من مراتب الوجود، من الجماد والنبات والحيوان، وغيرها، والثاني يحكي عن عينيته الخارجية التي طرد بها العدم عن ساحة الماهية.

ولكن هذا النوع من التركيب يستحيل في شأن الذات الإلهية، لأنّها إذا كانت مؤلفة من وجود وماهية، انطرح هذا السؤال :

إنّ الماهية كانت في حد ذاتها فاقدة للوجود والعينية، فبماذا طرد هذا العدم وأُقيم محله الوجود فإنّ هذا الطرد يحتاج ـ تبعاً لقانون العلية العام ـ إلى عامل خارجي عن ذات الشيء ؟ ومن المعلوم أنّ الشيء المحتاج إلى العلة الخارجة عن وجوده ممكن لا يستحق الالوهية ؟!

ولأجل هذا ذهب العلماء إلى بساطة ذاته وانّها منزّهة عن الماهية، وهو عين الوجود وصرفه.

٣. صفات الله عين ذاته

لا شك في أنّ لله سبحانه صفات، كالعلم والقدرة والحياة، غير أنّه يجب أن نقف على أنّها هل هي أزلية أم حادثة، وعلى الأوّل فهل هي « زائدة » على الذات، وبعبارة أُخرى هل الصفات « عين » الذات أو « غيرها » ؟

إنّ هناك فرقة واحدة أعني الكرامية أتباع محمد بن كرام السجستاني ذهبت

إلى حدوث الصفات، وقالوا بخلو الذات الإلهية عنها ـ في البداية ـ ثم اتصفت بها فيما بعد(١) .

ولو تجاوزنا هذه الفرقة لوجدنا جميع الفلاسفة والمتكلمين الإسلاميين متفقين على « أزلية » هذه الصفات.

ومما لا يخفى أنّ الكرامية وغيرها مذاهب ابتدعتها السياسة العباسية آنذاك لإشغال المفكّرين الإسلاميين بالبحوث والمناقشات الجانبية، لكي تسهل لهم السيطرة على الأُمّة الإسلامية، ولأجل هذا لا نجد لهذه المذاهب المفتعلة بأيدي السياسات الزمنية المنحرفة أي أثر إلّا في طيات كتب الملل والنحل فقط.

ولو كانت « الذات الإلهية » فاقدة لهذه الصفات منذ الأزل لاستلزم ذلك حتماً أن تكون الصفات « ممكنة » وحادثة، وحيث إنّ كل ممكن مرتبط بعلة، ومحتاج إلى محدث لزم أن نقف على محدثها.

فهل وجدت من قبل نفسها، أو من قبل الله سبحانه، أو من جانب علة أُخرى ؟ وكلّها باطلة.

أمّا الأوّل فلا يحتاج إلى مزيد بيان إذ لا يعقل أن يكون الشيء علة لنفسه، وأمّا الثاني فكسابقه فإنّ فاقد الشيء لا يكون معطيه، إذ كيف يمكن أن يكون فاقد العلم معطياً له ؟ وأمّا الاحتمال الثالث فكسابقيه أيضاً، إذ ليس هناك عامل خارجي محدث أخذاً بحكم التوحيد في الذات، ولأجل ذلك اختار الجمهور من الإسلاميين، أزلية الصفات.

__________________

(١) الأسفار الأربعة: ٦ / ١٢٣.

فإذا ثبتت أزلية صفاته سبحانه كذاته يبقى بحث آخر وهو :

هل هذه الصفات القديمة الأزلية زائدة عليها لازمة لها، كما ذهب إلى ذلك فريق من المتكلمين الإسلاميين كالأشاعرة(١) ، أم هي « عين » الذات، وأنّه ليس للذات والصفات سوى مصداق واحد لا أكثر، وهنا يتعين علينا أن نتوقف قليلاً لنرى التفاوت بين القولين ثم بمعونة العقل نميز الصحيح عن غير الصحيح منها.

ولوضوح المطلب نقدم أُموراً لها صلة بالموضوع :

١. انّ قولنا: الله سبحانه عالم، مركب من كلمتين: الله وعالم، وكل واحدة تحكي عن أمر، فالمبتدأ يحكي عن الذات، والخبر يحكي عن صفته.

والقائل باتحاد صفاته مع ذاته لا يقول باتحاد مفاهيمها مع ذاته أي اتحاد مفهوم العالم وما وضع عليه ذلك اللفظ مع مفهوم لفظ الجلالة الذي وضع عليه ذلك اللفظ، بل يقصد منه اتحاد واقعية العلم مع واقعية ذاته وانّ وجوداً واحداً ببساطته ووحدته مصداق لكلا المفهومين، وليس مصداق لفظ الجلالة في الخارج غير مصداق لفظ العالم.

ثم يبقى هنا سؤال وهو أنّ ذاك الاتحاد لا يختص بذاته سبحانه بل هو حال عامة الموجودات مع صفاتها، فلماذا اختص هذا البحث بالله سبحانه ؟ وهذا ما نرجع إليه في الكلام التالي.

٢. إذا قلنا أنّ زيداً عالم نرى أنّ علمه ليس بمنفصل عن ذاته ووجوده، بحيث لا يمكننا أن نشير إلى علمه على حدة وعلى ذاته إلى انفرادها، فنقول هذا

__________________

(١) كشف المراد: ١٨١، والأسفار الأربعة: ٦ / ١٢٣.

ذاته وهذا علمه، بل الذات والعلم متحدان على الصعيد الخارجي.

وعند ذلك يتوجه السؤال الآتي: ما هو مقصود القائلين باتحاد صفاته سبحانه مع ذاته ؟ فإنّ الاتحاد حسب ما أوضحناه ليس منحصراً به سبحانه بل جار في جميع الموجودات الممكنة، فإنّ كل موجود ممكن يختلف عن صفاته مفهوماً ويتحد معها خارجاً.

عندما نقول: الصدف أبيض، أو العسل حلو، فإنّ البياض متحد بالصدف، والحلاوة متحدة بالعسل بحيث لا يمكن الإشارة إلى الحلاوة بمعزل عن العسل، وهكذا بالنسبة إلى بياض الصدف، فما الفرق بين النوعين من الاتحاد ؟ ويجاب على ذلك، بأنّ المقصود من اتحاد الذات الإلهية مع صفاته تعالى ليس من قبيل اتحاد الصدف مع بياضه، وعلم زيد مع ذاته بل هو نوع خاص من الاتحاد والعينية لا يوجد في غير الله. وتوضيح ذلك هو ما تقرؤه في البيان التالي :

٣. انّ « الصفات والذات » في الممكنات وان كانت تتمتع بنوع من الاتحاد في كل الموارد ولكن كيفية الاتحاد في مورد « الصفات والذات الإلهية » تختلف عن الاتحاد في الممكنات.

فإنّ علم زيد وان كان متحداً مع ذاته بنوع من الاتحاد ولكن علمه لا يتحد مع ذاته في جميع مراحلها، بل يتحد معها في بعض مراحل الذات، بدليل أنّ زيداً كان في مجتمعه ـ ذات يوم ـ ولم يكن معه ذلك العلم ـ فكانت الذات متحققة ولم يكن العلم معها، وهذا يشعر بأنّ ذاته أي ما به يكون زيد، زيداً غير علمه، وهذا يشعر بأنّ ذاك الاتحاد ليس بمنزلة يجعل الصفات في مرتبة حقيقته وذاته.

وبعبارة أُخرى فإنّ ملاك إنسانية زيد والعناصر المكونة لذاته هي ما يوجد

في الآخرين سواء بسواء فإنّ ملاك الإنسانية، والعناصر المكونة لحقيقة الأفراد الآخرين هي « الحيوانية والناطقية » التي تتكون منهما ذات زيد، أما « علمه » فما هو إلّا « حلية » توجت إنسانيته، وزينتها، وفضلتها على الآخرين، ولتوضيح الحقيقة نفترض « بناء » قد تم وبقي طلاؤه الذي يطلى به ظواهر البناء وخارجه وأبوابه وجدرانه.

وفي هذه الصورة، فإنّ كل ما ينقش على جدران هذا البناء، يضيف إلى جمال البناء جمالاً إضافياً، لكن هذا الطلاء رغم أنّه ليس منفصلاً عن البناء وجدرانه وأبوابه، إلّا أنّه لا يشكل حقيقة البناء، لأنّ العناصر والمواد المنشئة لذلك البناء هي الحديد والاسمنت والجص والآجر، وليست الأصباغ والطلاء.

وعلى هذا فإنّ اتحاد الأبواب والجدران مع الطلاء ( عندما نقول الجدار أزرق ) لا يعني أنّ اللون جزء من واقعيته وذاته، بل غاية ما في الأمر أنّ الألوان قد اتحدت بظاهر الجدار لا أنّها اتحدت بذاته وحقيقته، وعلى هذا النمط يكون بياض الصدف وحمرة التفاح وصفرة الليمون، كما أنّ على غرار هذا يكون اتحاد علم زيد بذاته.

وخلاصة القول: إنّ الاتحاد في هذه الموارد ليس بمعنى أنّ « العارض » قد أصبح جزءاً من ذات « المعروض » بل اتحد مع بعض مراحله ومعنى هذا أنّ العارض والمعروض شيء واحد ولكن دون أن يكون العارض داخلاً في ذات المعروض وجزءاً من حقيقته، وعلى هذا فالمقصود من « وحدة صفات الله مع ذاته » ليس على هذا النمط من الاتحاد بل وحدة آكد وأشد بمعنى أنّ « صفات الله تؤلِّف ذاته » سبحانه فهي « عين » ذاته وليست عارضة عليها، وبالتالي ليس يعني، أنّ ذاته شيء وصفاته شيء آخر، بل صفاته هي ذاته وحقيقته، فعلم الإنسان بشيء

إنّما هو بعلم زائد على ذاته فهو بالعلم الزائد يطّلع على ما هو خارج عن ذاته فيدرك المرئيات والمسموعات عن طريق « الصور الذهنية » التي تدخل إلى الذهن بواسطة الحواس الخمس، وإذا أخذت منه هذه « الصور الذهنية » لم يعد قادراً على درك ما هو خارج عن ذاته ولكنه يحتفظ بذاته مع فقد علمه، وبما أنّ ذات الله عين علمه، وليس العلم بزائد على ذاته، فهو تعالى يدرك جميع المبصرات والمسموعات بنفس ذاته بحيث يكون فرض سلب العلم والقدرة عنه تعالى مساوياً لفرض نفي ذاته.

وعلى هذا فالمقصود من « اتحاد صفات الله مع ذاته » هو عينية الصفات للذات في عامة مراحلها، وكون العلم الإلهي عين الذات الإلهية، وكذا القدرة والحياة، وغيرها من صفات الذات فهي عين ذاته سبحانه، لا أنّ الذات شيء وحقيقة مستقلة، والصفات حقائق طارئة على الذات وعارضة لها.

نظرية الأشاعرة في الصفات

إنّ القول بزيادة الصفات على الذات لا يخلو من مفاسد عقلية أظهرها أنّه يستلزم وجود قدماء ثمانية حسب تعدد صفاته تعالى، وليس هذا إلّا الفرار من خرافة التثليث المسيحي، والوقوع في ورطة القول بالقدماء الثمانية بدل الثلاثة في حين أنّ براهين « التوحيد الذاتي » قاضية بانحصار القديم في الله سبحانه وعدم وجود « واجب آخر سواه ».

الدليل على وحدة الصفات والذات

١. انّ القول باتحاد ذاته سبحانه مع صفاته وعينية أحدهما للآخر يوجب