شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

علم الكلام ضرورات النهضة ودواعي التجديد

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

الثنائية في المرحليتن الزمنيتين القديمة والجديدة؟ هذه هي محورية المسألة، وليس أنَّ كل تطوُّرٍ يُبرَّر التسمية الحديثة المنبثقة عن واقعٍ علمي جديدٍ، ولا أنَّه لا مبرِّر لهذه التسمية حتى لو حصلت تطوُّراتٌ جذريةٌ تفرض قطيعةً كاملةً بين القديم والجديد.

لكن في تقديري، وإذا أردنا أن نخرج من هذه الجدالية وقمنا بقراءة التسمية من جهة أخرى، وهي الجهة التي تُلاحظ فيها أوّلاً ، التداعيات اللاشعورية للتسمية في الوعي العام، أو الخاص، ثانياً، التناسب المنطقي بين المقترح والاستجابات الواقعية الحاصلة له، فإنَّنا سوف نميل إلى التنازل عن هذه التسمية؛ وأمامنا مبرِّران - أحدهما يعالج التسمية نفسها، وثانيهما المسمَّى - وهما:

المبرِّر الأول: إنَّ القطيعة التي تُحدثها هذه التسمية بين الماضي والحاضر، قد صارت في الوعي العام ذات طابعٍ إلغائي، غير محايدٍ إطلاقاً، وهذا ما قد يجعلنا نخسر على المدى البعيد فرص استثارة الجهود السابقة على مستوى الاتجاهات كافّة، والتي لم تصل، في تقديري، إلى الدرجة التي يُسمح لنا فيها بالتعامل بفوقيّةٍ معها. والشيء الملاحظ، أحياناً، هو أنَّ بعض الباحثين المهتمِّين بدراسات علم الكلام الجديد - وكما تحكيه نتاجاتهم - لم تحضر في نتاجاته أيَّة نماذج من علم الكلام القديم، مع أنَّ بعض الموضوعات كان لعلم الكلام القديم فيها تحليلاتٌ ودراساتٌ معمَّقةٌ وموسَّعةٌ، لا يمكن التغاضي عنها بهذه

البساطة، وهذا ما يُؤكِّد القلق المنطقي من الإغراق في التسمية الجديدة؛ بحيث يُحدِث هذا الأمر نوعاً من فقدان الامتداد التاريخي للعلم نفسه.

نعم، إنَّ التسمية الجديدة المقترحة قد يكون فيها شيءٌ من التحفيز على ملاحقة الأبحاث الجديدة والاهتمام بها، وهو أمر قد يدفع إلى الحثِّ على خطواتٍ من هذا القبيل كما يراه "اسفندياري" (١) لكنَّ المشكلة هي في أنَّ التسمية والمصطلح إنَّما يُعبِّران عادةً عن مفهومٍ، أو مقولةٍ متقدِّمة، لم تستطع المصطلحات المتداولة الاستجابة لها، والتعبير عنها بخصائصها الجديدة. وعلم الكلام الجديد وإنْ عبَّر عن هذا المضمون من خلال إيحائه بالنظريات والمتابعات الحديثة، إلاّ أنَّ قطيعته مع الماضي أو القلق من هذه القطيعة المحتملة جداً، يجعل في تبنيه شيئاً من المخاطرة غير الضرورية، لا سيَّما وأنَّ هناك إمكانية للاستعاضة عنه بمصطلحٍ آخر أكثر جامعيةً وشموليةً.

المبرِّر الثاني: إنَّ المشروع المقترح على الرغم من عظمته، إلاّ أنَّه حتى الآن، وبالمقدار الذي أنجز منه، لا تبدو فيه مُقوِّمات الانفصال والتفرُّد. نعم، هو بصيغته المقترحة، يوجد فيه ذلك، لكن التسمية يجب أن تحاكي الواقع، لا الأمل؛ لأنَّ عدم محاكاة المصطلح والتسمية للواقع الحاصل، أو لمعطياتٍ تجعل من تشكُّل هذا الواقع أمراً ميسوراً، يحدث فراغاً داخل المنظومة المعرفية، ما يتسبَّب في حدوث مشكلاتٍ عديدةٍ. ومن هنا تنشأ العلوم الجديدة في الغرب

____________________

(١) مجلَّة " نقد ونظر"، ع ٢، ص ٢١٤.

عندما تصل مجموعةٌ من الدراسات إلى مرحلةٍ من التضخُّم الحقيقي، تضطُّر العلماء إلى فرزها في علمٍ جديدٍ يكون أكثر قدرةً على استيعابها والتركيز عليها.

وأظن أنَّ ما ذكرناه يُبرِّر لنا تحييد هذه التسمية، أو لا أقل عدم الإصرار عليها والحفاظ على التسمية القديمة، أو استبدالها بتسميةٍ أخرى تحكي عن هذا العلم أيضاً على طول الخط، من دون اشتمالها على آثار سلبية كالتي ذكرناها. فإنَّ أساس تسمية العلم المتعلِّق بالعقائد الدينية، بأنَّه علم كلام مهما كانت أسبابه التاريخية والتي وقع جدلٌ طويلٌ معروفٌ فيها، هي تسميةٌ غير متناسبةٍ وغير حاكيةٍ عن مسمَّاها، فسواءٌ سُمِّي الكلام بالكلام لأجل قضية الكلام الإلهي، أو لكثرة الكلام فيه، أو لطبيعة عنونة المسائل قديماً فيه، أو غير ذلك، فلا ضرورة تقتضي الاحتفاظ بهذه التسمية ما دمنا نرى أنَّها لا تعكس لنا المضمون بقيمته ومستواه وأهمِّيته. وهذا ما يجعل من علم أصول الدين، أو علم العقيدة الدينية، أو علم النظريَّات العقديَّة - سواءٌ قبلنا هذه التسمية كجوابٍ نهائي أو لا - أنسبَ من التسمية بعلم الكلام، أو علم الذات والصفات، أو الفقه الأكبر، أو حتّى علم التوحيد وغيره - نظراً لافتقارها إلى عنصر الشمولية لكافَّة الموضوعات المستبطَنة فيه تارةً، أو لعدم تناسب المصطلح مع تسمية علمٍ من العلوم النظرية الفكريّة كتسمية "علم الكلام" التي تتناسب مع علم اللغة أكثر من العقيدة - وأكثرَ جامعيةً وقدرةً على

الاستيعاب؛ لِمَا يزيل الثنائية المفترضة حتّى إشعارٍ آخر، تتبدَّل فيه الواقعيات في هذا العلم، لا المقترحات.

ضرورة قراءة التجربة الكلامية القديمة:

في إطار هندسةٍ للكلام الجديد سالمةٍ إلى حد كبيرٍ، من الضروري الأخذ بعين الاعتبار تجربة الكلام القديم، وقراءتها قراءةً موضوعيةً فاحصةً؛ لتحديد عناصر القوة والضعف قدر الإمكان، بغية المحافظة على عناصر القوَّة وتفعيلها، وتفادي المشكلات والآثار الناجمة عن عناصر الضعف، وهذا بحثٌ - بطبعه اللائق به - طويلٌ، لكن نشير هنا إلى نماذج.

عناصر القوَّة:

ونذكر - على سبيل المثال لا الحصر - نماذج أربعة هي:

أ - الدقَّة والشموليّة التي قد يصحُّ التعبير عنها باللامتناهية في معالجة الأفكار . فالمتكلِّم القديم عندما يشتغل بمسألةٍ كلاميةٍ، نراه يتفحَّصها تفحصاً دقيقاً، ويعالجها معالجةً فاحصةً، والتراث الكلامي المدوَّن شاهدٌ ناطقٌ على حجم الجهود التي بذلها المتكلِّمون في دراساتهم المدوَّنة. إنَّ في نفس المصنَّفات الكلامية، أو في علم الأصول (١) وطريقة "إنْ قلتَ"، واحدةٌ من أبرز الطرق الشاهدة على هذا الأمر.

____________________

(١) لا بأس بالإشارة إلى أنَّ جملةً من دراسات علم الكلام، قد توزَّعت في الفترة الأخيرة بين علم أصول الفقه الإسلامي وعلم الفلسفة، ولا سيَّما الفلسفة المتعالية؛ فالإلهيَّات بالمعنى الأخص في علم

أمَّا علم الكلام الجديد، فقد تشوبه سرعة الحكم، وعدم الدقَّة وعدم الشمولية؛ فهو بحاجةٍ اليوم إلى عدم استعجال النتائج لكلّ الأمور، وعدم حرق المراحل الطبيعية.

وفي هذا السياق، أيضاً، يُلاحظ أنَّ بعض الدراسات الكلامية الجديدة مبتلاة بعدم الدقة والشمولية في النطاق اللغوي والاصطلاحي؛ فاللغة المتداولة لغةٌ مشوبةٌ، أحياناً، بالتشويش وعدم الشفافية وفتح الباب للاحتمالات العديدة، في حين صارت جامعيّة ومتانة اللغة ضرورة لإيجاد نمو صحيحٍ وتصاعدي لأيّ علم.

ب - المواكبة الدائمة للمستجدَّات الفكرية في المجتمع الإسلامي . وهذه ميزةٌ مهمةٌ في علم الكلام (١) ، فلا تكاد تسمع بطرح، أو كتاب، أو نقد، أو نظرية صدرت وتناقلتها الألسن في المحافل العلمية، حتى ينبري المتكلِّمون لتقييمها والردِّ عليها، أو تأييدها، وعلى كلّ حالٍ لإبداء رأيٍ فيها. وهذا امتيازٌ يطالب الكلام الجديد، اليوم، بإعادة تمثُّله وبصورةٍ أفضل. فدراسات كثيرة، مضى عليها اليوم قرن أو قرون، تُصنَّف لدى البعض بالحديثة جداً، أو الأحدث، وكأنَّها آخر ما تمخَّض عنه العقل البشري، في حين أنَّه - ومع ضرورة قراءتها بعمقٍ وجدّيةٍ، وخصوصاً الدراسات التأسيسية الغربية وغير الغربية -

____________________

الفلسفة من المسائل التي تعني المتكلِّم بالدرجة الأولى. أمَّا علم الأصول، فقد حدثت فيه اختلاطاتٌ موضوعيةٌ مضمونيةٌ، نُقلت على أثرها مجموعةٌ من مسائل علم الكلام إلى الأصول؛ بحيث إنَّ البحث المعمَّق حولها صار يراجعه الباحث في الأصول أكثر من الكتب الكلامية، وهذه مشكلةٌ حقيقيةٌ لها أسبابها الخاصّة التي لا مجال للبحث عنها الآن.

(١) أشار إليها سماحة السيد علي الخامنئي (حفظه الله تعالى) في خطابه للحوزة العلمية، يُراجع مجلَّة: "الفكر الإسلامي"، ع ١٦، ص ٢٠٩.

فإنَّه لابد من التوجُّه إلى الدراسات الواسعة المعاصرة، ولا سيَّما في العقود الثلاثة الأخيرة على مستوى الساحة العربية والإيرانية والغربية، وبالأخص ما ظهر عقيب انهيار الاتحاد السوفياتي وبروز ظاهرة الأحاديّة القطبية.

ج - اتسم علم الكلام بإجاباته الحاسمة والمطمئِنَّة في تلك الآونة ليس لميزةٍ خاصةٍ به، بل لأنَّ العقل البشري قبل عصر النهضة كان كذلك. أمَّا اليوم، فإنَّ علم الكلام الجديد يُخشى عليه من النزعة التشكيكية الشاملة والمدمِّرة، وهذا يفقده دوره الحضاري في إشاعة الطمأنينة والاستقرار في نفوس المناصرين للاتجاهات الكلامية.

لا نريد العودة إلى عصر اليقين هذا؛ إذ يبدو من الصعب تحقيق ذلك، لكن علم الكلام اليوم مطالبٌ - وبالتعاون مع بقية العلوم، ولا سيَّما الفلسفة وعلوم الدين الأخرى - بالتفكير في حل لمشكلة الاضطراب والتذبذب النفسي، ولو بإجراء تعديلاتٍ على مفهوم اليقين العلمي، وإلا فإنَّ بقاء هذه الحالة سوف يساهم في إعاقة عملية التطوُّر الحضاري، وبخاصة القائمة والمعتمدة على الدين.

د - خصوصية الأصالة التي تمتَّع بها علم الكلام القديم لأسبابٍ عديدةٍ، فعلم الكلام هو من العلوم الإسلاميّة الأصيلة؛ لأنَّه ولد قبل عصر الترجمة، أي أنَّه لم يكن متأثِّراً في انطلاقته بالثقافة والفلسفة اليونانية ، بل إنَّ التاريخ الكلامي يُؤكِّد أنَّ هذا العلم قد وقف موقفاً حذراً إلى حدٍ بعيدٍ من التوجُّهات الفلسفية التي استقت أُسسها ومنطلقاتها وبناها التحتية من الفكر

اليوناني بالخصوص، وهو ما سبَّب - أو كان على الأقل أحد أسباب - الخلاف الفلسفي الكلامي في التاريخ الإسلامي، ولا سيَّما القرون الخمسة الأولى.

ولا يعني ذلك أنَّ علم الكلام لم يتأثَّر بالأفكار الواردة على العالم الإسلامي من شرق الأرض وغربها، وأنَّ كل ما كان عنده هو وليد مقولاتٍ وتصوُّراتٍ داخليةٍ لم تتلاقح مع أيِّ واردٍ خارجي، بل كانت في قمَّة القطيعة معه؛ و إنَّما المقصود هو أنَّ الطابع الذي حكم هذا العلم، ولا سيَّما في انطلاقته التي تعود إلى بدايات نشوء فرقة الخوارج في الإسلام، هو طابع الأصالة ، وبالتالي فكانت المزاوجة بينه وبين أيِّ فكرٍ خارجي، مزاوجةً إيجابيةً ومن الدرجة الثانية.

إنَّ المطلوب من الكلام الجديد اليوم هو التماهي مع هذا النمط الكلامي القديم؛ أي الانطلاق في التفكير بصورةٍ أصيلةٍ غير مثقلةٍ بالحمولات الأخرى، من دون أن يعني ذلك سدَّ باب التفاعل الطبيعي بين العلوم كلِّها، بما فيها علم الكلام، الأمر الذي يستدعي أن يقوم هذا العلم بإنشاء علاقةٍ وطيدةٍ مع العلوم الأخرى، وخصوصاً تلك التي تلتقي معه في طبيعة التخصُّص ومنهجه، كعلم الفلسفة وغيره، سواءٌ كانت هذه العلوم ذات نتاجٍ داخلي حضاري أو نتاجٍ خارجي من هذه الناحية.

إلاّ أنَّ المشكلة الحقيقية هنا تكمن في الأسباب المولِّدة لأصالة علم الكلام، وأبرز هذه الأسباب على ما يبدو، هو أنَّ المتكلِّم القديم كان يُفكِّر من موقع الفعل والصنع والإبداع؛ لأنَّه كان منتصراً من الناحية السياسية والعسكرية،

بل والأهم من ذلك من الناحية الحضارية. ولذلك، فلم يكن في تفكيره ملاحَقاً، لا زماناً ولا واقعاً؛ أي لم يكن هناك ما يفرض عليه العجلة في التوصُّل إلى نتائجه، أو يفرض عليه - لضرورات الواقع - إنتاج فكرٍ معينٍ، إلا إذا كان هناك سوء علاقةٍ معينةٍ بين المثقَّف والسلطة الحاكمة. وهذا الارتياح النفسي يُساهم، قبل كل شيء، في تجويد الإنتاج وتحسين الأداء، والأهم من ذلك في خلق المفاهيم والمقولات والمصطلحات كما يراه حسن

حنفي (١) .

أمَّا الكلام الجديد، فهو يعيش في إشكاليّةٍ غايةً في التعقيد على هذا المستوى؛ والسبب في ذلك يعود إلى أنَّ المتكلِّم الإسلامي لم يشارك في صنع الحداثة، ولم يخلق مفاهيمها ومقولاتها، ومن هنا تورَّط في استيرادٍ متواصلٍ للمفاهيم والمصطلحات، وأرهق نفسه في تتبُّعها في عملية شرحٍ وتفسيرٍ، وتبيئةٍ وتوظيفٍ لِمَا ينتجه الغربي بقطع النظر عن مدى الصوابية في هذا الإنتاج.

لم - وربَّما لن - يستطع المتكلِّم الجديد اليوم أن يلحق بالركب السريع الخطى لماكينة المفاهيم والمصطلحات الغربية؛ ولهذا، فإنَّ عقبته سوف تكون، حضارياً، في استغراقه في ردِّ الفعل، وفي استخدامه ما صنعه الآخر، وبالتالي فلن يتمكَّن من تمثُّل الأصالة والذات بهذه السهولة، أو تحقيق العلاقة الطبيعية والصحيّة بينه وبين العلوم الأخرى، حتى تلك الواردة من الغرب.

____________________

(١) حسن حنفي، مجلَّة "قضايا إسلامية معاصرة"، ع ١٤، الاتجاهات الجديدة في علم الكلام، ص ١٧.

إنَّ هذه المعادلة المعقَّدة في الواقع العملي، تُؤكِّد على ارتباط علم الكلام بالواقع السياسي للأمّة التي يُمثِّلها هذا العلم كما يطرحه الدكتور حنفي (١) ، لكن ذلك لا يعني بالضرورة عدم قدرة هذا العلم على تخطِّي ولو بعض مشكلات هذه الغربة والازدواجية والانفصام، ولعل أوَّل ما يحتاجه المتكلِّم على الصعيد النفسي، هو الإحساس بالثقة وتبديد عوامل اليأس والإحباط، وهو أمرٌ تلعب التربية الاجتماعية أثراً بالغاً فيه.

عناصر الضعف:

ويمكن كنماذج ذكر ما يلي:

أ - النزعة التجريدية التي عاش الكلام القديم ردحاً طويلاً في مداراتها، هو وبقية أفراد أسرة المعرفة الدينية، من الفلسفة حتى الفقه والأخلاق؛ فأدَّى ذلك إلى انشغال الباحثين بأمور ومسائل، لا ترجع بالفائدة المتناسبة مع حجم الجهود المبذولة. كما وأدَّى إلى تولُّد عقلٍ فرضي يحاكي الصور والاحتمالات من دون أن يلحظها، أو يلحظ انعكاساتها في أفق الواقع، ما أحدث عزلةً نسبيةً للعقل الكلامي. ومن هنا، فإنَّ الكلام الجديد مطالبٌ بمتابعة الرؤى والأفكار، آخذاً بعين الاعتبار، أيضاً، التأثيرات الميدانية لمادَّة البحث ونتائجه، وهذا ما يستدعي إعادة فرزِ وترتيبٍ للموضوعات الكلامية، مع الأخذ بالنظر هذا الجانب كذلك.

____________________

(١) المصدر نفسه.

من المعروف أنَّه، ونتيجةً لتأثيرات المنطق الأرسطي، فقد جُعلت استقامة الفكر منفصلةً عن الواقع الخارجي العملي؛ لأنَّ هذا المنطق يرى أنَّ سلامة العمليات الاكتشافية العقلية تكمن في قدرتها على وضع القضايا والمعلومات في مكانها الذهني الصحيح، للمساهمة في ضمان صحَّة التوصُّل إلى النتيجة، وهذا يعني أنَّ الهدف الذي يتوخَّاه العقل الأرسطي هو الوصول العقلي إلى نتيجةٍ سليمةٍ ذهنياً، من دون النظر إلى التردُّدات العملية لهذه النتيجة (١) .

لكنَّه من المناسب هنا الإشارة إلى عدم الإفراط في ملاحقة هذه النزعة وإقصائها، إلى الحد الذي يفقدنا قيمة أبحاث وموضوعات قيِّمة، فالعملانية ضرورة غير نهائية . والسبب في إثارة هذه القضية هو أنَّ هناك نزعةً ملحوظةً سرت في الفترة الأخيرة في الأوساط الفكرية والثقافية الدينية، وتُعبِّر هذه النزعة عن حالةٍ من النقد الشديد للدراسات النظرية في الفكر الديني، والتي لا توجد تردُّداتٌ عمليةٌ لها، الأمر الذي يبرز واضحاً في علم أصول الفقه، وهذه النزعة يمكن الموافقة عليها والدفاع عنها للخلاص من الجهود الاستنزافية التي غرقت بها الدراسات الدينية في كثير من الأحيان. إلاّ أنَّ المشكلة هنا هي في ظاهرة تخطِّي هذه النزعة للحدود المنطقية، وتحوُّلها، أحياناً، إلى ظاهرة رفضٍ، فيه شيءٌ من الإطلاقية، وشعورٌ بحالةٍ من التأزُّم، وهو ما يُؤدِّي إلى ضياع الكثير من الجهود، وقطع مسار تواصلها وديمومتها.

ولعلَّ هناك مَن يتحدَّث

____________________

(١) راجع: عبد الجبار الرفاعي، ومحمد مجتهد الشبستري، مصادر سابقة.

اليوم عن علم أصول فقهٍ مصغّرٍ جداً، قد تُؤدِّي الموافقة عليه إلى شيءٍ من فقدان الدراسات التأسيسيّة الهامة، كما لعل هناك مَن يستبعد الكثير من الأفكار الاعتقاديّة الهامة لمجرَّد تحسُّسه أهميّة موضوعاتٍ أخرى في الفترة الراهنة تحسُّساً يمكن الوقوف معه غالباً، وهو ما يدعونا إلى التمييز بين لغْويّة بحثٍ ما من حيث المبدأ وزيادة أهمية بحثَ آخر عليه في فترةٍ معينةٍ.

ب - النزعة اليقينية (وهنا نقرأها من جانبٍ آخر غير ما تقدَّم) حيث ساهم المنطق الأرسطي - وغيره أيضاً - فيها، فإنَّه وِفق تصوُّره لليقين ووسائل الإثبات ساهم - كذلك - في تكوين عقلٍ دوغمائي جزمي، ينفي الآخر بمجرد إثبات ذاته، نفياً غير قابلٍ لاحتمال الخلاف. وهذه النزعة الدوغمائية المُشبَعة بشيءٍ من النرجسية أشبعت علم الكلام القديم بشكلٍ واضحٍ يُلاحظ بأدنى مراجعة للمتون الكلامية، ولا سيَّما تلك التي هي ذات طابعٍ مذهبي خالصٍ.

هذه النزعة قد لا يُوافق البعض على إجراء تعديلاتٍ فيها، غير أنَّ ذلك - في تقديري - صار لازماً عملياً لعلم الكلام الجديد؛ باستبدال العقل الدوغمائي بعقلٍ تعدُّدي احتمالي مُنفتح، يُوسِّع من هامش التنقُّل العلمي والمعرفي، ويُضيِّق من ضغوط اللاَّوعي.

ج - النزعة المذهبية التي اصطبغ بها الكلام القديم حتى صارت السمة الغالبة عليه. وهذا الاصطباغ مع ما فيه من حسناتٍ، إلاّ أنَّه حدَّ من حركة هذا العلم؛ لأنَّه أحاطه بجداليَّة لا متناهية في موضوعاتٍ محدودةٍ، وحكم عليه بأطرٍ محدَّدةٍ غير قابلة للتجاوز، تمَّ تلقِّيها على أنَّها خطوط حمراء، ومقدَّسات

غير قابلةٍ للبحث وإعادة النظر - بقطع النظر عن صحَّتها أو فسادها من حيث هي - ولا حاجة لكثير كلام - في ما أعتقد، ولا سيَّما في واقعنا الراهن - على سلبيات هذه النزعة، التي صار من الضروري استبدالها بعقلٍ منبسطٍ. فإنَّ واحدةً من آثار هذه النزعة وأشباهها، هو اعتماد المتكلِّمين على المنطق الجدلي؛ وهو منطق يتَّكئ بالدرجة الأولى على القضايا المشهورة والمسلَّمة، ويستهدف صرع الآخر أكثر من كشف حقيقةٍ، أو حلّ مشكلةٍ، في حين يحتاج الكلام اليوم إلى ركائز علمية، قبلها فلان أو لم يقبلها؛ لأنَّ هذا ما يحل المشكلة أو يُنير الطريق.

د - لعلَّه ولأسباب تاريخية، لم تُعط دراساتُ مقارنة الأديان حقَّها في الكلام القديم . أمَّا اليوم - ولا سيَّما بعد صيرورة العالم بحكم قريةٍ كونيةٍ واحدةٍ، واحتكاك المسلمين والمسيحيين واليهود على أكثر من صعيدٍ - فقد صار علم الكلام المقارن ضرورةً ملحَّةً، حتى يقوم الحوار بين الأديان على قواعد علمية تختزل الوقت وتغتنم الفرص؛ ولهذا لابد أن يُركَّز الكلام الجديد على مقارنة الأديان، وأن لا يقتصر على مقارنة المذاهب كما هو الحاصل فعلاً.

هـ - إنَّ تاريخ علم الكلام يكشف عن اعتماده على المنطق الأرسطي كمنطقٍ وحيدٍ ، وحَكَمٍ متفرِّدٍ في الجدل العلمي؛ حيث قُدِّم هذا المنطق على أنَّه حقائق ثابتة عامة شاملة كلية ويقينية، غير أنَّ تطوُّر المعارف البشرية كشف عن ثغراتٍ في هذا المنطق، لِأقول: إنَّ بوضعه الحالي، ليست لديه

قابلية لحل كل المشكلات اليوم .

ومن هنا - ونظراً لتجدُّد الكثير من الإشكاليَّات ذات الطابع المنطقي المختلف - فإنَّه من الضروري للكلام الجديد الاتكاء على مخزون منطقي أكبر، يشمل - إلى جانب المنطق الأرسطي - المنطق الاستقرائي ، و الرياضي ، و التجريبي، و الذاتي، و الديالكتيكي و.. وإلاّ فإنَّ أزمة تخاطبٍ ستنشأ تبعاً للهوَّة الحاصلة بين الهيكلية المنطقية للأفكار والإشكاليات الجديدة، مع الهيكلية المنطقية التي تحكم علم الكلام.

لا يُراد هنا التنقيص من شأن المنطق الأرسطي بقدر ما يراد الإشارة إلى كون هذا المنطق جهداً بشرياً لا يتَّصف بالكمال.

و - إنَّ واحدةً من إفرازات نزعة اليقين والتمذهب، هي: الذاتية والتحيُّز، وبالتالي ضعف الموضوعية والحياد. وهي مشكلةٌ جديَّةٌ لا يخلو منها علم، لكن الكلام القديم - كبعض العلوم الأخرى - قد تجاوزت فيه الذاتية والتحيّز الحدَّ الطبيعي. ومن هنا، فعلى الكلام الجديد تجنُّب هذه المشكلة بواسطة رفع القيود، وتقليل الاعتبارات التي تُفضي بالمتكلِّم إلى الذاتية والأحكام المسبَّقة. وتقليل هذه الاعتبارات سيساهم في فتح الباب أمام صنوف الأفكار والآراء؛ الأمر الذي يُثري حركة الفكر، ويرفع رصيد علم الكلام، ويضاعف من إنتاجه (١) .

____________________

(١) بعض هذه النقاط ليست من مختصَّات الكلام، لكنَّه اتصف بها أيضاً.

الفصل الثاني

سبيل الله الواحد أم سُبُله المتعدِّدة.......................................... محمد حسن زراقط

نظرة إلى التعدُّدية في الأديان............................................ عبد الحسين خسروبناه

دور الخيال في التعدُّدية الدينية.............................................. دافيد س. سكوت

سبيل الله الواحد أم سُبُله المتعدِّدة

دراسة في بُنى التعدُّدية الدينية ومُرتَكَزاتها

الشيخ محمد حسن زراقط (*)

تمهيد

تنقَّل مصطلح التعدُّدية بين العلوم المختلفة، واكتسب تبعاً للمجال المستخدم فيه معنى جديداً (١) . وما نهدف إلى البحث عنه في هذه المقالة، هو التعدُّدية في مجال الدراسات الدينية، إلاّ أنَّه من المناسب للإحاطة بالموضوع، الإشارة إلى بعض هذه المعاني، والوقوف على المداليل المختلفة له في الدراسات الدينية، وفي غيرها. وسوف نلاحظ أنَّ التعدُّدية ببعض المعاني المقصودة من المصطلح قد تكون مقبولة، بل مندوباً إليها في الأدبيات الدينية الإسلامية. وسوف نستعرض بعض المباني والمنطلقات الفكرية أو الاجتماعية

____________________

* كاتب ومدرس في الحوزة العلمية - لبنان.

(١) انظر: حيدر حب الله، التعدُّدية الدينية، ط ١، بيروت، الغدير للدراسات والنشر، ٢٠٠١م، ص ٢٠، وما بعدها.

التي استندت إليها دعوة التعدُّدية. وقبل أيِّ شيء، أرى من المناسب الإطلالة على الأصل اللغوي لهذا المفهوم.

التعدُّدية في اللغة:

يبدو أنَّ مصطلح التعدُّدية من المفردات الوافدة على اللغة العربية رغم الجذر العربي الذي يشير إلى الكثرة والتعدُّد، إلاّ أنَّ هذا الاشتقاق لا يُلاحظ له أصل في اللغة. ومن هنا، خلت منه بعض المعاجم العربية غير المتخصِّصة (١) . وهو مصدر صناعي يراد به الدلالة على المذهب، أو الاتجاه، أو غير ذلك من المفاهيم المشابهة. وأمثال هذا المصطلح في اللغة كثير، منها: الاشتراكية، والعلمانية، والبيروقراطية... ومنها ما استحدثه الفلاسفة للتعبير عن مراداتهم، ككلمة ماهية، وكيفية، وغيرها.

التعدُّدية في الميتافيزيقا:

يُشير مصطلح التعدُّدية في مجال الميتافيزيقا (٢) إلى تشكُّل العالم من مجموعة من العناصر يصل عددها إلى أربعة عند "أمبادوقليس" ، وهي: التراب ، والماء، والهواء، والنار. بينما لم يجد "أنكساغوراس" هذا العدد الضئيل من العناصر

____________________

(١) لاحظ: المنجد، ولسان العرب، ولكن لا يفتقد هذا النمط من الاشتقاقات إلى المشروعية اللغوية؛ فقد أشار بعض الباحثين في اللغة إلى الحاجة إليه في كثير من العلوم للتعبير عن مفاهيمها الخاصة بها والتي لا يوجد في أصل اللغة ما يدل عليها. (عبَّاس حسن، النحو الوافي، ط ٤، القاهرة، دار المعارف، د ت، ج ٣، ص ١٨٧).

(٢) استخدمتُ هذا المصطلح هنا، لأنَّ الكلام عن أصل الكائنات وما وراء طبيعتها.

كافياً لتفسير الكثرة الموجودة في هذا العالم. ومن هنا، لم يحصرها بأربعة، مُبقياً عددها في دائرة اللامتناهي (١) .

وقد شقَّت نظرية العناصر الأربعة طريقها إلى الفلسفة العربية الإسلامية، ولاقت قبولاً من كثير من الفلاسفة المسلمين؛ حيث نجد إشارة إليها عند ابن سينا وشرَّاحه. يقول شارح الإشارات: "... والمراد من قوله: أمَّا التي لا يمكن فيها ذلك فهو الفلكيَّات... فالجسم البالغ في الحرارة بطبعه هو النار، والبالغ في البرودة بطبعه هو الماء، والبالغ في الميعان هو الهواء، والبالغ في الجمود هو الأرض. أراد أن يشير إلى أنَّ العناصر أربعة ويُعيِّنها..." (٢) وبقيت هذه المقولة قيد التداول الفكري أيضاً إلى عصور متأخرة، فها هو نصير الدين الطوسي ينسج جزءاً من فلسفته الطبيعية على هديها، فيقول: "وأمَّا العناصر البسيطة، فأربعة: كرة النار، والهواء، والماء، والأرض. واستفيد عددها من مزاوجات الكيفيَّات الفعلية والانفعالية" (٣) . ويشرح الحلِّي كلامه قائلاً: "... واعلم أنَّ البسائط العنصرية أربع، فأقربها إلى الفلك النار، ثُمَّ الهواء، ثُمَّ الماء، ثُمَّ الأرض..." (٤) .

____________________

(١) معن زيادة وآخرون، الموسوعة الفلسفية العربية، ط ١، بيروت، معهد الإنماء العربي، ١٩٨٨، مادة: تعدُّدية.

(٢) شرح الإشارات، ص ٢٥١.

(٣) نصير الدين الطوسي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ط ١، بيروت، الأعلمي، ١٩٧٩م، ص ١٥٦.

(٤) الحسن بن يوسف الحلِّي، م. ن، ص ١٥٦.

وربَّما أصرَّ كثير من الفلاسفة على هذه الفكرة، وعضوا عليها بالنواجذ - بل فعلوا (١) - لولا أنَّ "مندلييف" (١٨٣٤ - ١٩٠٧ Mendeleyev ) فاجأهم بزعمه أنَّ العناصر تصل في عددها إلى ثمانية وسبعين عنصراً، وما زالت بعض الخانات في جدوله الأثير فارغة بانتظار مَن يملؤها باكتشاف عناصر جديدة. وهكذا اتضح أنَّ بسائط الفلسفة اليونانية أضحت مركَّبات كغيرها من المركَّبات.

وعلى أيَِّة حال، فإنَّ البحث عن هذا النمط من التعدُّدية لا يدخل في صميم غرضنا، وإنَّما أشرنا إليه رغبة في الوضوح؛ كونه أحد معاني المصطلح المبحوث عنه.

التعدُّدية السياسية:

يُقصد بمصطلح التعدُّدية عندما يستخدم في المجال السياسي: أنَّ يُسمح لفئات الشعب - على اختلاف اتجاهاتها وتياراتها؛ من أحزاب وتجمعات غير حزبية - أن تتداول السلطة، وأن تشارك في صناعة القرار السياسي. وهي بهذا المعنى من أهم الأسس التي يرتكز عليها النظام الديمقراطي. ولو رجعنا في تأمُّلنا للنسق الفكري السياسي، فلا نجد تنظيراً واضحاً لهذا المفهوم ولآليات ممارسته في الفلسفة السياسية الإسلامية، أو ما يُعرف في التراث الإسلامي بـ "الأحكام السلطانية"؛ حيث لم تكن فكرة الأحزاب بالمعنى السائد اليوم قد

____________________

(١) ربَّما يُستكشف القبول بهذه النظرية من إبراهيم الزنجاني في تعليقته على كشف المراد. انظر: م.ن، ص ١٥٦.

أبصرت النور، فالأحزاب التي عُرفت في التاريخ الإسلامي لم تكن سوى تكتُّلات تجمعها ولاءات دينية أو عصبية مختلفة.

ومن هنا، نجد أنَّ فكرة الحزب احتاجت إلى محاولات لإثبات مشروعيَّتها وعدم منافاتها للشريعة كطريقة للعمل السياسي أو الاجتماعي، قبل البحث حول جدواها وأهمِّيتها في أيِّ عملية نهوض بالأمة، أو تغيير لواقعها الراهن؛ حيث يُدَّعى أنَّ الحزبية نسق غربي يتضمَّن الكثير من السلبيات التي تمنع من اقتباسه في الإطار الإسلامي. مضافاُ إلى أنَّ القرآن الكريم يتحدَّث عن الحزبية بشكل سلبي، يقول تعالى: (وَمَنْ يَكْفُرْ بِهِ مِنْ الأَحْزَابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ) (١) ، ويقول تعالى في موردٍ آخر: (فَاخْتَلَفَ الأَحْزَابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ يَوْمٍ عَظِيمٍ) (٢) .

هذا، ولكنَّنا نجد على الجهة الأخرى أنَّه يتحدَّث (سبحانه) عن نمطٍ آخر من الحزبية بطريقة تُوحي بالرضا والقبول، فيقول سبحانه: (وَمَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمْ الْغَالِبُونَ) (٣) .

إذاً، لا يمكن أن نستنتج من القرآن موقفاً قيميَّاً من العمل الحزبي، بل الأمر تابع للقيم التي يحملها الحزب نفسه، ومن هنا: "قد لا يجد الإنسان

____________________

(١) هود: ١٧.

(٢) مريم: ٣٧.

(٣) المائدة: ٥٦.

وجوّز حمله على التقية.

وقد تقدّم ما يدلُّ على المقصود(١) ، ويأتي ما يدلُّ عليه(٢) .

٤ - باب حكم من قَبَّلَ غلاماً بشهوة

[ ٣٤٤٦٤ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن يحيى بن المبارك، عن عبدالله بن جبلة، عن إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبي عبدالله( عليه‌السلام ) : مجذم(٣) قبّل غلاماً من شهوة، قال: يضرب مائة سوط.

ورواه الشيخ بإسناده عن عليِّ بن ابراهيم(٤) .

٥ - باب ثبوت اللواط بالإِقرار أربعاً لا أقل، وسقوط الحد بالتوبة بعد الإِقرار

[ ٣٤٤٦٥ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب( عن مالك بن عطيّة) (٥) ، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) قال: بينما أميرالمؤمنين( عليه‌السلام ) في ملاء من

____________________

(١) تقدم في الحديث ٢ من الباب ١، وفي الباب ٢ من هذه الأبواب، وفي الحديث ١ من الباب ٢ من أبواب النكاح المحرم.

(٢) يأتي في الباب ٥ من هذه الأبواب

الباب ٤

فيه حديث واحد

١ - الكافي ٧: ٢٠٠ / ٩.

(٣) في التهذيب: محرم ( هامش المخطوط )، وكذلك المصدر.

(٤) التهذيب ١٠: ٥٧ / ٢٠٦.

الباب ٥

فيه حديث واحد

١ - الكافي ٧: ٢٠١ / ١، أورد قطعة منه في الحديث ١ من الباب ٣ من هذه الأبواب.

(٥) ليس في نسخة من التهذيب ( هامش المخطوط ).

أصحابه، إذ أتاه رجل فقال: يا أميرالمؤمنين( عليه‌السلام ) إنّي أوقبت على غلام فطهرني، فقال له: يا هذا امض إلى منزلك لعلَّ مراراً(١) هاج بك، فلمّا كان من غد عاد إليه، فقال له: يا أميرالمؤمنين إنّي أوقبت على غلام فطهّرني، فقال له: اذهب إلى منزلك لعلَّ مراراً هاج بك، حتّى فعل ذلك ثلاثاً بعد مرّته الاُولى، فلمّا كان في الرابعة قال له: يا هذا إنَّ رسول الله( صلى‌الله‌عليه‌وآله‌ ) حكم في مثلك بثلاثة أحكام فاختر أيّهنَّ شئت، قال: وما هن يا أميرالمؤمنين؟ قال: ضربة بالسيف في عنقك بالغة ما بلغت، أو إهداب(٢) من جبل مشدود اليدين والرجلين، أو إحراق بالنار، قال: يا أميرالمؤمنين أيّهنَّ أشد عليَّ؟ قال: الاحراق بالنار، قال: فانّي قد اخترتها يا أميرالمؤمنين، فقال: خذ لذلك اهبتك، فقال: نعم، قال(٣) : فصلّى ركعتين، ثمَّ جلس في تشهّده، فقال: اللهم إنّي قد أتيت من الذنب ما قد علمته، وإني تخوفت من ذلك فأتيت إلى وصي رسولك وابن عم نبيك فسألته أن يطهّرني، فخيّرني ثلاثة أصناف من العذاب، اللهمَّ فانّي اخترت أشدهن، اللّهمَّ فانّي أسألك أن تجعل ذلك كفارة لذنوبي، وأن لا تحرقني بنارك في آخرتي، ثمَّ قام - وهو باك - حتّى دخل الحفيرة التي حفرها له أمير المؤمنين( عليه‌السلام ) وهو يرى النار تتأجج حوله، قال: فبكى أمير المؤمنين( عليه‌السلام ) وبكى أصحابه جميعاً، فقال له أميرالمؤمنين( عليه‌السلام ) : قم يا هذا فقد أبكيت ملائكة السماء وملائكة الارض، فان الله قد تاب عليك، فقم ولا تعاودن شيئاً ممافعلت.

ورواه الشيخ بإسناده عن عليِّ ابن إبراهيم(٤) .

أقول: وتقدَّم ما يدلُّ على ذلك(٥) .

____________________

(١) المرار: مزاج من امزجة البدن. ( مجمع البحرين - مرر - ٣: ٤٨١ ).

(٢) في نسخة: اهدار ( هامش الخطوط )، وفي المصدر: إهداء.

(٣) في المصدر: فقام.

(٤) التهذيب ١٠: ٥٣ / ١٩٨، والاستبصار ٤: ٢٢٠ / ٨٢٢.

(٥) تقدم

٦ - باب حكم الرجل يوجد تحت فراش رجل

[ ٣٤٤٦٦ ] ١ - محمّد بن عليِّ بن الحسين بإسناده عن ابن أبي عمير، عن حفص بن البختري، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) قال: اُتي أميرالمؤمنين( عليه‌السلام ) برجل وجد تحت فراش رجل، فأمر به أميرالمؤمنين( عليه‌السلام ) فلوّث في مخرأة.

____________________

الباب ٦

فيه حديث واحد

١ - الفقيه ٤: ٢٠ / ٤٨.

أبواب حد السحق والقيادة

١ - باب أن حدّ السحق حدّ الزنا مائة جلدة مع عدم الاحصان، والقتل معه

[ ٣٤٤٦٧ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن محمّد بن أبي حمزة، وهشام، وحفص، كلّهم، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) أنّه دخل عليه نسوة فسألته امرأة منهنّ عن السحق، فقال: حدّها حدّ الزاني، فقالت المرأة: ما ذكر الله ذلك في القرآن، فقال: بلى، قالت: وأين هنَّ(١) ؟ قال: هنَّ أصحاب الرس.

ورواه الصدوق بإسناده عن هشام، وحفص بن البختري مثله(٢) .

[ ٣٤٤٦٨ ] ٢ - وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن عليِّ بن الحكم، عن أبان بن عثمان، عن زرارة، عن أبي جعفر( عليه‌السلام ) قال: السحّاقة تجلد.

ورواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمّد(٣) ، والّذي قبله بإسناده عن

____________________

أبواب حد السحق والقيادة

الباب ١

فيه ٤ أحاديث

١ - الكافي ٧: ٢٠٢ / ١، التهذيب ١٠: ٥٨ / ٢١٠، المحاسن ١١٤ / ١١٤، عقاب الأعمال: ٣١٨ / ١٤.

(١) في المصدر: هو.

(٢) الفقيه ٤: ٣١ / ٨٦.

٢ - الكافي ٧: ٢٠٢ / ٣.

(٣) التهذيب ١٠: ٥٨ / ٢٠٩.

عليِّ بن إبراهيم مثله.

[ ٣٤٤٦٩ ] ٣ - الحسن الطبرسيُّ في( مكارم الأخلاق) عن النبي( صلى‌الله‌عليه‌وآله‌ ) قال: السحق في النساء بمنزلة اللواط في الرجال، فمن فعل من ذلك شيئاً فاقتلوهما، ثمَّ اقتلوهما.

[ ٣٤٤٧٠ ] ٤ - محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن عليِّ بن محبوب، عن أبان بن محمّد(١) عن العباس، غلام لأبي الحسن الرضا( عليه‌السلام ) - يعرف: بغلام ابن شراعة - عن الحسن بن الربيع، عن سيف التمّار، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) - في حديث - قال: اُتي أميرالمؤمنين( عليه‌السلام ) بامرّاتين وجدتا في لحاف واحدّ، وقامت عليهما البيّنة أنّهما كانتا تتساحقان، فدعا بالنطع، ثمَّ أمر بهما فاُحرقتا بالنار.

أقول: وتقدم ما يدلُّ على ذلك(٢) ، ويأتي ما يدلُّ عليه وعلى الرجم مع الاحصان(٣) .

٢ - باب حكم ما لو وجدت المرّاتان في لحاف واحد مجردتين

[ ٣٤٤٧١ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن عبد الرحمن ابن أبي هاشم، عن أبي خديجة، عن أبي

____________________

٣ - مكارم الاخلاق: ٢٣٢.

٤ - التهذيب ١٠: ٥٤ / ١٩٩، والاستبصار ٤: ٢٢٠ / ٨٢٣.

(١) في المصدر: بنان بن محمّد.

(٢) تقدم في الحديث ٣ و ٨ من الباب ٢٤ من أبواب النكاح المحرّم.

(٣) يأتي في الباب ٣ من هذه الأبواب.

الباب ٢

فيه ٣ أحاديث

١ الكافي ٧: ٢١٢ / ٤، التهذيب ١٠: ٥٩ / ٢١٤، والاستبصار ٤: ٢١٧ / ٨١١، أورده في الحديث ١ من الباب ٢٥ من أبواب النكاح المحرّم.

عبدالله( عليه‌السلام ) قال: ليس لامرّاتين أن تبيتا في لحاف واحدّ، إلّا أن يكون بينهما حاجز، فان فعلتا نهيتا عن ذلك، وإن وجدتا مع النهي جلدت كلّ واحدة منهما حدّاً حدّاً، فان وجدتا أيضاً في لحاف جلدتا، فان وجدتا الثالثة قتلتا.

[ ٣٤٤٧٢ ] ٢ - ورواه الصدوق بإسناده عن عبد الرحمن بن أبي هاشم مثله، إلّا أنّه قال في أوَّله: لا ينبغي لامرأة، وقال في آخره: فان وجدتا الرابعة قتلتا.

[ ٣٤٤٧٣ ] ٣ - وعن عدَّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة بن مهران قال: سألته عن المرّاتين توجدان في لحاف واحدّ؟ قال: تجلد كلّ واحدة منهمامائة جلدة.

ورواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمّد بن خالد(١) ، والّذي قبله بإسناده عن محمّد بن يحيى.

أقول: وتقدم ما يدلُّ على ذلك في الزنا(٢) وغيره(٣) .

٣ - باب حكم ما لو جامع الرجل امرّاته فساحقت بكراً فحملت

[ ٣٤٤٧٤ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن عدَّة من أصحابنا، عن أحمد بن

____________________

٢ - الفقيه ٤: ٣١ / ٨٨، أورد تمامه عن التهذيب والكافي في الحديث ٢٥ من الباب ١٠ من أبواب حدّ الزنا.

٣ - الكافي ٧: ٢٠٢ / ٢.

(١) التهذيب ١٠: ٥٧ / ٢٠٨.

(٢) تقدم في الأحاديث ١ و ٤ و ٦ و ١٥ و ٢٣ من الباب ١٠ من أبواب حدّ الزنا.

(٣) تقدم في الحديث ٢ من الباب ٢٥ من أبواب النكاح المحرّم.

الباب ٣

فيه ٥ أحاديث

١ - الكافي ٧: ٢٠٢ / ١.

محمّد بن خالد، عن عمرو بن عثمان، وعن أبيه جميعاً، عن هارون بن الجهم، عن محمّد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر وأبا عبدالله( عليهما‌السلام ) يقولان: بينما الحسن بن عليِّ في مجلس أمير المؤمنين( عليه‌السلام ) إذ أقبل قوم فقالوا: يا أبا محمّد أردنا أمير المؤمنين، قال: وما حاجتكم؟ قالوا: أردنا أن نسأله عن مسألة، قال: وما هي تخبرونا بها؟ قالوا: امرأة جامعها زوجها، فلمّا قام عنها قامت بحموتها(١) فوقعت على جارية بكر فساحقتها فوقعت(٢) النطفة فيها فحملت، فما تقول في هذا؟ فقال الحسن: معضلة وأبوالحسن لها، وأقول فان أصبت فمن الله ومن أمير المؤمنين، وإن أخطأت فمن نفسي، فأرجو أن لا اُخطىء إن شاء الله: يعمد إلى المرأة فيؤخذ منها مهر الجارية البكر في أوَّل وهلة، لأنَّ الولد لا يخرج منها حتّى تشقّ فتذهب عذرتها، ثمَّ ترجم المرأة لأنّها محصنة، وينتظر بالجارية حتّى تضع ما في بطنها ويردّ الولد إلى أبيه صاحب النطفة، ثم تجلد الجارية الحدّ، قال: فانصرف القوم من عند الحسن( عليه‌السلام ) فلقوا أمير المؤمنين( عليه‌السلام ) قال: ما قلتم لأبي محمّد؟ وما قال لكم؟ فأخبروه، فقال: لو أنّني المسؤول ماكان عندي فيها أكثر ممّا قال ابني.

[ ٣٤٤٧٥ ] ٢ - وعن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن حمّاد بن عيسى، عن عليِّ ابن أبي حمزة، عن إسحاق بن عمار، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) قال: دعانا زياد، فقال: إنَّ أمير المؤمنين كتب إلىَّ أن أسألك هذه المسألة فقلت: وما هي؟ قال: رجل أتى امرّاته فاحتملت ماءه فساحقت به جارية فحملت، قلت له: سل عنها أهل المدينة، فالقى إليّ كتابا فاذا فيه: سل عنها جعفر بن محمّد، فان أجابك وإلّا فاحمله إليّ، قال: فقلت له: ترجم المرأة وتجلد الجارية ويلحق الولد بأبيه، قال: ولا أعلمه إلّا قال: وهو ابتلى بها.

____________________

(١) حُمُوَّة الشيء: شدته وسَورته. ( انظر الصحاح - حمى - ٦: ٢٣٣٠ ).

(٢) في المصدر: فألقت.

٢ - الكافي ٧: ٢٠٣ / ٢.

ورواه الصدوق بإسناده عن عليِّ بن إبراهيم مثله(١) .

محمّد بن الحسن بإسناده عن عليِّ بن إبراهيم مثله(٢) .

[ ٣٤٤٧٦ ] ٣ - وبإسناده عن محمّد بن عليِّ بن محبوب، عن محمّد بن الحسين، عن إبراهيم بن عقبة، عن عمرو بن عثمان، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) قال: أتى أمير المؤمنين( عليه‌السلام ) قوم يستفتونه فلم يصيبوه، فقال لهم الحسن( عليه‌السلام ) : هاتوا فتياكم فانَّ أصبت فمن الله ومن أمير المؤمنين( عليه‌السلام ) ، وإن أخطأت فان أمير المؤمنين( عليه‌السلام ) من ورائكم، فقالوا: امرأة جامعها زوجها، فقامت بحرارة جماعه فساحقت جارية بكرا، فألقت عليها النطفة فحملت، فقال( عليه‌السلام ) : في العاجل تؤخذ هذه المرأة بصداق هذه البكر، لأنَّ الولد لا يخرج حتّى يذهب بالعذرة، وينتظر بها حتّى تلد ويقام عليها الحدّ، ويلحق الولد بصاحب النطفة، وترجم المرأة ذات الزوج، فانصرفوا فلقوا أمير المؤمنين( عليه‌السلام ) فقالوا: قلنا للحسن، وقال لنا الحسن، فقال: والله لو أنَّ أبا الحسن لقيتم ما كان عنده إلّا ما قال الحسن.

[ ٣٤٤٧٧ ] ٤ - وعنه، عن أحمد بن محمّد، عن العباس بن موسى، عن يونس بن عبد الرحمن، عن إسحاق بن عمّار، عن المعلى بن خنيس، قال: سألت أبا عبدالله( عليه‌السلام ) عن رجل وطئ امراته فنقلت ماءه إلى جارية بكر فحبلت؟ فقال: الولد للرجل، وعلى المرأة الرجم، وعلى الجارية الحدّ.

وبإسناده عن أحمد ابن محمّد مثله(٣) .

____________________

(١) الفقيه ٤: ٣١ / ٨٩.

(٢) التهذيب ١٠: ٥٨ / ٢١٢.

٣ - التهذيب ١٠: ٥٨ / ٢١١.

٤ - التهذيب ١٠: ٥٩ / ٢١٣.

(٣) التهذيب ١٠: ٤٨ / ١٧٩.

[ ٣٤٤٧٨ ] ٥ - محمّد بن عليِّ بن الحسين بإسناده عن عليِّ بن أبي حمزة، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) قال: إذا أتى رجل امرأة فاحتملت ماءه فساحقت به جارية فحملت، رجمت المرأة، وجلدت الجارية، واُلحق الولد بأبيه.

أقول: وتقدَّم مايدلُّ على بعض المقصود(١) .

٤ - باب حكم المرأة اذا اقتضت بكراً بإصبعها

[ ٣٤٤٧٩ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي نجران، عن عبدالله بن سنان، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) في امرأة اقتضّت جارية بيدها، قال: عليها مهرها، وتجلد ثمانين.

ورواه الشيخ بإسناده عن عليِّ بن إبراهيم مثله(٢) .

[ ٣٤٤٨٠ ] ٢ - وعنه، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس، عن بعض أصحابه - رفعه، في حديث - إنَّ امرأة أمسكت جارية، ثمَّ افترعتها باصبعها ورمتها بالفجور، فسئل الحسن( عليه‌السلام ) فقال: على المرأة الحدّ لقذفها الجارية، وعليها القيمة لافتراعها إيّاها، فقال أمير المؤمنين( عليه‌السلام ) : صدقت.

____________________

٥ - الفقيه ٤: ٣١ / ٨٩.

(١) تقدم في الحديث ٣ و ٨ من الباب ٢٤ من أبواب النكاح المحرّم، وفي الباب ١ من هذه الأبواب.

الباب ٤

فيه ٤ أحاديث

١ - الكافي ٧: ٢٠٣ / ٣، أورده في الحديث ١ من الباب ٣ من أبواب النكاح المحرّم، وفي الحديث ٤ من الباب ٣٩ من أبواب حدّ الزنا.

(٢) التهذيب ١٠: ٥٩ / ٢١٥.

٢ - الكافي ٧: ٢٠٧ / ١٢.

[ ٣٤٤٨١ ] ٣ - محمّد بن عليِّ بن الحسين بإسناده عن محمّد بن أبي عمير، عن عبدالله بن سنان، عن عبدالله( عليه‌السلام ) قال في امرأة اقتضّت جارية بيدها، قال: عليها المهر، وتضرب الحدّ.

[ ٣٤٤٨٢ ] ٤ - قال الصدوق: وفي خبر آخر: وتضرب ثمانين جلدة(١) .

أقول: وتقدَّم مايدلُّ على ذلك(٢) .

٥ - باب أن حد القيادة خمسة وسبعون سوطاً وينفى من المصر

[ ٣٤٤٨٣ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه(٣) ، عن محمّد بن سليمان، عن عبدالله بن سنان، قال: قلت لأبي عبدالله( عليه‌السلام ) : أخبرني عن القوّاد ما حدّه؟ قال: لا حدَّ على القوّاد، أليس إنما يعطى الأجر على أن يقود؟! قلت: جعلت فداك، إنما يجمع بين الذكر والاُنثى حراماً، قال: ذاك المؤلف بين الذكر والاُنثى حراماً، فقلت: هو ذاك، قال: يضرب ثلاثة أرباع حدّ الزاني خمسة وسبعين سوطاً، وينفى من المصر الّذي هو فيه الحدّيث.

ورواه الشيخ بإسناده عن عليِّ بن إبراهيم مثله(٤) .

____________________

٣ - الفقيه ٤: ١٨ / ٣٥، أورده في الحديث ١ من الباب ٣٩ من أبواب حدّ الزنا.

٤ - الفقيه ٤: ١٨ / ٣٦.

(١) ليس في المصدر.

(٢) تقدم في الباب ٣ من أبواب النكاح المحرم، وفي الباب ٣٩ من أبواب حدّ الزنا.

الباب ٥

فيه حديثان

١ - الكافي ٧: ٢٦١ / ١٠، ويأتي ذيله في الباب ٣٠ من ديات الأعضاء.

(٣) في الفقيه زيادة: عن صالح بن السندي، وفي الوافي ٢: ٥٤ أبواب الحدود عن كل مثله.

(٤) التهذيب ١٠: ٦٤ / ٢٣٥.

محمّد بن عليِّ بن الحسين بإسناده عن إبراهيم بن هاشم مثله(١) .

[ ٣٤٤٨٤ ] ٢ - قال: وفي خبر آخر: لعن رسول الله( صلى‌الله‌عليه‌وآله‌ ) الواصلة والمؤتصلة - يعني: الزانية والقوّادة في هذا الخبر -.

____________________

(١) الفقيه ٤: ٣٤ / ١٠٠.

٢ - الفقيه ٤: ٣٤ / ١٠١، ومضى في الباب ١٠١ من مقدمات النكاح والباب ٢٧ من النكاح المحرم.

أبواب حد القذف

١ - باب تحريمه حتى قذف من ليس بمسلم مع عدم الاطلاع، وكذا قذف المقذوف القاذف

[ ٣٤٤٨٥ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن عبدالله بن سنان، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) أنّه نهى قذف من ليس على الإسلام إلّا أن يطلع على ذلك منهم، وقال: أيسر ما يكون أن يكون قد كذب.

[ ٣٤٤٨٦ ] ٢ - وعن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) أنّه نهى عن قذف من كان على غير الإِسلام إلّا أن تكون قد اطلعت على ذلك منه.

[ ٣٤٤٨٧ ] ٣ - وعنه، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن أبي الحسن الحذاء، قال: كنت عند أبي عبدالله( عليه‌السلام ) فسألني رجل ما فعل غريمك؟ قلت: ذاك ابن الفاعلة، فنظر إلىَّ أبو عبدالله( عليه‌السلام ) نظراً شديداً، قال: فقلت: جعلت فداك، إنّه مجوسيٌّ اُمّه اُخته، فقال: أوليس

____________________

أبواب حد القذف

الباب ١

فيه ٧ أحاديث

١ - الكافي ٧: ٢٣٩ / ١، التهذيب ١٠: ٧٥ / ٢٨٦.

٢ - الكافي ٧: ٢٤٠ / ٢، التهذيب ١٠: ٧٥ / ٢٨٧.

٣ - الكافي ٧: ٢٤٠ / ٣.

ذلك في دينهم نكاحاً؟!

ورواه الشيخ بإسناده عن عليّ بن إبراهيم(١) ، وكذا الّذي قبله، والّذي قبلهما بإسناده عن يونس مثله.

[ ٣٤٤٨٨ ] ٤ - محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن محمّد ابن يحيى، عن غياث بن إبراهيم، عن جعفر، عن أبيه، قال: جاءت امرأة إلى رسول الله( صلى‌الله‌عليه‌وآله‌ ) فقالت: يا رسول الله إنّي قلت لأمتي: يا زانية، فقال: هل رأيت عليها زنا؟ فقالت: لا، فقال: أما إنّها ستقاد(٢) منك يوم القيامة، فرجعت إلى أمتها فأعطتها سوطاً، ثمَّ قالت: اجلديني، فأبت الأمة، فأعتقتها، ثمَّ أتت إلى النبي( صلى‌الله‌عليه‌وآله‌ ) فأخبرته، فقال: عسى أن يكون به.

[ ٣٤٤٨٩ ] ٥ - محمّد بن عليِّ بن الحسين بإسناده عن محمّد بن سنان، عن الرضا( عليه‌السلام ) فيما كتب إليه من جواب مسائله: وحرَّم الله قذف المحصنات لما فيه من فساد الأنساب، ونفي الولد، وإبطال المواريث، وترك التربية، وذهاب المعارف، وما فيه من الكبائر والعلل الّتي تؤدِّي إلى فساد الخلق.

وفي( العلل) بالسند الآتي مثله (٣) .

وكذا في( عيون الأخبار) (٤) .

[ ٣٤٤٩٠ ] ٦ - وفي( عقاب الأعمال) - بإسناد تقدَّم في عيادة

____________________

(١) التهذيب ١٠: ٧٥ / ٢٨٨.

٤ - التهذيب ١٠: ٨٠ / ٣١١.

(٢) في المصدر: سيقاد لها.

٥ - الفقيه ٣: ٣٧٠ / ١٧٤٨.

(٣) علل الشرائع: ٤٨٠ / ١.

(٤) لم نعثر عليه في عيون اخبار الرضا( عليه‌السلام ) المطبوع.

٦ - عقاب الاعمال: ٣٣٥.

المريض(١) - عن النبي( صلى‌الله‌عليه‌وآله‌ ) ، قال: ومن رمى محصناً أو محصنة أحبط الله عمله، وجلده يوم القيامة سبعون ألف ملك من بين يديه ومن خلفه(٢) ، ثمَّ يؤمربه إلى النار.

[ ٣٤٤٩١ ] ٧ - عبدالله بن جعفر في( قرب الأسناد) عن السندي بن محمّد، عن أبي البختري، عن جعفر، عن أبيه، عن عليِّ( عليهم‌السلام ) قال: ليس في كلام قصاص.

أقول: وتقدَّم ما يدلُّ على ذلك في جهاد النفس(٣) وغيره(٤) ، ويأتي ما يدلُّ عليه(٥) .

٢ - باب ثبوت الحد على القاذف ثمانين جلدة، اذانسب الزنى إلى أحد، أو إلى اُمه، أو أبيه

[ ٣٤٤٩٢ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن مالك بن عطيّة، عن أبي بصير، عن أبي جعفر( عليه‌السلام ) في امرأة قذفت رجلاً، قال: تجلد ثمانين جلدة.

ورواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمّد(٦) .

____________________

(١) تقدم في الحديث ٩ من الباب ١٠ من هذه الأبواب.

(٢) في المصدر زيادة: وتنهش لحمه حيات وعقارب.

٧ - قرب الإسناد: ٦٧.

(٣) تقدم في الأحاديث ١ و ٢ و ٦ و ١٣ و ١٦ و ٢٠ و ٢٢ و ٢٨، وفي الاحاديث ٣١ - ٣٧ من الباب ٤٦ من أبواب جهاد النفس.

(٤) تقدم في الحديث ٨ و ٩ من الباب ١٢، وفي الحديث ٢ و ٣ من الباب ٤١ من أبواب حدّ الزنا.

(٥) يأتي في الأبواب الأتية من هذه الأبواب.

الباب ٢

فيه ٥ أحاديث

١ - الكافي ٧: ٢٠٥ / ٤.

(٦) التهذيب ١٠: ٦٥ / ٢٣٩.

ورواه الصدوق بإسناده عن ابن محبوب مثله(١) .

[ ٣٤٤٩٣ ] ٢ - وعن عليِّ بن إبراهيم( عن أبيه) (٢) ، عن ابن محبوب، عن عبدالله بن سنان، قال: قال أبو عبدالله( عليه‌السلام ) ، قضى أمير المؤمنين( عليه‌السلام ) أنَّ الفرية ثلاث - يعني: ثلاث وجوه: - إذا رمى الرجل الرجل بالزنا، وإذا قال: إنَّ اُمّه زانية، وإذا دعا لغير أبيه، فذلك فيه حدّ ثمانون.

[ ٣٤٤٩٤ ] ٣ - وعنه، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) قال(٣) : إذا سألت الفاجرة من فجر بك؟ فقالت: فلان، فانَّ عليها حدّين: حدّاً من فجورها، وحدّاً بفريتها على الرجل المسلم.

ورواه الشيخ بإسناده عن عليِّ بن إبراهيم(٤) ، وكذا الذي قبله.

[ ٣٤٤٩٥ ] ٤ - محمّد بن عليِّ بن الحسين في( العلل) و( عيون الأخبار) بأسانيده عن محمّد بن سنان (٥) ، عن الرضا( عليه‌السلام ) فيما كتب إليه: وعلّة ضرب القاذف، وشارب الخمر ثمانين جلدة، لأنَّ في القذف نفي الولد، وقطع النسل، وذهاب النسب، وكذلك شارب الخمر، لأنّه إذا شرب هذى، وإذاهذى، افترى(٦) ، فوجب عليه حدّ المفتري.

____________________

(١) الفقيه ٤: ٣٨ / ١٢١، وفيه: عن أبي عبدالله (عليه‌السلام ).

٢ - الكافي ٧: ٢٠٥ / ١، التهذيب ١٠: ٦٥ / ٢٣٦.

(٢) ليس في التهذيب.

٣ - الكافي ٧: ٢٠٩ / ٢٠.

(٣) في المصدر زيادة: قال اميرالمؤمنين (عليه‌السلام ).

(٤) التهذيب ١٠: ٦٧ / ٢٤٧.

٤ - علل الشرائع ٥٤٥ / ١، وعيون أخبار الرضا (عليه‌السلام ) ٢: ٩٧ / ١.

(٥) يأتي في الفائدة الأولى من الخاتمة برقم ٢٨١.

(٦) في علل الشرائع زيادة: وإذا افترى جلد.

[ ٣٤٤٩٦ ] ٥ - عليُّ بن إبراهيم في( تفسيره) عن أبيه، عن حمّاد، عن حريز، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) قال: القاذف يجلد ثمانين جلدة ولا تقبل له شهادة أبداً إلّا بعد التوبة أو يكذب نفسه، فان شهد له ثلاثة وأبى واحدّ، يجلد الثلاثة ولا تقبل شهادتهم حتّى يقول أربعة: رأينا مثل الميل في المكحلة.

أقول: وتقدم ما يدلُّ على ذلك(١) ويأتي ما يدلُّ عليه(٢) .

٣ - باب ثبوت الحد على من قذف رجلاً بأن نسبه إلى اللواط فاعلاً أو مفعولا ً

[ ٣٤٤٩٧ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، وعن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، وعن عدَّة من أصحابنا، عن سهل ابن زياد جميعاً، عن ابن محبوب، عن نعيم بن إبراهيم، عن عباد البصري، عن جعفر بن محمّد( عليهما‌السلام ) قال: إذا قذف الرجل الرجل فقال: إنّك تعمل عمل قوم لوط تنكح الرجال، قال: يجلد حدّ القاذف ثمانين جلدة.

[ ٣٤٤٩٨ ] ٢ - وبالإسناد عن ابن محبوب، عن عباد بن صهيب، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) ، قال: سمعته يقول: كان عليٌّ( عليه‌السلام )

____________________

٥ - تفسير القمي ٢: ٩٦.

(١) تقدم في الحديث ٩ من الباب ١٢ من أبواب حدّ الزنا، وعلى ثبوت الحدّ مطلق في الحديث ٨ من الباب ١٢، وفي الحديث ٢ و ٣ من الباب ٤١ من أبواب حدّ الزنا.

(٢) يأتي في الحديث ١ من الباب ٣، وفي الحديث ١، وفي الأحاديث ٤ - ٩، وفي الاحاديث ١٣ و ١٤ و ٢٢ من الباب ٤ وفي الحديث ٤ من الباب ٨، وفي الحديث ١ من الباب ١٢، وفي الحديث ٣ و ٥ من الباب ١٧ من هذه الأبواب.

الباب ٣

فيه حديثان

١ - الكافي ٧: ٢٠٨ / ١٤، التهذيب ١٠: ٦٦ / ٢٤٢، التهذيب ١٠: ٦٦ / ٢٤٣.

٢ - الكافي ٧: ٢٠٨ / ١٦.

يقول: إذا قال الرجل للرجل يا معفوج(١) ، يا منكوح في دبره، فانَّ عليه حدّ القاذف.

ورواه الشيخ بإسناده عن ابن محبوب(٢) ، وكذا الّذي قبله.

وروى الّذي قبله أيضاً بإسناده عن محمّد بن عليَ بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن نعيم بن إبراهيم، عن غياث، عن جعفر بن محمّد (عليهما‌السلام )

٤ - باب حكم المملوك في الحد قاذفاً ومقذوفاً، قناً ومبعضاً

[ ٣٤٤٩٩ ] ١ - محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن زرعة، عن سماعة، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) قال في الرجل إذا قذف المحصنة يجلد ثمانين، حرّاً كان أو مملوكاً.

ورواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة مثله(٣) .

[ ٣٤٥٠٠ ] ٢ - وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، وعن عليّ، عن أبيه، وعن عدَّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد جميعاً، عن ابن محبوب، عن عبد العزيز العبدي، عن عبيد بن زرارة، قال: سمعت أبا عبدالله( عليه‌السلام ) يقول: لو أتيت برجل قذف عبداً مسلماً بالزنا لانعلم منه إلّا خيراً لضربته الحدّ حدّ الحرِّ إلّا سوطاً.

____________________

(١) في التهذيب: مفتوح ( هامش المخطوط )، العفج: النكاح ( الصحاح - عفج - ١: ٣٢٩ ).

(٢) التهذيب ١٠: ٦٧ / ٢٤٥.

الباب ٤

فيه ٢٢ حديث

١ - الكافي ٧: ٢٠٥ / ٢، التهذيب ١٠: ٦٥ / ٢٣٧.

(٣) التهذيب ١٠: ٧٢ / ٢٧٤.

٢ - الكافي ٧: ٢٠٨ / ١٧، التهذيب ١٠: ٧١ / ٢٦٦.

ورواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن عبد الرحمن، عن عبيد بن زرارة مثله(١) .

[ ٣٤٥٠١ ] ٣ - وعنه، عن أحمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن حمزة بن حمران، عن أحدّهما( عليهما‌السلام ) قال: سألته عن رجل أعتق نصف جاريته، ثمَّ قذفها بالزنا؟ قال: قال: أرى عليه خمسين جلدة ويستغفر الله عزَّ وجلَّ(٢) .

قلت: أرأيت إن جعلته في حلّ(٣) وعفت عنه؟ قال: لاضرب عليه إذا عفت عنه من قبل أن ترفعه.

ورواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمّد، وزاد: قلت: فتغطي رأسها منه حين أعتق نصفها؟ قال: نعم، وتصلّي وهي مخمرة الرأس، ولا تتزوج حتّى تؤدّي ما عليها أو يعتق النصف الآخر(٤) .

وروى الّذي قبله بإسناده عن الحسن بن محبوب، والّذي قبلهما بإسناده عن يونس.

أقول: حمله الشيخ على ما لو أعتق خمسة أثمانها، وإلّا لاستحقَّ أربعين جلدة، وحاصله أنّه حمل النصف على غير الحقيقي وجوَّز حمله على كون العشرة الزائدة تعزيراً، لأنَّ من قذف عبداً يستحقّ التعزير.

[ ٣٤٥٠٢ ] ٤ - وعن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد بن عثمان، عن الحلبي، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) قال: إذا

____________________

(١) الفقيه ٤: ٣٧ / ١١٩.

٣ - الكافي ٧: ٢٠٨ / ١٨.

(٢) في المصدر زيادة: من فعله.

(٣) في المصدر زيادة: من قذفه إياها.

(٤) التهذيب ١٠: ٧١ / ٢٦٧.

٤ - الكافي ٧: ٢٣٤ / ١، والتهذيب ١٩٠: ٧٢ / ٢٧٠، والاستبصار ٤: ٢٢٨ / ٨٥٣.

قذف العبد الحرّ جلد ثمانين، وقال: هذا من حقوق الناس.

[ ٣٤٥٠٣ ] ٥ - وعن عدَّة من أصحابنا، غن أحمد بن محمّد، عن عثمان ابن عيسى، عن سماعة، قال: سألته عن المملوك يفترى على الحرّ؟ قال: يجلد ثمانين، قلت: فأنّه زنى، قال: يجلد خمسين.

ورواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمّد(١) ، والّذي قبله بإسناده عن عليِّ بن إبراهيم مثله.

[ ٣٤٥٠٤ ] ٦ - وبالإسناد عن سماعة، قال: إذا قذف المحصنة فعليه أن يجلد ثمانين، حرّاً كان أو مملوكاً.

[ ٣٤٥٠٥ ] ٧ - وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن إسماعيل، عن محمّد بن الفضيل، عن أبي الصباح الكناني، عن أبي عبدالله( عليه‌السلام ) قال: سألته عن عبد افترى على حر؟ قال: يجلد ثمانين.

[ ٣٤٥٠٦ ] ٨ - وعنه، عن أحمد(٢) ، عن عليِّ بن الحكم، عن موسى ابن بكر(٣) ، عن زرارة، عن أبي جعفر( عليه‌السلام ) في مملوك قذف حرّة محصنة، قال: يجلد ثمانين، لأنّه إنّما يجلد بحقّها(٤) .

ورواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمّد، وكذا الّذي قبله(٥) .

____________________

٥ - الكافي ٧: ٢٣٤ / ٢.

(١) التهذيب ١٠: ٧٢ / ٢٧١، والاستبصار ٤: ٢٢٨ / ٨٥٤.

٦ - الكافي ٧: ٢٣٦ / ١٣.

٧ - الكافي ٧: ٢٣٤ / ٣، والتهذيب ١٠: ٧٢ / ٢٧٢، والاستبصار ٤: ٢٢٨ / ٨٥٥.

٨ - الكافي ٧: ٢٣٥ / ٩.

(٢) في التهذيب زيادة: عن ابن محبوب ( هامش المخطوط ).

(٣) في التهذيب: موسى بن بكير.

(٤) في نسخة من التهذيب: جلداً ( هامش المخطوط ).

(٥) التهذيب ١٠: ٧٢ / ٢٧٣، والاستبصار ٤: ٢٢٨ / ٨٥٦.