شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

الثاقب في المناقب

فصل

في الوجوه العقلية التي أقيمت على حجية الخبر الواحد

(أحدها) أنه يعلم إجمالا بصدور كثير مما بايدينا من الأخبار من الأئمة الأطهار بمقدار واف بمعظم الفقه بحيث لو علم تفصيلا ذاك المقدار لا نحل علمنا الاجمالي بثبوت التكاليف بين الروايات وسائر الامارات إلى العلم التفصيلي بالتكاليف في مضامين الأخبار الصادرة المعلومة تفصيلا والشك البدوي في ثبوت التكليف في مورد ساير الامارات غير المعتبرة

______________________________

الوحي وانتهاء التشريع كان ذلك ظاهرا في الاستمرار والامتداد فلاحظ (قوله: احدها انه يعلم اجمالا) يكفي في صدق هذه الدعوى ملاحظة بعض فوائد الوسائل المتضمنة لذكر القرائن على صحة الكتب الاربعة فلاحظ (قوله: بحيث لو علم تفصيلا ذاك المقدار) يمكن تصوير العلم الاجمالي في المقام على وجوه (الاول) انا نعلم بصدور جملة من الاخبار مرددة بين جميع الاخبار المودعة في كتب اصحابنا (رض) كما نعلم بانشاء أحكام الزامية في جميع ما هو محتمل الطريقية كالخبر والشهرة وغيرهما بحيث يحتمل انطباق جميع ما هو معلوم من الاحكام على مؤديات تلك الاخبار المعلومة بالاجمال، ولازم ذلك أن لو علم تفصيلا بتلك الاخبار الصادرة لم يبق لنا علم اجمالي بتكليف الزامي غير مؤدياتها وان كان يحتمل، ولا ريب في هذه الصورة في انحلال العلم الاجمالي بالتكليف بالعلم الاجمالي بالاخبار الصادرة فلا يجب الاحتياط في اطراف الاول ويجب الاحتياط في اطراف الثاني كما لو شهدت البينة بنجاسة اناء من اواني زيد وشهدت بينة اخرى بنجاسة اناء ابيض من اواني زيد فلا يجب الاحتياط حينئذ الا بالاواني البيض لزيد لا غير (الثاني) انا نعلم بصدور جملة من الاخبار كما ذكر سابقا ونعلم بانشاء جملة من الاحكام الالزامية اكثر عددا من الاخبار الصادرة المعلومة اجمالا بحيث لا يحتمل انطباقها بتمامها على مؤديات تلك

ولازم ذلك لزوم العمل على وفق جميع

______________________________

الاخبار وان احتمل انطباق مقدار مساو للاخبار وبقاء مقدار آخر مردد بين الاخبار التي هي اطراف العلم الاجمالي بصدور الأخبار وبين غيرها من محتمل الطريقية، ولازم ذلك أن لو عزلنا مقدارا مساويا للاخبار المعلومة الصدور اجمالا كان العلم الاجمالي بالتكليف فيما عدا ذلك المقدار المعزول باقيا بحاله وان كان نفس المعلوم حينئذ أقل من المعلوم الاصلي قبل العزل ولا ينبغي التأمل في مثل ذلك في وجوب الاحتياط في اطراف العلم الاجمالي بالتكليف ولا يكفي الاحتياط في اطراف العلم الاجمالي بالاخبار وان احتمل انطباق تمام المعلوم الاول على اطرافه إذ لا يكفي هذا المقدار في الانحلال بل لابد فيه من احتمال انطباق تمام المعلوم باحد العلمين على المعلوم بالعلم الآخر، وهو غير حاصل لاختلاف المقدار، ونظيره ما لو شهدت البينة بوجود شاة موطوءة في غنم زيد البيض وشهدت بينة اخرى بوجود شاتين موطوءتين في مطلق غنم زيد مرددتين بين البيض والسود فيجب الاحتياط في البيض والسود معا ولا يكفي الاحتياط في البيض فقط (الثالث) انا نعلم بصدور جملة من الاخبار كما سبق ونعلم بانشاء جملة من الاحكام الالزامية مساوية لها في المقدار إلا انها موصوفة بصفة محتملة الثبوت والعدم في مؤديات الاخبار الصادرة فعلى تقدير وجود الصفة في مؤديات الأخبار أمكن انطباق الاحكام عليها، وعلى تقدير العدم امتنع الانطباق وهذا كالأول في انحلال العلم الثاني بالأول فلا يجب الاحتياط الا في اطرافه ومثله ما لو شهدت البينة بوجود شاة موطوءة في قطعة خاصة من غنم زيد وشهدت بينة اخرى بوجود شاة موطوءة بيضاء في غنم زيد مطلقا بحيث كانت مرددة بين جميع افراد غنمه، ولا يجب الاحتياط في مثله الا في القطعة الخاصة لاحتمال انطباق المعلوم الثاني على المعلوم المردد في تلك القطعة والمصنف (ره) قرر الاستدلال على النحو الأول والشيخ (ره) في رسائله قرره على الوجه الثاني، واورد عليه اولا بان اللازم وجوب الاحتياط بالعمل في جميع الامارات ولا يختص بالأخبار كما سيشير إليه المصنف (ره) (قوله: ولازم ذلك لزوم)

الأخبار المثبتة وجواز العمل على طبق النافي منها فيما إذا لم يكن في المسألة أصل يثبت له من قاعدة الاشتغال أو الاستصحاب بناء على جريانه في أطراف علم إجمالا بانتقاض الحالة السابقة في بعضها أو قيام أمارة معتبرة على انتقاضها فيه وإلا لاختص عدم جواز العمل على وفق الثاني بما إذا كان على خلاف قاعدة الاشتغال (وفيه) أنه لا يكاد ينهض على حجية الخبر بحيث يقدم تخصيصا أو تقييدا أو ترجيحا على غيره من عموم أو إطلاق أو مثل مفهوم وان كان

______________________________

للعلم بوجوب العمل بالخبر الصادر فيجب العمل بكل ما هو محتمل الصدور من الأخبار (قوله: الاخبار المثبتة) لأن العلم الموجب للاحتياط هو العلم بصدور الخبر المثبت لأنه علم بالتكليف الالزامي اما العلم بصدور الخبر النافي فلا يترتب عليه اثر لعدم تعقله بالتكليف نعم يجوز العمل بالخبر النافي لو لم يكن هناك مانع كما لو كان اصل يقتضي الاحتياط كقاعدة الاشتغال أو مثبت للتكليف كاستصحاب التكليف، وكون الاستصحاب لم تثبت حجيته الا بالخبر غير المعلوم الحجية لا يقدح في منعه عن العمل بالخبر بالنافي لأن العمل بالاستصحاب عمل بالخبر المثبت (قوله: بناء على جريانه في اطراف) يعني إنما يمنع الاستصحاب المثبت عن العمل بالخبر النافي لو بنينا على حجيته في اطراف الشبهة المحصورة وأن العلم الاجمالي بانتقاض الحالة السابقة غير قادح في جريانه مطلقا وانما يقدح إذا كان العلم مثبتا للتكليف والاستصحاب نافيا أما إذا بنينا على قدح العلم الاجمالي مطلقا من جهة لزوم التناقض بين صدر دليل الاستصحاب وذيله كما أشرنا إليه في مبحث الموافقة الالتزامية ويجيئ بيانه في محله فمخالفة الاستصحاب للخبر النافي غير مانعة من العمل بالخبر لعدم حجيته فيختص المانع عنه بقاعدة الاشتغال فقط، ثم إن المناسب لهذا الاستدراك من المصنف (ره) أن الاستصحاب المثبت مطلقا مبتلى بعلم اجمالي على خلافه هو غير ظاهر (قوله: من عموم أو اطلاق) هذا على طريقة

يسلم عما أورد عليه من أن لازمه الاحتياط في سائر الامارات لا في خصوص الروايات لما عرفت من انحلال العلم الاجمالي بينها بما علم بين الأخبار بالخصوص ولو بالاجمال فتأمل جيدا (ثانيها) ما ذكره في الوافية مستدلا على حجية الاخبار الموجودة في الكتب المعتمدة للشيعة كالكتب الأربعة مع عمل جمع به من غير رد ظاهر وهو أنا نقطع ببقاء التكليف إلى يوم القيامة ولا سيما بالاصول الضرورية كالصلاة والزكاة والصوم والحج والمتاجر والانكحة ونحوها مع أن جل أجزائها وشرائطها وموانعها إنما يثبت بالخبر غير القطعي بحيث نقطع بخروج حقايق هذه الأمور عن كونها هذه الامور عند ترك العمل بخبر الواحد ومن أنكر فانما ينكره باللسان وقلبه مطمئن بالايمان انتهى، وأورد عليه أولا بان العلم الاجمالي حاصل بوجود الأجزاء والشرائط بين جميع الاخبار لا خصوص الاخبار المشروطة بما ذكره فاللازم حينئذ إما الاحتياط أو العمل بكل ما دل على جزئية شئ أو شرطيته (قلت): يمكن أن يقال: إن العلم الاجمالي وان كان حاصلا بين جميع الاخبار إلا أن العلم بوجود الاخبار الصادرة عنهم - عليهم السلام - بقدر الكفاية بين تلك الطائفة أو العلم باعتبار طائفة كذلك بينها يوجب انحلال ذاك العلم الاجمالي وصيرورة غيره خارجا عن طرف العلم كما مرت إليه الاشارة في تقريب الوجه الاول. اللهم إلا أن يمنع عن ذلك وادعي عدم الكفاية فيما علم بصدوره أو اعتباره

______________________________

اللف والنشر المرتب (قوله: يسلم عما أورد عليه) قد عرفت الاشارة إلى أن هذا الايراد من الشيخ في رسائله انما صدر من جهة تقريره العلم الاجمالي على الوجه الثاني كما يظهر من ملاحظة كلامه في تقريب الايراد فليلحظ (قوله: وأورد عليه أولا) المورد شيخنا العلامة في رسائله (قوله: المشروطة بما ذكر) يعني كونه موجودا في الكتب المعتمدة وعمل جمع به من غير رد ظاهر (قوله: إما الاحتياط أو العمل) عبارة الرسائل هكذا. فاللازم حينئذ اما الاحتياط

أو ادعي العلم بصدور أخبار أخر بين غيرها فتأمل (وثانيا) بان قضيته إنما هو العمل بالاخبار المثبتة للجزئية أو الشرطية دون الاخبار النافية لهما، والاولى أن يورد عليه بان قضيته إنما هو الاحتياط بالاخبار المثبتة فيما لم تقم حجة معتبرة على نفيهما من عموم دليل أو إطلاقه لا الحجية بحيث يخصص أو يقيد بالمثبت منها أو يعمل بالنافي في قبال حجة على الثبوت ولو كان أصلا كما لا يخفى (ثالثها) ما أفاده بعض المحققين بما ملخصه أنا نعلم بكوننا مكلفين بالرجوع إلى الكتاب والسنة إلى يوم القيامة فان تمكنا من الرجوع اليهما على نحو يحصل العلم بالحكم أو ما بحكمه فلابد من الرجوع اليهما كذلك والا فلا محيص عن الرجوع على نحو يحصل الظن به في الخروج عن عهدة

______________________________

والعمل بكل خبر دل على جزئية شئ أو شرطيته واما العمل بكل خبر ظن صدوره مما دل على الجزئية أو الشرطية. انتهى، والمراد منها ظاهرا أن العلم الاجمالي بموافقة جملة من الاخبار الدالة على الجزئية ونحوها يوجب الاحتياط بالعمل بكل خبر دل على ذلك ومع تعذره أو لزوم الحرج ينتقل إلى الظن بالصدور كما يأتي بيانه في دليل الانسداد (قوله: أو ادعي العلم بصدور) لا يحتاج إلى دعوى العلم بصدور اخبار اخر في غير ما جمع الشرائط المذكورة بل يكفي في وجوب الاحتياط دعوى العلم الاجمالي بصدور مقدار من الاخبار اكثر من المقدار المعلوم بالاجمال في خصوص ما جمع الشرائط وان لم يعلم بوجوده في غير ما جمع الشرائط كما ذكرنا (قوله: فيما لم تقم حجة معتبرة) إذ مع قيام الحجة المعتبرة على نفي التكليف لا تجري اصالة الاحتياط في العمل الخبر المثبت له كما لو قامت البينة على طهارة أحد اطراف الشبهة المحصورة، ثم إن هذا التقييد في كلام المصنف (ره) هو الفارق بينه وبين ايراد شيخه (ره) (قوله: بعض المحققين) هو الشيخ محمد تقي في حاشيته على المعالم (قوله: إلى الكتاب والسنة) إن كان المراد بالسنة قول المعصوم وفعله وتقريره فدعوى الاجماع والضرورة منه على

هذا التكليف فلو لم يتمكن من القطع بالصدور أو الاعتبار فلابد من التنزل إلى

______________________________

وجوب الرجوع إليها في محله، لكن لا يحسن قوله: فان تمكنا من الرجوع.. الخ، إذ لا يعتبر في جواز الرجوع إلى الكتاب والسنة بذلك المعنى حصول العلم بالحكم إن أمكن والا كفى الظن به، مع ان هذا لا يرتبط باثبات حجية خبر الواحد الا بتوسط مثل الوجه الاول بان نقول: يجب الرجوع إلى السنة ونعلم بحصولها في جملة من الاخبار التي بايدينا فيجب العمل بالجميع من باب الاحتياط، وان كان المراد بها الخبر الحاكي عن السنة بالمعنى الأول فدعوى الاجماع والضرورة على وجوب الرجوع إليها بهذا المعني ايضا في محلها إلا انه يرد عليه الاشكال السابق من عدم لزوم حصول العلم منها وعدم اقتضائه حجية الخبر الا بضميمة الوجه الاول فيكون هذا الوجه هو الوجه الاول بعينه لأن الاخبار الصادرة عن الأئمة - عليهم السلام - هي الاخبار الحاكية عن السنة. وان كان المراد بها مطلق الخبر الحاكي عن السنة ولو لم يعلم ذلك فتكون عين الاخبار المدونة في الكتب، فدعوى الاجماع والضرورة على وجوب الرجوع إليها مطلقا ممنوع، سوى ما حكي عن الشيخ وغيره من دعوى الاجماع في الجملة كما استشكله بذلك شيخنا (ره) في رسائله. مع أنه لو كان هذا هو المراد لم يحتج إلى إطالة الكلام بالنقض والابرام، ولا جعل دعوى الاجماع والضرورة من مقدمات الاستدلال بل كان راجعا إلى دعوى الاجماع والضرورة على حجية الخبر. ومن هنا حمل المصنف - رحمه الله - كلامه على ارادة دعوى الضرورة والاجماع على وجوب الرجوع إلى السنة بالمعنى الثالث لا مطلقا، بل في الجملة بنحو القضية المهملة كما سيصرح به المصنف (ره) في آخر عبارته وإذا ثبت ذلك فان أمكن الرجوع اليهما بنحو يحصل القطع بالحكم الواقعي للقطع بالصدور والدلالة أو ما بحكم القطع به للقطع بالاعتبار فهو والا فلابد من الرجوع اليهما بنحو يحصل الظن بالحكم فإذا لم يقم دليل على اعتبار الخبر لابد من الرجوع إليه لافادته الظن بالحكم (قوله: هذا التكليف) يعني التكليف بالرجوع إلى السنة (قوله: فلو لم يتمكن من القطع) تفصيل لما بينه في تقرير الدليل

* الظن باحدهما (وفيه) أن قضية بقاء التكليف فعلا بالرجوع إلى الأخبار الحاكية للسنة كما صرح بانها المراد منها في ذيل كلامه - زيد في علو مقامه - إنما هي الاقتصار في الرجوع إلى الاخبار المتيقن الاعتبار فان وفى وإلا أضيف إليه الرجوع إلى ما هو المتيقن اعتباره بالاضافة لو كان والا فالاحتياط بنحو عرفت لا الرجوع إلى ما ظن اعتباره وذلك للتمكن من الرجوع علما تفصيلا أو إجمالا فلا وجه مع من الاكتفاء بالرجوع إلى ما ظن اعتباره. هذا مع أن مجال المنع عن ثبوت التكليف بالرجوع إلى السنة بذاك المعنى فيمما لم يعلم بالصدور ولا بالاعتبار بالخصوص واسع وأما الايراد عليه برجوعه إما إلى دليل الانسداد لو كان ملاكه دعوى العلم الاجمالي بتكاليف واقعية وإما إلى الدليل الأول لو كان ملاكه دعوى العلم بصدور أخبار كثيرة بين ما بايدينا من الاخبار ففيه أن ملاكه إنما هو دعوى العلم بالتكليف بالرجوع إلى الروايات في الجملة إلى يوم القيامة فراجع تمام كلامه تعرف حقيقة مرامه.

______________________________

فان صورة التمكن من القطع بالصدور أو الاعتبار هي صورة حصول العلم بالحكم أو ما بحكم العلم (قوله: انما هي الاقتصار في الرجوع) الظاهر أن هذا مما اعترف به المستدل بقوله: فان تمكنا.. الخ وقوله (ره): فلو لم يتمكن. الخ إلا أن استدلاله المذكور مبني على عدم الدليل على حجية نوع خاص من السنة وبالجملة: المقدار المتيقن الاعتبار مطلقا أو بالاضافة داخل بقوله - رحمه الله -: فان تمكنا، وقوله: فلو لم يتمكن.. الخ واستدلاله مبني على عدم ذلك إذ هو مقتضي كونه دليلا في قبال غيره من الادلة (قوله: بنحو عرفت) يعني ما ذكره في الايراد على الوجه الثاني بقوله: والاولى ان يورد عليه... الخ (قوله: واما الايراد عليه برجوعه) المورد شيخنا العلامة (ره) في رسائله (قوله: فراجع تمام كلامه) لا يحضرني الآن كلامه لأراجعه إلا أن الذي في بالي ان كلامه مضطرب جدا، والله سبحانه

فصل

(في الوجوه التي أقاموها على حجية الظن)

وهي أربعة (الاول) أن في مخالفة المجتهد لما ظنه من الحكم الوجوبي أو التحريمي مظنة للضرر ودفع الضرر المظنون لازم أما الصغرى فلان الظن بوجوب شئ أو حرمته يلازم الظن بالعقوبة على مخالفته أو الظن بالمفسدة فيها بناء على تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد، وأما الكبرى فلاستقلال العقل بدفع الضرر المضنون ولو لم نقل بالتحسين والتقبيح لوضوح عدم انحصار ملاك حكمه بهما بل يكون التزامه بدفع الضرر المظنون بل المحتمل بما هو كذلك ولو لم يستقل بالتحسين والتقبيح

______________________________

أعلم (قوله: بناء على تعبية) قيد لقوله: أو الظن بالمفسدة، يعني أن الظن بالمفسدة بمني على القول المذكور (قوله: والمفاسد) يعني في متعلقات الأحكام (قوله: ولو لم نقل بالتحسين) قد عرفت سابقا أن وجوب دفع الضرر ليس من الأحكام العقلية بل هو من الفطريات التي جبلت عليها النفوس إذ لا ريب في بناء من له أدنى شعور وادراك على الفرار من الاضرار حتى الحيوانات والاطفال في مبدأ نشوئهم وإدراكهم، والوجدان أقوى شاهد عليه، والظاهر أنه لا فرق بين دفع الضرر وجلب النفع في ذلك، والمراد من كونه من الفطريات أنه إذا ادرك الفاعل المختار الضرر في شئ رجح عدمه على وجوده وتعلقت كراهته به فيفر عنه من دون توسط ادراك العقل حسن الفرار عن الضرر، وكذا إذا أدرك المنفعة في شئ رجح وجوده على عدمه وتعلقت ارادته به من دون توسط حكم العقل بحسنه، فادراك الضرر أو النفع في شئ موجب للفرار عنه أو السعي إليه من دون توقف على حكم عقله بحسنه أو قبحه فوجوب الفرار أو السعي انما هو بملاك وجوب تحصيل الغرض حيث أن الغرض دفع الضرر أو جلب النفع لا بملاك الحسن أو القبح العقليين، ومن هنا يظهر أنه لا يحسن تعبير المصنف (ره) بقوله:

* مثل الالتزام بفعل ما استقل بحسنه إذا قيل باستقلاله ولذا أطبق العقلاء عليه مع خلافهم في استقلاله بالتحسين والتقبيح فتدبر جيدا. والصواب في الجواب هو منع الصغرى أما العقوبة فلضرورة عدم الملازمة بين الظن بالتكليف والظن بالعقوبة على مخالفته لعدم الملازمة بينه والعقوبة على مخالفته وإنما الملازمة بين خصوص معصيته واستحقاق العقوبة عليها لا بين مطلق المخالفة والعقوبة بنفسها ومجرد الظن به بدون دليل على اعتباره لا يتنجز به كي يكون مخالفته عصيانه

______________________________

فلاستقلال العقل بدفع الضرر المظنون ولو لم.. الخ إذ لو لم نقل بالحسن والقبح العقليين لا يكون ذلك من المستقلات العقلية أصلا بل فطريا محضا، وان قلنا بالحسن والقبح العقليين يكون من المستقلات العقلية ايضا كما كان من الفطريات، لكنه يبتني على القول بالحسن والقبح العقليين، وبالجملة: وجوب الدفع من الفطريات وكونه من المستقلات العقلية يتوقف على القول بالحسن والقبح العقليين. فتأمل (قوله: مثل الالتزام بفعل ما استقل بحسنه) يعني كما أن العقل إذا أدرك حسن فعل بناء عليه يكون إدراكه ذلك موجبا لترجحه وتعلق الارادة به من دون توسط حكم عقلي بوجوب فعل الحسن كذلك الحال في المقام - كما عرفت - فتأثير الضرر أو النفع في ترجح الوجود أو العدم نظير تأثير الحسن والقبح العقليين بناء عليهما في ذلك، وكما أن الثاني من الفطريات والجبليات فكذلك الأول (قوله: أما العقوبة فلضرورة) يعني انه إذا كانت الملازمة بين التكليف الواقعي وبين العقوبة كان الظن بالتكليف موجبا للظن بالعقوبة التي هي الضرر لأن الظن باحد المتلازمين مسلتزم للظن بالآخر أما إذا لم تكن الملازمة كذلك بل كانت بين المعصية وبين استحقاق العقوبة فالظن بالتكليف لا يسلتزم الظن بالعقوبة ولا باستحقاقها على تقدير مخالفة الظن فانه مع الشك في حجية الظن لا تكون مخالفته معصية، وإذا علم بانتفائها علم بانتفاء لازمها وهو العقوبة فمع الظن بالتكليف المشكوك الحجية يقطع بعدم الضرر (قوله: واستحقاق العقوبة) يعني لا فعلية العقوبة إذ

* إلا أن يقال: إن العقل وان لم يستقل بتنجزه بمجرده بحيث يحكم باستحقاق العقوبة على مخالفته الا انه لا يستقل ايضا بعدم استحقاقها معه فيحتمل العقوبة حينئذ على المخالفة ودعوى استقلاله بدفع الضرر المشكوك كالمظون قريبة جدا

______________________________

المعصية لا توجب فعلية العقوبة كما هو ظاهر (قوله: إلا أن يقال ان العقل) هذا استدراك على الجواب وحاصله: أن العقل وان لم يحكم بالملازمة بين التكليف الواقعي واستحقاق العقوبة الا انه لا يحكم بانتفائها على تقدير ثبوت التكليف واقعا وحينئذ فمع الظن بالتكليف يشك في العقاب، وكما يجب دفع الضرر المظنون يجب دفع المشكوك فلا تجوز مخالفة الظن فرارا عن الضرر المشكوك الواجب الدفع هذا ولكن لا يخفي أنه ان أراد القائل بذلك منع قاعدة قبح العقاب بلا بيان فيدعي جواز العقاب على التكليف الواقعي ولو لم يكن الظن حجة فذلك مما لا ينبغي التأمل في بطلانه فان قبح العقاب بلا بيان كاد أن يكون من الواضحات التي لا مجال لتطرق الريب والتردد فيها. وان أراد دعوى ان احتمال حجية الظن كاف في حسن العقاب على الواقع لأن احتمال الحجية مساوق لاحتمال وجود البيان على الواقع. ففيه أن البيان المصحح للعقاب هو خصوص البيان الواصل إلى المكلف، ومجرد كون الظن حجة في نفس الأمر والواقع ما لم يعلم به المكلف لا يصحح العقاب هذا كله مضافا إلى أن عموم ادلة الترخيص مع الشك في التكليف موجبة للقطع بعدم العقاب لامتناع العقاب في ظرف الترخيص وتقدم قاعدة وجوب دفع الضرر على أدلة البراءة الشرعية لا تقتضيه القواعد لأن قاعدة وجوب دفع الضرر لا يوجب علما بالتكليف أو ما هو بمنزلته فتأمل جيدا (قوله: ودعوى استقلاله) يعني أن ما ذكر وان لم يوجب تمامية صغرى الدليل لكن يوجب ثبوت صغرى اخرى وهو الشك في الضرر وهي لا تنطبق عليها كبرى الدليل لكن لا يبعد ثبوت كبرى اخرى وهو وجوب دفع الضرر المشكوك فتكون مع الصغري المتقدمة دليلا على المطلوب. ثم إنه يمكن أن يجاب عن الدليل المذكور (اولا) بناء على

لا سيما إذا كان هو العقوبة الأخروية كما لا يخفى وأما المفسدة فلانها وان كان الظن

______________________________

ارادة العقوبة من الضرر بانه لا يثبت المدعي بل ينافيه وذلك لان المقصود منه اثبات حجية الظن بمعنى كونه يصح لأجله العقاب، وهذا الدليل إنما اقتضى وجوب العمل على وفق الظن من جهة ترتب العقاب على مخالفته وهو عكس المطلوب وبعبارة أخرى المقصود من الحجية في المقام ما يكون علة للعقاب والثابت بالدليل ما يكون معلولا له كما هو ظاهر (وثانيا) بأن القاعدة المذكورة إذا كانت من القواعد الفطرية بملاك وجوب تحصيل الغرض فانطباقها واقعا تابع لنظر الفاعل المدرك، فقد يكون الضرر بلا مزاحم فيفر عنه، وقد يكون مزاحما بضرر أهم أو نفع كذلك فالأثر - اعني الترجيح - تابع لنظر الفاعل، فقد يكون العمل على طبق الظن مما يترتب عليه في نظره ضرر أهم أو فوات نفع كذلك، فلا بد أن يكون الاثر مستندا إليه، ولا مجال للتحكم على الفاعل بلزوم الفرار عن ضرر مخالفة الظن إذا كان يرى في نظره انه مزاحم بالأهم، ولذا ترى العصاة مع علمهم بالضرر في مخالفة العلم بالوجوب يقدمون عليه لمزاحمته بالاضرار أو المنافع الشهوية، وليس ذلك لبنائهم على عدم وجوب دفع الضرر المقطوع، بل لبنائهم على وجوب دفع الضرر الأهم وتحصيل النفع الأهم ولو لزم الوقوع في الضرر المهم، فالظان بالتكليف وان كان ظانا بالضرر في المخالفة من العقوبة والمفسدة إلا أنه إذا أقدم على مخالفة ذلك الظن لمزاحمة بالأهم عنده لا يكون ذلك مخالفا لقاعدة وجوب دفع الضرر المظنون، بل كان ذلك الاقدام منه اعمالا لها وجريا على مقتضاها. وبالجملة: القاعدة المذكورة مما يمتنع ان تكون من دواعي الترجيح لأن جميع الدواعي موضوعات لها بل ليس الغرض من جعل التكاليف المولوية الا تنقيح موضوع القاعدة المذكورة حيث أنها تكون منشأ للضرر في المخالفة على تقدير العلم بها فيكون ذلك الضرر موضوعا للقاعدة المذكورة، ولابد من التأمل التام في المقام (قوله: لاسيما إذا كان هو العقوبة) بناء على كون قاعدة وجوب دفع الضرر من القواعد العقلية فلا ريب في استقلال العقل بوجوب دفع

بالتكليف يوجب الظن بالوقوع فيها لو خالفه الا انها ليست بضرر على كل حال ضرورة ان كلما يوجب قبح الفعل من المفاسد لا يلزم أن يكون من الضرر على فاعله بل ربما يوجب حزازة ومنقصة في الفعل بحيث يذم عليه فاعله بلا ضرر عليه اصلا كما لا يخفى، وأما تفويت المصلحة فلا شبهة في انه ليس فيه مضرة بل ربما يكون في استيفائها المضرة كما في الاحسان بالمال هذا مع منع كون الأحكام تابعه للمصالح والمفاسد في المأمور بها والمنهي عنها بل إنما هي تابعة لمصالح فيها

______________________________

الضرر الموهوم إذا كان اخرويا فضلا عن المشكوك، كيف وكل واحد من اطراف الشبهة المحصورة وموارد قاعدة الاشتغال والأصول المثبتة للتكليف بل وسائر موارد الحجج الدالة على التكليف من هذا القبيل غالبا كما هو ظاهر بأدنى تأمل (قوله: يوجب الظن بالوقوع) لأن المفسدة ملزومة للتكليف والظن باللازم يوجب الظن بالملزوم (قوله: ليست بضرر على) إذ لا ريب ان مفهوم المفسدة ليس عين مفهوم الضرر إذ المفسدة عبارة عن الجهة المقبحة في العقل التي صارت باعثا على كراهته تشريعا أو تكوينا وليس من لوازم العناوين المقبحة ان تكون ضررا فان عنوان العبث جهة مقبحة في الفعل وليس من سنخ الضرر أصلا، بل لو سلم انها عين الضرر لكن لا يلزم ان يكون راجعا إلى الفاعل فان مفسدة العدوان على مال الغير لو كانت راجعة إلى الضرر لكنها ليست راجعة إلى ضرر الفاعل بل ضرر غيره وقاعدة وجوب دفع الضرر مختصة بضرر الفاعل لا غيره. ثم إن غاية مقتضي الجواب المذكور أنه لا ملازمة بين الظن بالتكليف والظن بالضرر، لكن لا مانع من احتمال الضرر فإذا بني على وجوب دفع الضرر المشكوك كما تقدم منه (قدس سره) لم يجز مخالفة الظن لانها اقدام على محتمل الضرر. الا ان يقال: ان ترخيص الشارع في الاقدام يدل على تدارك الضرر المظنون أو المحتمل فيتوقف على اثبات البراءة الشرعية كما افاده شيخنا الأعظم (ره) في رسائله في المقام وفى بحث الشبهة الموضوعية. لكن اورد عليه المصنف (ره) بان المفسدة الواقعية الحاصلة بالفعل

* كما حققناه في بعض فوائدنا. وبالجملة ليست المفسدة ولا المنفعة الفائتة اللتان في الأفعال وأنيط بهما الاحكام بمضرة وليس مناط حكم العقل بقبح ما فيه المفسدة أو حسن ما فيه المصلحة من الأفعال على القول باستقلاله بذلك هو كونه ذا ضرر وارد على فاعله أو نفع عائد إليه، ولعمري هذا أوضح من ان يخفى

______________________________

المنهي عنه على تقدير القول بها لا تتداركها مصلحة الترخيص لأنها قائمة بنفس الترخيص لا بالفعل فالفعل باق على ما هو عليه قبل الترخيص من حيث كونه ذا مفسدة فاحتمال الضرر غير المتدارك حاصل فيه. نعم هذا الاشكال لا يتأتى فيما لو كان الضرر المحتمل هو العقاب لان الترخيص ولو عن مصلحة فيه يمنع من ترتب العقاب كما عرفت فلو فرض احتمال العقاب لعدم حكم العقل بقبحه مع الظن بالتكليف فعموم أدلة البراءة الشرعية موجب للأمن منه والقطع بعدمه إلا أن يدعى عدم مجئ أدلة البراءة لحكومة القاعدة عليها، لكن عرفت ان قاعدة التحكيم تقتضي العكس لتوقف مجئ القاعدة على احتمال الضرر وادلة البراءة نافية له ولا يصح العكس لان القاعدة لا توجب علما بالتكليف كما هو ظاهر فلا توجب انتفاء موضوعها الموجب لانتفائها. فتأمل جيدا (قوله: كما حققناه في بعض فوائدنا) لا يخفى أن الذي حققه في بعض فوائده الذي رأيته هو كونها تابعة للمصالح والمفساد في متعلقاتها حيث قال فيها: فهنا دعويان الأولى عدم لزوم الالزام شرعا بما الزم به عقلا.. إلى ان قال: الثانية لزوم أن لا يلزم شرعا إلا بما الزم به عقلا وذلك لان الطلب الحقيقي والبعث الجدي الالزامي لا يكاد يكون الا بملاك يكون في المطلوب والمبعوث إليه... إلى أن اورد على نفسه بقوله: ان قلت: يكفي حسن التكليف وثبوت المصلحة في نفس الطلب والالزام من دون أن يكون مصلحة أو مفسدة في الواجب أو الحرام كما هو كذلك في غير مورد، ثم عد الأوامر الامتحانية والواجبات والمستحبات العبادية والاوامر والنواهي الظاهرية واوامر التقية. ثم قال: قلت: الطلب الحقيقي والالزام الجدي والبعث الواقعي لا يكاد

فلا مجال لقاعدة دفع الضرر المظنون ها هنا أصلا ولا استقلال للعقل بقبح فعل ما فيه احتمال المفسدة أو ترك ما فيه احتمال المصلحة فافهم (الثاني) أنه لو لم يؤخذ بالظن لزم ترجيح المرجوح على الراجح وهو قبيح (وفيه) أنه لا يكاد يلزم منه ذلك الا فيما إذا كان الاخذ بالظن أو بطرفه لازما مع عدم امكان الجمع بينهما عقلا أو عدم وجوبه شرعا ليدور الامر بين ترجيحه وترجيح طرفه ولا يكاد يدور الامر بينهما الا بمقدمات دليل الانسداد وإلا كان اللازم هو الرجوع إلى العلم أو العلمي أو الاحتياط أو البراءة أو غيرهما على حسب اختلاف الاشخاص أو الاحوال في اختلاف المقدمات على ما ستطلع على حقيقة الحال (الثالث) ما عن السيد الطباطبائي - قدس سره - من أنه لا ريب في وجود واجبات ومحرمات كثيرة بين المشتبهات ومقتضى ذلك وجوب الاحتياط بالاتيان بكل ما يحتمل الوجوب ولو موهوما وترك ما يحتمل

______________________________

أن يتعلق بشئ ما لم يكن فيه بذاته أو بالوجوه والاعتبارات الطارية عليه خصوصية موافقة للغرض داعية إلى تعلق الطلب به حقيقة وإلا كان تعلق الطلب به دون غيره ترجيحا بلا مرجح، وهذا واضح... الخ، فهذا كله صريح في كونها تابعة لما في متعلقاتها من المصالح والمفاسد فلاحظ، ولعل مراده غير هذا المقام مما لم اعثر عليه والله سبحانه اعلم (قوله: فلا مجال لقاعدة دفع) بل عرفت ان التحقيق انه لا مجال للتمسك بها والعمدة هو الجواب الثاني المطرد في العقوبة وغيرها فلاحظه وتأمل (قوله: ولا استقلال للعقل) دفع لما يتوهم من أن الظن بالتكليف وان لم يستلزم الظن بالضرر لكنه مستلزم للظن بالمفسدة أو المصلحة ويكفي ذلك في وجوب العمل بالظن لاستقلال العقل بقبح ارتكاب ما فيه احتمال المفسدة أو ترك المصلحة، وحاصل الدفع: منع استقلال العقل بذلك (قوله: أو غيرهما) مثل الاستصحاب أو فتوى المجتهد (قوله: على حسب اختلاف الاشخاص) وذلك لاختلافهم في التمكن من الرجوع إلى العلم أو العلمي لاختلافهم في الاستظهار من الأدلة المتقدمة فإذا اتفق ثبوت ذلك لبعض لم يجز له الرجوع إلى الظن للتمكن

* الحرمة كذلك ولكن مقتضى قاعدة نفي الحرج عدم وجوب ذلك كله لانه عسر أكيد وحرج شديد فمقتضى الجمع بين قاعدتي الاحتياط وانتفاء الحرج العمل بالاحتياط في المظنونات دون المشكوكات والموهومات لان الجمع على غير هذا الوجه باخراج بعض المظنونات وإدخال بعض المشوكات والموهومات باطل إجماعا، ولا يخفى ما فيه من القدح والفساد فانه بعض مقدمات دليل الانسداد ولا يكاد ينتج بدون سائر مقدماته ومعه لا يكون دليل آخر بل ذاك الدليل (الرابع) دليل الانسداد وهو مؤلف من مقدمات يستقل العقل مع تحققها بكفاية الاطاعة الظنية حكومة أو كشفا على ما تعرف ولا يكاد يستقل بها بدونها وهي خمس (اولاها) انه يعلم اجمالا بثبوت تكاليف كثيرة فعلية في الشريعة (ثانيتها) أنه قد انسد علينا باب العلم

______________________________

من العلمي ولو كان الاحتياط ممكنا في حقه أو كان يرى جواز الرجوع إلى الأصل فلابد في الأخذ بالظن من ثبوت المقدمات الآتية (قوله: ولا يكاد يستقل بها بدونها وهي خمس) اما توقف استقلاله بذلك على ثبوت المقدمة الأولى فغير ظاهر إذ لو فرض كون التكاليف الواقعية محتملة ودار الأمر بين اهمالها، والاحتياط فيها، والرجوع إلى الأصل في كل مسألة بالنظر إليها، والتقليد، والاطاعة الوهمية والشكية دون الظنية وعكس ذلك وبطل ما عدا الأخير بالمقدمات الأربع تعين الأخير نعم يمكن أن تنفع في اثبات المقدمة الثالثة وعدم جواز الرجوع إلى الأصل في كل مسألة الذي تتكفله الرابعة لكن على هذا التقدير تكون من مقدمات تينك المقدمتين لا في عرضهما كما هو ظاهر، واما المقدمة الثالثة فيغني عنها المقدمة الرابعة فانه إذا لم يجز الرجوع إلى الأصول في كل مسألة كيف يجوز الاهمال وعدم التعرض للاحكام المحتملة بالمرة ؟ ومجرد الاختلاف مفهوما بالقصد أو نحوه لا يكفي في جعلهما مقدمتين متقابلتين يتوقف الاستنتاج على اثبات كل واحدة منهما مستقلا وان شئت قلت: لو قال في المقدمة الرابعة: يجب الأخذ بالاحتياط في موارد

والعلمي إلى كثير منها (ثالثتها) أنه لا يجوز لنا إهمالها وعدم التعرض لامتثالها أصلا (رابعتها) أنه لا يجب علينا الاحتياط في أطراف علمنا بل لا يجوز في الجملة كما لا يجوز الرجوع إلى الأصل في المسألة من استصحاب وتخيير وبراءة واحتياط ولا إلى فتوى العالم بحكمها (خامستها) أنه كان ترجيح المرجوح على الراجح قبيحا فيستقل العقل حينئذ بلزوم الاطاعة الظنية لتلك التكاليف المعلومة وإلا لزم بعد

______________________________

الأصول النافية في الجملة لأغنى عن المقدمة الثالثة. فلا حظ وتأمل، وأما المقدمة الخامسة فالاحتياج إليها يتوقف على تعيين كون المانع من الرجوع إلى الاصل الجاري في كل مسألة مسألة مستقلا هو الاجماع أو العلم بالاهتمام أو انه العلم الاجمالي، فعلى الأخيرين يكون محتاجا إليها فانه لا موجب لتعيين الاحتياط في خصوص المظنونات الا تلك المقدمة أما إذا كان المستند في المنع هو الاجماع فيمكن دعوى عدم الحاجة إليها لقيام الاجماع من أول الأمر على لزوم الاحتياط في خصوص المظنونات. اللهم إلا أن يدعى عدم قيام الاجماع على ذلك وانما معقد الاجماع لزوم الاحتياط في الجملة فيحتاج في تعيينه إلى المقدمة المذكورة فإذا لابد من النظر فيه وسيجيئ في المقدمة الرابعة بيان بعض ما ذكرنا في كلام المصنف (ره) (قوله: والعلمي) المراد به مطلق الامارات المعتبرة (قوله: بل لا يجوز في الجملة) يعني إذا كان موجبا لاختلال النظام. ثم انه لا ينبغي أن يذكر هذا في المقدمات إذ يكفي عدم وجوب الاحتياط وعدم جوازه في الجملة وان كان حقا الا أنه لا يتوقف عليه الاستنتاج (قوله: واحتياط) المراد به اصالة الاحتياط الجارية في المسألة مع قطع النظر عن غيرها، وبذلك يفترق عن الاحتياط في قوله: لا يجب علينا الاحتياط، فان المراد به الاحتياط في كل مسألة وإن كان على خلاف الأصل فيها. ثم انه لا يتوقف الاستنتاج على المنع من العمل باصالة الاحتياط الجاري في المسألة من حيث هي وانما يتوقف على عدم جواز العمل بغيره من الاصول ومقصود المصنف - رحمه الله - ذلك كما يظهر بأدنى تأمل (قوله: ولا إلى فتوى) لا ينبغي

انسداد باب العلم والعلمي بها إما إهمالها، وإما لزوم الاحتياط في أطرافها، وإما الرجوع إلى الأصل الجاري في كل مسألة مع قطع النظر عن العلم بها أو التقليد فيها أو الاكتفاء بالاطاعة الشكية أو الوهمية مع التمكن من الظنية والفرض بطلان كل واحد منها (أما المقدمة الاولى) فهي وإن كانت بديهية إلا أنه قد عرفت انحلال العلم الاجمالي بما في الأخبار الصادرة عن الأئمة الطاهرين - عليهم السلام - التي تكون فيما بايدينا من الروايات في الكتب المعتبرة ومعه لا موجب للاحتياط إلا في خصوص ما في الروايات وهو غير مستلزم للعسر فضلا عما يوجب الاختلال ولا إجماع على عدم وجوبه ولو سلم الاجماع على عدم وجوبه لو لم يكن هناك انحلال (وأما المقدمة الثانية) فاما بالنسبة إلى العلم فهي بالنسبة إلى أمثال زماننا بينة وجدانية يعرف الانسداد كل من تعرض للاستنباط والاجتهاد، وأما بالنسبة إلى العلمي فالظاهر أنها

______________________________

ذكر هذا في هذه المقدمة لأن فتوى المجتهد من قبيل الامارات العلمية والمتعرض لنفي ذلك هو المقدمة الثانية (قوله: قد عرفت انحلال) تقدم بيان ذلك في الدليل الأول من الأدلة العقلية (قوله: ومعه لا موجب للاحتياط) يعني مع هذا الانحلال يسقط العلم الاجمالي بثبوت التكاليف الكثيرة عن اقتضاء الاحتياط في كل ما هو محتمل التكليف ويكون الاثر للعلم بالاخبار الصادرة فيجب الاحتياط في أطرافه لا غير. وحينئذ لا مانع عن الاحتياط في اطرافه لعدم الحرج في ذلك ولا اجماع على عدم وجوبه فيجب الاحتياط في أطرافه ولا موجب للرجوع إلى الظن بل لا يجوز إذا كان مخالفا للاحتياط المذكور. ثم إنك عرفت ان المقدمة الأولى لا يتوقف عليها الدليل المذكور ويكفي مجرد احتمال التكاليف فيرجع هذا الاشكال في الحقيقة إلى انه لابد أن تتكفل المقدمة الرابعة عدم وجوب التبعيض في الاحتياط بالنحو المذكور أعني الاحتياط في موارد النصوص والرجوع إلى الأصل في غيرها كما تكفلت عدم وجوب الاحتياط مطلقا وعدم جواز الرجوع إلى الأصل في كل مسألة مسألة (قوله: ولو سلم الاجماع) لو وصلية يعني لو سلمنا الاجماع على

غير ثابتة لما عرفت من نهوض الأدلة على حجية خبر يوثق بصدقه وهو - بحمد الله - واف بمعظم الفقه لا سيما بضميمة ما علم تفصيلا منها كما لا يخفى (وأما الثالثة) فهي قطعية ولو لم نقل بكون العلم الاجمالي منجزا مطلقا أو فيما جاز أو وجب الاقتحام في بعض أطرافه كما في المقام حسب ما يأتي وذلك لان إهمال معظم الاحكام وعدم الاجتناب كثيرا عن الحرام مما يقطع بانه مرغوب عنه شرعا ومما يلزم تركه إجماعا (إن قلت): إذا لم يكن العلم بها منجزا لها للزوم الاقتحام في بعض الاطراف كما أشير إليه فهل كان العقاب على المخالفة في ساير الاطراف حينئذ على

______________________________

عدم وجوب الاحتياط لو كان العلم الاجمالي بالتكاليف غير منحل فلا نسلم الاجماع على عدم وجوب الاحتياط لو كان العلم المذكور منحلا (قوله: غير ثابتة لما عرفت) وعليه فتختلف هذه المقدمة باختلاف أنظار الباحثين عن حجية الخبر وغيره فان ثبت ما به الكفاية بحيث يحتمل انطباق تمام المعلوم بالاجمال عليه لم تتم هذه المقدمة لانحلال العلم الاجمالي المذكور، والا كانت تامة (قوله: أو فيما جاز أو وجب) هذان معطوفان على قوله: مطلقا، ومفسران له: والمراد بما جاز أو وجب العلم الاجمالي الذي جاز الاقتحام في بعض أطرافه أو وجب ذلك، (قوله: كما في المقام) فان العلم فيه مما يجب الاقتحام في بعض أطرافه لكون الاحتياط التام مما يوجب اختلال النظام المحرم شرعا (قوله: حسب ما يأتي) يعني في تنبيهات العلم الاجمالي بالتكليف حيث ذكر هناك: ان العلم الاجمالي إذا قام دليل على جواز الاقدام على مخالفته في بعض أطرافه لم يجب الاحتياط عقلا في الباقي، وحاصل ما ذكر - كما أشار إليه هنا بقوله: ان قلت... الخ -: ان الدليل الدال على جواز الاقدام موجب لانقلاب العلم بالتكليف إلى الشك به ومعه يكون العقاب على مخالفة التكليف في الباقي عقابا بلا بيان قبيحا في نظر العقل ويأتي انشاء الله توضيحه وتوضيح ما فيه في ذلك المقام (قوله: وذلك لأن) تعليل لقوله: فهي قطعية (قوله: فهل كان العقاب) هذا اشارة إلى ما

تقدير المصادفة إلا عقابا بلا بيان والمؤاخذة عليها الا مؤاخذة بلا برهان ؟ (قلت): هذا انما يلزم لو لم يعلم بايجاب الاحتياط وقد علم به بنحو اللم حيث علم اهتمام الشارع بمراعات تكاليفه بحيث ينافيه عدم ايجابه الاحتياط الموجب للزوم المراعات ولو كان بالالتزام ببعض المحتملات مع صحة دعوى الاجماع على عدم جواز الاهمال في هذا الحال وأنه مرغوب عنه شرعا قطعا فلا تكون المؤاخذة والعقاب حينئذ بلا بيان وبلا برهان كما حققناه في البحث وغيره (وأما المقدمة الرابعة) فهي بالنسة إلى عدم وجوب الاحتياط التام بلا كلام فيما يوجب عسره اختلال النظام وأما فيما لا يوجب فمحل نظر بل منع لعدم حكومة قاعدة نفي العسر والحرج على قاعدة الاحتياط وذلك لما حققناه في معنى ما دل على نفي الضرر والعسر من أن التوفيق بين دليلهما ودليل التكليف أو الوضع المتعلقين

______________________________

ذكرناه من وجه عدم لزوم الاحتياط في الباقي بعد ارتكاب ما يندفع به الحرج، (قوله: بنحو اللم) يعني استدلالا على المعلول بوجود العلة فان الاهتمام علة لجعل وجوب الاحتياط في ظرف الشك فإذا علم بالاهتمام علم بجعل وجوب الاحتياط فيكون العلم بوجوب الاحتياط حجة في نظر العقل على وجوبه فيجب عقلا كما لو كان عليه دليل سمعي (قوله: ولو كان بالالتزام) ضمير كان راجع إلى الاحتياط يعني ولو كان الاحتياط بالعمل ببعض المحتملات ولم يكن تاما موجبا لحصول اليقين بالواقع (قوله: مع صحة دعوى) هذا وجه آخر لاستكشاف وجوب الاحتياط وهو الاجماع، وعلى كلا الوجهين فالاحتياط مستند إلى جعل الشارع للحجة المستكشفة باحد الطريقين. هذا هو القول بانكشف وسيجيئ في كلام المصنف (ره) التعرض له (قوله: فيما لا يوجب فمحل) يعني إذا لم يكن الاحتياط موجبا لاختلال النظام بل كان موجبا للحرج فعدم وجوبه محل نظر بل منع (قوله: لما حققناه في معنى ما دل) اعلم ان دليل نفي الضرر والحرج ونحوهما يحتمل فيه معان كثيرة إلا الأظهر عند شيخنا الاعظم (ره) في

بما يعمهما

______________________________

رسائله كونه من قبيل نفي السبب بلسان نفي مسببه فالمعني نفي الحكم الذي يأتي من قبله الضرر والحرج، والأظهر عند المصنف (ره) كونه من قبيل نفي الحكم بلسان نفي موضوعه فالمعنى نفي الحكم الذي يكون للموضوع الحرجي أو الضرري ويختص بما في رفعه امتنان، وقد فرع المصنف (ره) على الاختلاف بين المعنيين صحة تطبيق قاعدة نفي الحرج في المقام وعدمه إذ لا ريب في أن الأحكام الواقعية في حال الجهل بها موجبة للحرج كما أن موضوعاتها ليست حرجية. فعلى الاول يصح تطبيق القاعدة لرفع تلك الأحكام بعد ما كانت موجبة للحرج، وعلى الثاني لا يصح بعد ما لم تكن موضوعاتها حرجية (فان قلت): الأحكام الواقعية انما تقتضي حفظ وجود موضوعاتها فإذا لم تكن موضوعاتها حرجية كيف تكون موجبة للحرج (قلت): الامر كما ذكرت إلا أن موضوعاتها إذا كانت مرددة بين اطراف يكون مجموعها حرجيا فقد اقتضت حفظ كل واحد من تلك المحتملات فيكون مقتضاها حرجيا ولو بالعرض من جهة الجهل، (فان قلت): فلم لا نقول ان موضوعاتها حرجية (قلت): مع تردد الموضوع بين الاطراف الكثيرة لا يصح دعوى ثبوت الحكم للمجموع بل موضوع الحكم ليس الا الموضوع الواقعي وهو ليس بحرجي ولا تلازم بين اقتضاء ذلك الحكم لفعل جميع المحتملات في ظرف الشك وعدم كونها موضوعا له كما هو ظاهر هذا ويمكن الخدشة فيه (أولا) بالمعنى الذي ذكره خلاف الظاهر جدا وسيأتي انشاء الله بيانه في قاعدة الضرر (وثانيا) بالفرق بين لسان أدلة الحرج ولسان أدلة الضرر ولا يصح قياس أحدهما على الآخر فان قوله تعالى: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) صريح في نفي جعل الحرج على العباد تشريعا وليس مثل: (لا ضرر ولا ضرار) مما هو ظاهر في نفي الموضوع فان دعوى ظهور الثاني فيما ذكر لا تلازم دعوى ظهور الأول فيه كما هو ظاهر جدا بأدنى تأمل، قوله: بما يعمهما) الضمير في (يعمها) راجع إلى الضرر والحرج وفي (نفيهما) إلى

٢٠٤ / ٥ - وحدّث جماعة من أهل خراسان، قالوا: اتهم الأمير داود ولد السلطان البارسلان الشريف أبا عليّ بن عبيد الله العلوي المعروف بابن نودولت بالميل إلى آل محمّد (ص)، فقبض عليه وأخذ منه مائة ألف درهم وثلاثون ألف دينار وخمسين، وحبسه، وشدّد عليه، فرأى أمير المؤمنينعليه‌السلام ذات ليلة في المنام كأنّه قد أعطاه قارورة فيها كافور، وقال له افرج عن أبي عليّ العلوي، واردد عليه ماله ».

فاستيقظ ونسي المنام، ثمّ رقد رقدةً ثانية فرآهعليه‌السلام راكباً على فرس أشهب، وبيده سيف مصلت، فقال له: « ألم أقل لك افرج عن ولدي » وكأنّه صلوات الله عليه قتل النفر الأربعة الذين كانوا في دار العلوي الموكّلين به، وضرب رقابهم، وبانت رءوسهم، ولطم الأمير جعفرا بكفّه لطمة انتشر بعض محاسنه، وحمّ من أجله، وقال: « يا شقي، افرج عنه، أو أقتلك » فقال: بل أفرج عنه.

فاستيقظ وهو مهموم محموم، وفرج عن العلوي وردّ عليه جميع ما أخذه من ماله، وغرم له بقيّته.

فلمّا أصبح أحضر أولاد الموكّلين الذين كانوا في دار العلوي، فسألهم عن آبائهم، فقالوا: شاهدناهم البارحة في دار العلوي. فقال: امضوا. فلمّا مضوا شاهدوهم، وقد بانت رؤوسهم عن أبدانهم وهلكوا.

٢٠٥ / ٦ - عن عيسى بن عبد الله، عن شيخ من قريش، ولم يسمّه، قال: رأيت رجلاً بالشام قد اسودّ نصف وجهه، وهو مغطيه، فسألته عن سبب ذلك، فقال: نعم، قد حلفت بالله تعالى أن لا يسألني عن ذلك أحد إلاّ حدّثته.

__________________

٥ - دار السلام ١: ٢٢٧.

٦ - فضائل شاذان بن جبرائيل: ١١٥، الروضة في الفضائل: ١٢٧.

كنت شديد الوقيعة في أمير المؤمنين علي صلوات الله عليه، كثير الذكر له بالمكروه، فبينما أنا ذات ليلة نائم، إذ أتاني آتٍ في المنام، فقال: أنت صاحب الوقيعة في عليّ صلوات الله عليه؟ فقلت: بلى. فضرب شق وجهي، فأصبحت وشق وجهي أسود كما ترى ولا شك في ذلك ولا شبهة.

٢٠٦ / ٧ - عن جابر الجعفي، عن أبي جعفر صلوات الله عليه، قال: « بينما أمير المؤمنين عليّ صلوات الله عليه في مسجد الكوفة يجهز إلى معاوية، ويحرّض الناس على قتاله إذ اختصم إليه رجلان فعلا صوت أحدهما في الكلام فالتفت إليه أمير المؤمنين صلوات الله عليه، وقال له: « اخسأ » فإذا رأسه رأس كلب، فبهت الذين حوله، فقال الرجل بأصابعه وتضرّع إلى أمير المؤمنينعليه‌السلام ، فقال من حوله: يا أمير المؤمنين، أقله عثرته. فحرّك شفتيه، فعاد كما كان.

فوثب أصحابه وقالوا: يا أمير المؤمنين، القدرة تمكنك على ما تريد(١) ، وأنت تجهز إلى معاوية؟!

فأطرق هنيهة ورفع رأسه ثمّ قال: « والذي فلق الحبّة وبرأ النسمة، لو شئت أن أطول برجلي هذه القصيرة في طول هذه الفيافي التي تسيرونها، وهذه الجبال والأدوية حتّى أضرب بها صدر معاوية لفعلت، ولو أقسمت على الله تعالى أن أؤتى به قبل أن أقوم من مجلسي هذا، وقبل أن يرتد إلى أحدكم الطرف لفعل، ولكن( عِبادٌ مُكْرَمُونَ. لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ ) (٢) ».

__________________

٧ - الخرائج والجرائح ١: ١٧٢، مثله، إرشاد القلوب: ٢٧٢، مدينة المعاجز: ١٩٩ / ٥٤٨، إحقاق الحق ٨: ٧٥٧، نحوه. إثبات الهداة ٢: ٤٥٧، مثله.

(١) في ر، م، ك: نرى.

(٢) سورة الأنبياء الآيتان: ٢٦، ٢٧.

٢٠٧ / ٨ - وروي أنّه اختصم إليه رجل وامرأة، فحكم للمرأة عليه، فغضب الرجل، وأسف وعلا صوته صوت أمير المؤمنين صلوات الله عليه وآله والباقي بحاله.

__________________

٨ - راجع حديث ٧.

٣ - فصل:

في بيان ظهور آياته في الأشجار

وفيه: أربعة أحاديث

٢٠٨ / ١ - عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن بعض أصحابنا، عن محمّد بن أبي بكر، قال: اعتل الحسن بن عليّعليهما‌السلام فاشتهى علي أمير المؤمنين رمّانة، فمدّ أمير المؤمنين صلوات الله عليه يده إلى أسطوانة المسجد، ودعا ربّه بما لم نفهمه، فخرج منها غصن فيه أربع رمّانات، فدفع إلى الحسن اثنتين، وإلى الحسين اثنتين، ثمّ قال: « هذه من ثمار الجنّة » فقلنا: يا أمير المؤمنين، أو تقدر عليها؟! فقال: « أو لست قسيم الجنّة والنار بين أمّة محمّد (ص)؟! ».

٢٠٩ / ٢ - عن عبد الله بن عبد الجبّار، عن أبيه، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، عن آبائه، عن الحسين بن عليّ بن أبي طالب صلوات الله عليه وآله، قال: « كنا قعوداً عند مولانا أمير المؤمنين صلوات الله عليه وآله في دار له، وفيها شجرة رمّانة يابسة، إذ دخل عليه قوم من مبغضيه، وعنده قوم من محبيه، فسلّموا، فأمرهم بالجلوس فجلسوا، فقال صلوات الله عليه: إنّي أريكم اليوم آية تكون

__________________

١ - عنه في معالم الزلفى: ٤٠٥ / ٦٦، ومدينة المعاجز: ٥٦ / ١١٨.

٢ - الخرائج والجرائح ١: ٢١٩، احقاق الحق ٨: ٧١٨، مدينة المعاجز: ٥٧ / ١٢٢.

فيكم كمثل المائدة في بني إسرائيل إذ قال الله( إِنِّي مُنَزِّلُها عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِينَ ) (١) .

ثمّ قال صلوات الله عليه انظروا إلى الشجرة، فرأيناها قد جرى الماء من عودها، ثمّ اخضرّت وأورقت وعقدت، وتدلّى حملها على رؤوسنا، ثمّ التفت عليّعليه‌السلام إلى النفر الذين هم محبوه، وقال: مدّوا أيديكم وتناولوها، وقولوا: بسم الله الرحمن الرحيم ».

قال: فقلنا: بسم الله الرحمن الرحيم، فتناولنا وأكلنا رمّانة لم نأكل قط شيئاً أعذب منها ولا أطيب.

ثمّ قالعليه‌السلام للنفر الذين هم مبغضوه: مدّوا أيديكم وتناولوا وكلوا فمدّوا أيديهم، فكلما مدّ رجل يده إلى رمّانة ارتفعت، فلم يتناولوا شيئاً، فقالوا: يا أمير المؤمنين، ما بال إخواننا مدّوا أيديهم فتناولوها وأكلوها، ومددنا أيدينا فلم تصل؟

فقال لهمعليه‌السلام : « كذلك والذي بعث محمّداً (ص) بالحقّ نبيّا الجنّة، لا ينالها إلاّ أولياؤنا، ولا يبعد عنها إلاّ أعداؤنا ومبغضونا ».

٢١٠ / ٣ - عن أبي الزبير، قال: سألت جابر بن عبد اللهرضي‌الله‌عنه : هل كان لعليّ صلوات الله عليه آيات؟ فقال: إي والله، كانت له سيرة حضرتها الجماعة والجماعات، لا ينكرها إلاّ معاند، ولا يكتمها إلاّ كافر.

منها: أنّا سرنا معه في مسير، فقال لنا: « امضوا لأن نصلي تحت هذه السدرة ركعتين » فمضينا، ونزل تحت السدرة، فجعل يركع ويسجد، فنظرنا إلى السدرة وهي تركع إذا ركع، وتسجد إذا سجد،

__________________

(١) سورة المائدة الآية: ١١٥.

٣ - عنه في مدينة المعاجز: ٦٥.

وتقوم إذا قام، فلمّا رأينا ذلك عجبنا، ووقفنا حتّى فرغ من صلاته، ثمّ دعا فقال: « اللّهمّ صلّ على محمّد وآل محمّد » فنطقت أغصان الشجرة تقول: آمين آمين.

ثم قال: « اللَّهمّ صلّ على شيعة محمّد وآل محمّد » فقالت أوراقها وأغصانها وقضبانها: آمين آمين.

ثمّ قال: « اللهم العن مبغضي محمّد وآل محمّد، ومبغضي شيعة محمّد وآل محمّد » فقالت الأوراق والقضبان والأغصان والسدرة: آمين آمين.

وفي الحديث طول.

٢١١ / ٤ - عن الحارث الأعور، قال: خرجنا مع أمير المؤمنين صلوات الله عليه إلى العاقول، فإذا هو بأصل شجرة قد وقع لحاؤها وبقي عودها، فضربها بيده الشريفة، ثمّ قال: « ارجعي بإذن الله خضراء ذات ثمرة » فإذا هي تهتز بأغصانها، وأخرجت حملها الكمثرى فقطعنا(١) وأكلنا وحملنا معنا، فلمّا أن كان من الغد غدونا إليها فإذا نحن بها خضراء فيها الكمثرى.

__________________

٤ - بصائر الدرجات: ٢٧٤، اثبات الوصية: ١٥١، الخرائج والجرائح ١: ٢١٨، ارشاد القلوب: ٢٧٨، الهداية الكبرى: ١٥٣، مدينة المعاجز: ٦٥ / ١٤٩.

(١) في م: فقطفنا.

٤ - فصل:

في بيان ظهور آياته مع الحيّات

وفيه: أربعة أحاديث

٢١٢ / ١ - عن الحارث الأعور، قال: بينما أمير المؤمنين صلوات الله عليه وآله على منبر الكوفة يخطب الناس إذ نظر إلى زاوية من زوايا المسجد، فقال: « يا قنبر، ائتني بما في تلك الجحرة »(١) فانطلق قنبر، فلمّا دنا من الجحرة فإذا هو بحيّة كأحسن ما يكون من الحيات، فجزع قنبر من ذلك، ثمّ أخذه فانفلت من يده، ثمّ أقبل إلى أمير المؤمنين صلوات الله عليه وهو على المنبر، فالتقم أذنه وجعل يسارّه،(٢) ثمّ انصرف، وجعل يتخلل الصفوف حتّى أتى الجحرة.

فتفكر أمير المؤمنين صلوات الله عليه وبكى طويلاً، ثمّ قال: « أتعجبون؟ » قالوا: ما لنا لا نتعجب؟! قال: « أترون هذا الشجاع، إنّه بايع رسول الله (ص) على السمع والطاعة لي، فهو سامع مطيع، وأنا وضي رسول الله (ص) آمركم بالسمع والطاعة لي، فمنكم من يسمع ويطيع، ومنكم من لا يسمع ولا يطيع! ».

__________________

١ - الخرائج والجرائح ١: ١٩١ / ٢٧.

(١) الجحرة: كل شيء تحتفره الهوام والسباع لأنفسها « لسان العرب - جحر - ٤: ١١٧ ».

(٢) في ش، م: يشاوره.

٢١٣ / ٢ - وعنه، قال: بينا أمير المؤمنينعليه‌السلام يخطب الناس على المنبر يوم الجمعة، إذ أقبل أفعى من باب الفيل، رأسه أعظم من رأس البعير، يهوي إلى المنبر.

قال: فافترق الناس فرقتين، وجاء حتّى صعد المنبر، ثمّ تطاول إلى أذن أمير المؤمنينعليه‌السلام ، فأصغى إليه بأذنه، فأقبل إليه يسارّه مليا(١) ثمّ مضى، فلمّا بلغ باب الفيل انقطع أثره، فلم يبق مؤمن إلاّ قال: هذا من عجائب أمير المؤمنين صلوات الله عليه وآله؛ ولم يبق منافق إلاّ قال: هذا من سحره.

فقال صلوات الله عليه وآله: « أيّها الناس، إنّ هذا الذي رأيتم وصي محمّد (ص) على الجنّ، وأنا وصيّه على الإنس، وقد وقعت بينهم ملحمة تهادرت فيها الدماء، ولم يدر ما المخرج منها، فأتاني في ذلك، وتمثل في هذا المثال يريكم فضلي، وهو أعلم بفضلي عليكم منكم ».

٢١٤ / ٣ - عن سفيان الثوري، عن أبي عبد الله صلوات الله عليه، عن آبائه، قال: « دخل رسول الله (ص) على عائشة، فأخذ منها ما يأخذ الرجل من المرأة، فاستلقى (ص) على السرير، فنام، فجاءت حيّة حتّى صارت على بطنه، فنظرت عائشة إلى النبيّ (ص) والحية على بطنه، فوجّهت إلى أبي بكر.

فلمّا أراد أبو بكر أن يدخل على رسول الله (ص) وثبت الحيّة في وجهه، فانصرف.

__________________

٢ - اثبات الوصية: ١٢٩، قطعة منه، الخرائج والجرائح ١: ١٨٩، مثله، اعلام الورى: ١٧٩، نحوه، ارشاد القلوب: ٢٧٨، مدينة المعاجز: ١٩٤، اثبات الهداة ٢: ٤٠٤، مثله.

(١) في ك: عليه ملبياً، وفي ع، م: عليه ملياً.

٣ - عنه في مدينة المعاجز: ٤٨.

ثمّ توجّهت إلى عمر بن الخطّاب، فلمّا أراد أن يدخل وثبت في وجهه، فانصرف.

فقالت ميمونة وأمّ سلمة رضي الله عنهما: وجّهي إلى عليّ بن أبي طالب صلوات الله عليه. قالت: فوجّهت إلى عليّ، فلمّا دخل عليّ قامت الحيّة في وجهه، تدور حول عليّعليه‌السلام ، وتلوذ به، ثمّ صارت في زاوية البيت، فانتبه النبيّ (ص)، فقال: يا أبا الحسن، أنت هاهنا؟! فقليلاً ما كنت تدخل دار عائشة. فقال: يا رسول الله دعيت.

فتكلمت الحيّة وقالت: يا رسول الله، إنّي ملك غضب عليَّ ربّ العالمين، فجئت إلى هذا الوصيّ أطلب إليه أن يشفع لي إلى الله تعالى.

فقال: ادع له حتّى أؤمن على دعائك. فدعا عليَّ، وأمّن النبيّ (ص)، فقالت الحيّة: يا رسول الله، قد غفر الله لي، وردّ عليَّ جناحي ».

٢١٥ / ٤ - وروي من طريق آخر، أنّ النبيّ (ص) جعل يدعو والمَلَكُ يُكسى ريشة حتّى التأم جناحه، ثمّ عرج إلى السماء، فصاح صيحة، فقال النبيّ (ص): « أتدري ما قال الملك؟ » قال: « لا ».

قال: « يقول: جزاك الله من ابن عم عن ابن عم(١) خيراً ».

__________________

٤ - عنه في مدينة المعاجز: ٤٨.

(١) في ر، ك زيادة: مائة ألف.

٥ - فصل:

في بيان ظهور آياته مع الأسد

وفيه: ثلاثة أحاديث

٢١٦ / ١ - أخبر الحارث الأعور، قال: كنّا مع أمير المؤمنين صلوات الله عليه في جبانة بني أسد وقوفاً، إذ أقبل أسد يهوي إليه، فتضعضعنا من خوفه، فقال صلوات الله عليه: « مه » وأقبل الأسد حتّى قام بين يديه، فوضع يده بين أذنيه وقال: « ارجع بإذن الله تعالى، ولا تدخل في دار هجرة بعد اليوم، وبلّغ ذلك السباع عني ».

٢١٧ / ٢ - عن عمرو بن شمر، عن جابر بن يزيد الجعفي، عن أبي جعفر صلوات الله عليه، قال: قال عليّ صلوات الله عليه لجويرية ابن مسهر، وقد عزم على الخروج إلى ضيعة له: « كيف أنت إذا لقيك أبو الحارث؟ » في حديث طويل له، حتّى قال: فما الحيلة له؟ قال: « تقرؤه منّي السلام، وتخبره أنّي أعطيتك منه الأمان ».

فخرج جويرية، وبينا هو يسير على دابته إذ أقبل نحوه(١) أسد، فقال له جويرية: يا أبا الحارث، إنّ أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب صلوات الله عليه يقرئك السلام، وأنّه قد آمنني منك.

__________________

١ - الخرائج والجرائح ١: ١٩١ / ٢٧، ارشاد القلوب: ٢٧٧.

٢ - اعلام الورى: ١٨١، مناقب ابن شهرآشوب ٢: ٣٠٤.

(١) في ك، م: عليه.

قال: فولّى الليث عنّي مطرقاً برأسه يهمهم، حتّى غاب في الأجمة يهمهم خمساً، ثمّ غاب، ومضى جويرية في حاجته، فلمّا انصرف إلى أمير المؤمنين صلوات الله عليه وقال: كان من الأمر كذا وكذا، قال أمير المؤمنين عليه الصلاة والسلام: « ما قلت لليث؟ وما قال لك؟ »

قال جويرية: قلت له ما أمرتني به، وبذلك انصرف عنّي، وأمّا ما قال الليث فالله ورسوله ووصي(١) رسوله أعلم.

قال: « إنّه ولّى عنك يهمهم، فأحصيت له خمس همهمات، ثمّ انصرف عنك ». قال جويرية: صدقت، فو الله يا أمير المؤمنين هكذا هو.

فقال صلوات الله عليه: « إنّه قال: فاقرأ وصي محمّد مني السلام، وعقد بيده خمساً ».

٢١٨ / ٣ - عن موسى بن جعفر العابد، قال: حملني أبي على كتفه، وأنا يومئذ صبي، إلى قبر أمير المؤمنين صلوات الله عليه، فلمّا صار في بعض الطريق رأيت حماراً مارّاً فقلت: يا أبه، هذا حمار مار قال: نعم. قلت: يا أبه، هو يعرج. قال: نعم.

فلم يزل يسير، ونحن نسير حتّى سبقنا إلى القبر، ثمّ رأيته وقد انصرف من عند القبر، وهو يمشي وليس يعرج، فمشينا إلى قبر أمير المؤمنين صلوات الله عليه، وهو يومئذ ليس عليه حائط ولا قبّة وعنده جب، فرأيت أبي قد تقرّب إلى القبر وكنس عنه شيئاً، وأخذه على خرقة فرمى به، فقلت: يا أبه، أيش هذا؟ قال: يا بني، إنّ الذي رأيته السبع، وتوهمت أنّه حمار، وإنّ يده كانت منتفخة، وإنّه وضعها على

__________________

(١) في م: وابن عم.

٣ - ...

القبر فانفتحت، فسال منها هذا، ورجع وهو يمشي صحيحاً. ثمّ حملني إلى المنزل، وقال ذلك لوالدتي.

قال المصنفرحمه‌الله تعالى: إنّ في ذلك لما يدل على عظيم منزلته، وشرف محله عند الله عزّ وجلّ، إذ ألهم الله سبحانه وتعالى البهائم وما لا يعقل جلالة قدره، حتّى التجأ إلى قبره، واستشفى بتربته، وتواضع لعظمته، إنّ في ذلك لعبرة لأولي الألباب، والله الموفق.

٦ - فصل:

في بيان ظهور آياته مع الشمس

وفيه: ثلاثة أحاديث

٢١٩ / ١ - عن داود بن كثير الرقّي، عن جويرية بن مسهر، قال: لمّا رجعنا من قتال أصحاب النهروان مررنا ببابل، فقال أمير المؤمنين صلوات الله عليه: « إنّ هذه أرض معذّبة، قد عذّبت مرتين، وقد هلك فيها مائة ألف ومائتان، فلا يصلّي فيها نبيّ ولا وصي نبيّ، فمن أراد(١) منكم أن يصلّي فليصل العصر ».

قال جويرية: فقلت: والله، لأقلدن اليوم(٢) ديني وأمانتي عليّ بن أبي طالبعليه‌السلام .

قال: فسرنا إلى أن غابت الشمس، واشتبكت النجوم، ودخل وقت العشاء الآخرة، فلمّا أن خرجنا من أرض بابل نزل صلوات الله عليه عن البغلة، ثمّ نفض التراب عن حوافرها، ثمّ قال لي: « يا جويرية، انفض التراب عن حوافر دابّتك » قال: ففعلت؛ ثمّ قال لي:

__________________

١ - بصائر الدرجات: ٢٣٧، علل الشرائع: ٣٥٢ / ٤، اعلام الورى: ١٧٨، مدينة المعاجز: ٣٠، اثبات الهداة ٢: ٤٠٧ / ١٨ مثله و ٢: ٤٩٠ ح ٣١٧ باختصار.

(١) في ك، م: شاء.

(٢) في ع: الليلة.

« يا جويرية، أذّن للعصر ».

قال: فقلت: ثكلتك أمّك يا جويرية، ذهب النهار، وهذا الليل! فأذّنت للعصر، فرجعت الشمس، فسمعت لها صريراً كصرير البكرة، حتّى عادت إلى موضعها للعصر بيضاء نقية.

قال: فصلّى أمير المؤمنين صلوات الله عليه، ثمّ قال: « أذّن للمغرب يا جويرية » فأذّنت، فرأيت الشمس راجعة كالفرس الجواد، ثمّ صلّيت المغرب، ثمّ قال: « أذّن للعشاء الآخرة » فأذّنت، وصلّينا العشاء الآخرة، ثمّ قلت: وصي محمّد وربّ الكعبة - ثلاث مرات - لقد ضلّ وهلك وكفر من خالفك.

ولقد رجعت له الشمس مرّة أخرى في عهد النبيّ صلوات الله عليه وآله وهو ما روى:

٢٢٠ / ٢ - أبو جعفرعليه‌السلام ، قال: « بينا النبيّ (ص) نام عشية ورأسه في حجر عليّ صلوات الله عليهما، ولم يكن عليّ صلّى العصر، وقد دنت المغرب، فقال له: يا عليّ، أصليت العصر؟ فقال: لا. فقال النبيّ (ص): « اللّهمّ إنّ عليّاً كان في طاعة رسولك، فاردد عليه الشمس. فعادت الشمس إلى موضعها وقت العصر.

وقد أحسن في ذلك أبو هاشم محمّد بن إسماعيل الحميريّ؛ والملقب بالسيد، قال شعراً:

__________________

٢ - أمالي المفيد: ٩٤ / ٣، اثبات الوصية: ١٣٠، قطعة منه، مناقب المغازلي: ٩٦ / ١٤٠، الطرائف في معرفة المذاهب: ٨٤ / ١١٧، مناقب الخوارزمي: ٢١٧، تاريخ دمشق ٢: ٣٨٣، بالفاظ مختلفة وبطرق عديدة فراجع ملحقات احقاق الحق ٥: ٥٢١ - الباب ١٧ - وقد ذكره بمختلف الألفاظ وعن جماعة من أعلام القوم، مدينة المعاجز: ٣١ / ٤٤، اثبات الهداة ٢: ٤١٨ / ٥١، مثله.

٢٢١ / ٣ - عن عبد الله بن مسعودرضي‌الله‌عنه ، قال: كنّا مع النبيّ (ص) إذ دخل عليّ بن أبي طالب صلوات الله عليه، فقال رسول الله (ص): « يا أبا الحسن، أتحب أن أريك كرامتك على الله؟ » قال: « نعم، بأبي أنت وأمّي يا رسول الله ».

قال: « إذا كان غدا فانطلق إلى الشمس معي فإنّها ستكلمك بإذن الله تعالى ».

قال: فماجت قريش والأنصار بأجمعهم، فلمّا أصبح صلّى الغداة، وأخذ بيد عليّ بن أبي طالب وانطلقا، ثمّ جلسا ينتظران طلوع الشمس، فلمّا طلعت، قال رسول الله (ص): « يا عليّ، كلمها فإنّها مأمورة، وإنّها ستكلمك ».

فقال عليّعليه‌السلام : « السلام عليك ورحمة الله وبركاته، أيّها الخلق السامع المطيع ».

فقالت الشمس: وعليك السلام ورحمة الله وبركاته، يا خير الأوصياء، لقد أعطيت في الدنيا والآخرة ما لا عين رأت ولا أذن سمعت. فقال عليّ: « ما ذا أعطيت ».

قالت: لم يؤذن لي أن أخبرك فيفتتن الناس، ولكن هنيئاً لك، العلم والحكمة في الدنيا، وأمّا في الآخرة فأنت ممّن قال الله تعالى:

__________________

(١) في ك، م: ردت.

(٢) في ك، م: لحبسها.

٣ - أمالي الصدوق: ٤٧٢ / ١٤، فضائل شاذان بن جبرائيل: ١٦٣ مثله، فرائد السمطين ١: ١٨٥، مصباح الأنوار: ٣١٣ / ١٢٦، مدينة المعاجز: ٣٣ / ٤٦، اثبات الهداة ٢: ٥٠٠ / ٣٧٣.

( فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ ) (١) وأنت ممّن قال الله تعالى فيه:( أَفَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لا يَسْتَوُونَ ) (٢) فأنت المؤمن الّذي خصّك الله بالإيمان.

وروي أنّ الشمس كلّمته ثلاث مرات.

__________________

(١) سورة السجدة / الآية: ١٧.

(٢) سورة السجدة / الآية: ١٨.

٧ - فصل:

في بيان ظهور آياته في إقدار الله تعالى إيّاه على ما لم يقدر عليه غيره

وفيه: أربعة أحاديث

٢٢٢ / ١ - عن المفضّل، عن أبي عبد الله صلوات الله عليه، قال: « إنّ مالكاً الأشتررضي‌الله‌عنه قال: حدّثتني نفسي أنّي أشدّ من أمير المؤمنين صلوات الله عليه، فحرّك دابّته إلى ذي الكلاع الحميري فاستلبه من فوق سرجه، ورمى به إلى فوق وتلقاه بسيفه، فقدّه نصفين، ثمّ قال: « يا أشتر، أنا أم أنت؟ » فقلت: بل أنت يا أمير المؤمنين.

٢٢٣ / ٢ - وذكر عبد الله بن أحمد بن حنبل فيما رواه عن مشيخته، عن جابررضي‌الله‌عنه ، أنّ النبيّ (ص) دفع الراية إلى عليّ بن أبي طالب صلوات الله عليه وآله يوم خيبر بعد أن دعا له، فجعل عليّ يسرع السير، وأصحابه يقولون له: أرفق. حتّى انتهى إلى الحصن، فاجتذب بابه، فألقاه في الأرض، ثمّ اجتمع عليه سبعون رجلاً، وكان جاهدهم أن أعادوا الباب.

٢٢٤ / ٣ - وروى أبو عبد الله الجدلي، قال: سمعت أمير

__________________

١ - مناقب ابن شهرآشوب ٢: ٢٩٣.

٢ - مناقب ابن شهرآشوب ٢: ٢٩٥، قطعة منه، ملحقات احقاق الحق ٨: ٣٨٣ رواه عن جماعة من أعلام القوم فراجع.

٣ - فرائد السمطين ١: ٢٦١، مثله، ملحقات احقاق الحق ٨: ٣٩٣.

المؤمنين صلوات الله عليه يقول: « عالجت باب خيبر وجعلته مجناً(١) لي، وقاتلت القوم، فلمّا أخزاهم(٢) الله وضعت الباب على حصنهم طريقاً، ثمّ رميت به في خندقهم » فقال له رجل: لقد حملت منه ثقلاً! فقالعليه‌السلام : « ما كان إلاّ مثل جنّتي التي في بدني، في غير ذلك المقام » وقال الشاعر في ذلك:

٢٢٥ / ٤ - عن سفيان الثوريّ، عن الأوزاعيّ، عن يحيى بن أبي كثير، عن حبيب بن الجهم، قال: لمّا دخل عليّ بن أبي طالب صلوات الله عليه إلى بلاد صفّين نزل بقرية يقال لها صندوداء(٥) ، ثمّ أمرنا فسرنا عنها، ثمّ عرس بنا في أرض بلقع، فقام مالك بن أبي الحارث الأشتر، وقال: يا أمير المؤمنين، أتنزل الناس على غير ماء؟! فقال: « يا مالك، إنّ الله عزّ وجلّ سيسقينا في هذا المكان ماءً أعذب من الشهد، وألين من الزبد، وأبرد من الثلج، وأصفى من الياقوت ».

فتعجبنا - ولا عجب من قول أمير المؤمنينعليه‌السلام ثمّ أقبل يجرّ رداءه، وبيده سيفه، حتّى وقف على أرض بلقع، فقال: « يا

__________________

(١) المجن: الترس. « لسان العرب - مجن - ١٣: ٤٠٠ ».

(٢) في ر، ش، ك: أخذهم.

(٣) الرتاج: الباب العظيم. « لسان العرب - رتج - ٢: ٢٧٩ ». وفي ك: الرماح.

(٤) في ر، ص، ع، ك: اربدوا.

٤ - أمالي الصدوق: ١٥٥ / ١٤، مناقب ابن شهرآشوب ٢: ٢٩١، إعلام الورى: ١٧٦، باختلاف فيه.

(٥) صندوداء: موضع بين العراق والشام « معجم البلدان ٣: ٤٢٥ ».

مالك، احفر أنت وأصحابك ».

قال مالك: فاحتفرنا، فإذا نحن بصخرة سوداء عظيمة، فيها حلقة تبرق كاللجين، فقال لنا: « روموها » فرمناها بأجمعنا ونحن مائة رجل، فلم نستطع أن نزيلها عن موضعها، فدنا أمير المؤمنين صلوات الله عليه وآله رافعاً يده إلى السماء، وهو يقول: « طاب طاب مريا عالم طيثو ثابوثه ( شميا كوبا(١) جانوثا نوديثا برحوثا )(٢) ، آمين آمين ربّ العالمين، ربّ موسى وهارون » ثمّ اجتذبها فرماها عن العين أربعين ذراعاً.

قال الأشتر: فظهر لنا ماء أعذب من الشهد، وألين من الزبد، وأبرد من الثلج، وأصفى من الياقوت، فشربنا وسقينا ثمّ ردّ الصخرة، وأمرنا أن نحثو عليها التراب، ثمّ ارتحل، وسرنا معه.

فلمّا سرنا غير بعيد، قال: « من منكم يعرف موضع العين؟ » فقلنا: كلنا يا أمير المؤمنين. فرجعنا وطلبنا العين، فخفي علينا مكانها أشد خفاء، وظننا أنّ أمير المؤمنين صلوات الله عليه قد رهقه العطش فأومأنا بأطرافنا فإذا نحن بصومعة فيها راهب، فدنونا منه، فإذا نحن براهب قد سقط حاجباه على عينيه من الكبر، فقلنا: يا راهب، أعندك ماء نسقي منه صاحبنا؟ فقال: عندي ماء، قد استعذبته منذ يومين. فقلنا له: فكيف لو شربت من الماء الذي سقانا منه صاحبنا بالأمس؟! وحدّثناه بالأمر فدنا منّا بعد خشيته فقال: انطلقوا بنا إلى صاحبكم. فانطلقنا به، فلمّا بصر به أمير المؤمنينعليه‌السلام ، قال: « شمعون »؟ قال الراهب: نعم شمعون، هذا اسم سمّتني به أُمِّي، ما أطلع عليه أحد، إلاّ الله تعالى، ثمّ أنت، فكيف عرفته؟ قال: فأتم حتّى أتمه لك. قال: « وما تشاء يا شمعون؟ » قال: هذه العين ما اسمها؟ قال: « هذه العين راحوما، وهي من الجنّة، وشرب منها ثلاثمائة وثلاثة عشر

__________________

(١) في ر، ع، ك: كوتا.

(٢) في م: سحنا لوباحا حاثوبا بودينا نرجوابا.

وصيّاً، وأنا خير الوصيّين، شربت منها ». قال الراهب: هكذا وجدت في جميع كتب الإنجيل، وأنا أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأنّ محمداً رسول الله، وأنّك وصي محمّد (ص).

ثمّ رحل أمير المؤمنين والراهب يقدمه، حتّى نزل صفّين ونزل العابد والتقى الصفّان، وكان أول من أصابته الشهادة الراهب، فنزل أمير المؤمنين وعيناه تهملان بالدموع، وهو يقول: « يحشر المرء مع من أحب، الراهب معنا يوم القيامة، ورفيقي في الجنّة ».