La connaissance du monde conduit à la connaissance de Dieu et la connaissance de Dieu nous ramène au monde. Mais le fait est que nous n’avons de science et de savoir qu’en proportion de ce que Dieu nous permet de connaître.

 

Sur ces points, nous trouvons une insistance particulière dans les paroles des Imâms Purs (as), en particulier dans le Nahj Al-Balâgha.

 

Dans l’un de ses sermons (Khotba) figurant dans le Nahj Al-Balâgha, l’Imâm 'Alî (as) dit : « Le premier pas à faire en direction de la piété est l’acquisition de la connaissance. Or la perfection de la connaissance consiste dans la confirmation sincère du Seigneur et la croyance en Lui. Et la perfection de la confirmation (approbation) de la foi en Dieu consiste dans le fait d’accepter Son unité. Et la perfection sincère de Son unité consiste en ce que l’on ne courbe la tête que devant Sa présence, et en ce que l’on ne voue d’adoration qu’à Lui. La perfection de la sincérité envers Lui consiste à retenir sa langue de la tentation de Le décrire ou de Le qualifier (1) . Car toute qualification témoigne elle-même qu’Il n’est pas décrit (par une autre qualité). De même que tout ce qui est décrit par une qualité donnée témoigne de ce qu’il n’est pas la qualité elle-même. Il s’ensuit que quiconque restreint Dieu dans une qualité Lui attribue un homologue (qarîn), or celui qui donne un homologue à Dieu (qui fait de Dieu un homologue), aura statué sur Sa dualité. Celui qui statue sur Sa dualité L’aura fractionné et distingué en Lui des parties. Et celui qui aura agi ainsi se sera montré ignorant à Son sujet, et celui qui se sera montré ignorant au sujet de Dieu, sera forcément tenté de Le désigner. Or celui qui fait de Dieu l’objet de sa désignation Lui aura fixé une limite. Et celui qui aura déterminé une limite à Dieu (dans le temps ou dans l’espace) L’aura compté avec les nombres… » (2)

 

Ce sermon est l’expression la plus originale qui soit prononcée au sujet de l’unicité divine.

La quintessence de la première partie de ce sermon en est que les étapes les plus parfaites de la connaissance de Dieu sont le fruit de ce que l’on s’abstient de qualifier Dieu de quelque qualité que ce soit.

 

Le résultat de la deuxième partie du discours, à savoir ce qui dérive de la première partie : « Celui qui attribue une qualité à l’Essence Sacro-Sainte de Dieu, l’aura comparée (aura fait d’Elle un homologue) », est que l’affirmation des qualités divines, entraîne nécessairement l’affirmation de l’unité numérique au sujet de Dieu. Or cette unité numérique implique la limite, tandis que Dieu transcende absolument toute limite.

 

De ces deux introductions, nous pouvons tirer cette conclusion que la perfection de la connaissance de Dieu nous ramène à cette idée que Son unité n’est pas comparable à l’unité de toutes les créatures, cela parce qu’Elle n’est pas une unité numérique. Son unité appelle un autre sens. Telle est précisément l’intention de l’Emir des Croyants (as) dans ce discours.

 

Et quand il dit : « La perfection de la connaissance de Dieu consiste à ne pas Le qualifier », la raison en est dans les phrases qui précèdent cette phrase.

 

A chaque phrase, il décrit une étape de la foi. D’abord, il dit : « La première étape de la religion est de Le connaître (Dieu) ». Et cela est évident, parce que celui qui ne connaît pas Dieu n’a pas encore fait le moindre pas dans la religion.

 

Puis il dit : « Le connaître avec perfection consiste à avoir foi en Lui (tasdîq) ». Cela aussi est évident parce que la connaissance du Seigneur est de celles qui doivent être accompagnées par les actes, c'est-à-dire qui indiquent une relation du connaissant avec l’Être connu, et d’autre part, qui fait état aussi de la grandeur du Connu. Il ne s’agit pas d’une connaissance n’impliquant rien d’autre que le savoir. Il est tout à fait clair que ce genre de connaissance, quand elle s’établit fermement dans l’âme, doit forcément s’accompagner de l’action adéquate. Autrement, l’accomplissement des actes contraires et incompatibles avec la connaissance affaibliront peu à peu cette dernière, et finiront par la rendre inexistante ou pour le moins inopérante.

 

De même, l’Emir des Croyants (as) a fait allusion à cette idée dans une sentence rapportée dans le Nahj Al-Balâgha. Il dit : « La connaissance est inséparable de l’action. Celui qui a étudié une science se doit d’assumer les implications pratiques de cette science, sinon cette dernière s’effacera de son cœur. » (3)

 

La science ou la connaissance de toute chose devient achevée lorsque le connaissant acquiert une foi parfaite et sincère dans l’objet connu, et non pas en prenant distance à l’égard de l’objet de connaissance, ou en en plaisantant ou en le traitant comme un jouet. En outre, la foi dans l’objet de connaissance se manifestera dans l’apparence et se percevra dans le for intérieur ainsi que dans la soumission de l’âme et du corps devant l’Être connu. Il s’agit ici de cette foi qui réforme l’apparence et le fond de l’homme quand elle gouverne son cœur. Il est donc juste d’affirmer que « la perfection de la connaissance de Dieu consiste à affirmer Son unité ». La preuve en est que la soumission, qui est l’obéissance et la foi en Dieu, peut qualifier aussi l’idolâtre et le polythéiste car ces derniers aussi se soumettent à ce qu’ils pensent être leurs dieux. Sauf que cette soumission est imparfaite et défectueuse. Il va de soi que la soumission devient entière lorsque toutes ses dimensions sont orientées et rattachées à Dieu, parce que se soumettre à des divinités illusoires, revient à se détourner voire à tourner le dos à Dieu. Il s’ensuit que la foi, la confirmation de Dieu et la soumission à Sa dignité, ne sera parachevée que lorsqu’on se détournera du culte des idoles et de la prédication de leurs prêtres. C’est cela que signifie la sentence : « La foi parfaite consiste dans l’affirmation de Son unité ».

 

Poursuivant son sermon, l’Emir des Croyants (as) dit : « Or, avoir une foi parfaite en Son unicité consiste à être sincère envers Lui ».

Il faut savoir que l’unité de Dieu présente des étapes disposées hiérarchiquement, certaines étant au-dessus des autres. L’homme n’obtient l’étape ultime de la perfection que s’il rend un culte à son objet d’adoration, de la façon qui soit digne de Lui, c’est-à-dire à l’exclusion de toute autre divinité illusoire. Il ne se contentera pas de prononcer par la langue qu’il n’y a qu’un seul dieu. Il montrera qu’il a bien compris le but de sa création. Il mènera donc une vie simple mais bien orientée car il verra la vie dans son sens profond, il n’en attendra donc pas trop. Et il ne se laissera pas duper par les apparences.

 

Un tel homme attribuera réellement à Dieu toute chose dotée d’une part de perfection et d’être dans ce monde.

Comme a dit Saadî il y a huit siècles :

Be jahân khorram az ânam ke jahân khorram az Û-st

‘Âsheqam bar hameh ‘âlam ke hameh ‘âlam az Û-st

Je suis comblé de joie dans ce monde, car le monde entier est comblé de joie à cause de Sa Présence.

Je suis amoureux du monde entier, car le monde entier Lui appartient

(Sa’adî, Ketâb-e Mawâ’iz, Ghazaliyât (1), Ghazal 12)

 

La création du monde, la subsistance de tous ceux qui ont besoin de se nourrir, leur donner la vie ou la mort, en résumé tout vient de Lui, l’autre-que-Dieu n’existe pas.

 

Ke yekî hast o hîch nîst joz Û,

Vahdahu lâ ilâha illâ Hû

Qu’il n’y a que l’UN, et rien d’autre que Lui,

Lui L’unique, point de dieu hormis Lui (4)

 

En conséquence, il ne s’humiliera et ne s’abaissera que devant Dieu, à l’exclusion de toute autre personne ; sous aucun prétexte, il ne faillira à cette règle. Il ne fondera ses espoirs que dans la miséricorde divine et ne redoutera que le courroux de Dieu. Il ne convoitera que le bien qui lui viendra de Dieu, et ne redoutera que le châtiment de Dieu. En un mot, que ce soit dans le domaine de la connaissance ou dans celui de l’action, il se dévouera entièrement et exclusivement au service de Dieu. C’est pour cela que l’Imâm (as) établit un rapport entre la foi en l’unicité de Dieu et la sincérité envers Lui.

 

Quand la connaissance au sujet de Dieu parvient à ce pilier, et que Dieu, exalté soit-Il, accorde à l’homme cette station honorable qui le rend fier et qu’Il l’élève jusqu’au degré des saints (awliyâ) et des Rapprochés, c’est là qu’en toute lucidité de son incapacité, il réalisera la connaissance réelle de Dieu et appréhendera qu’il ne pourra jamais Le décrire de façon à rendre pleinement justice à Sa majesté et à Sa grandeur. Il comprendra aussi que chacune des significations dont il se sert pour qualifier Dieu et pour parler de Lui est, de façon générale, un sens qu’il a emprunté à ses observations des possibles, qui sont tous des êtres créés par Dieu.

 

Bien que ces significations soient en général des images mentales, limitées et contraintes, elles sont des formes qui ne sont pas homogènes, se repoussant les unes les autres. Par exemple, la science, la puissance, la vie, la subsistance, la majesté, la richesse, et autres qualités sont des concepts qui sont tous différents et distincts les uns des autres. La science est autre chose que la puissance, et inversement, chaque signification possède son champ propre. Quand, par exemple, nous nous représentons l’idée de la science, notre esprit cesse de saisir au moment même le concept de la puissance, et dans la notion de la science, nous ne retrouvons pas celle de la puissance. Les mots ont chacun une signification propre, de même que les réalités qu’ils désignent.

 

Et lorsque nous nous représentons la notion de la science en tant que qualité parmi d’autres, nous l’abstrayons indépendamment de l’essence qui en est ou qui en sera qualifiée. Et c’est ici que nous comprenons que ces notions, ces informations et ces perceptions sont incapables de s’appliquer au Seigneur quand elles sont envisagées dans ces limites que leur donne l’esprit humain.

 

Ainsi, une personne qui serait parvenue au degré de la sincérité et de la pureté ne pourra que reconnaître son inhabilité et son incapacité à décrire Dieu. Et d’ailleurs quelle incapacité ! Une déficience irrémédiable et une inaptitude irréparable ! En outre, elle est obligée de constater que la voie qu’elle avait jusqu’ici suivie dans ce domaine lui fait rebrousser chemin. Elle se repent alors de toutes les qualités qu’elle a pu attribuer à Dieu et s’empresse d’essayer de L’en dépouiller. Pour finir, elle se retrouve égarée, livrée à une perplexité de laquelle elle ne peut sortir.

 

Telle est l’intention de l’Imâm (as) quand il dit : « La perfection de la sincérité envers Lui consiste dans la négation des qualités à cause de ce que toute qualité témoigne qu’elle est autre que le qualifié, et du témoignage de tout qualifié qu’il est autre que la qualité ».

 

Si l’on prête attention à cela, on comprendra que ce commentaire que nous faisons du premier paragraphe du sermon consiste dans une signification qui corrobore celle des premiers paragraphes du sermon, parce que l’Imâm (as) y dit : « …(Un Dieu) que ne perçoit guère la portée des ambitions spirituelles lointaines, et ne s’obtient pas par les plongées des plus grands experts des fonds de l’océan, Celui à la Qualité de Qui il n’est point de limite déterminée, ni d’adjectif existant, ni de temps mesuré ni de temps prolongé. »

 

Mais quand l’Imâm (as) dit : « Celui qui décrit Dieu par des qualités lui attribue un homologue… », il s’agit d’une expression qui s’obtient par la voie de la décomposition et de l’analyse de la démonstration de l’attribut (wasf) et qui aboutit à la conclusion que : Dieu n’est pas limité, ni sujet au nombre. De la même façon que dans le premier énoncé, on parvenait à la conclusion par la voie de la décomposition et de l’analyse de la connaissance (ma’refat), selon laquelle : quiconque décrit Dieu par une ou plusieurs qualités, fait de Lui L’homologue de cette qualité (attribut). Cela, parce que nous avions vu précédemment que l’attribut (wasf) n’est pas le sujet (mawsûf).

 

Il y a une distinction nette entre les deux termes, et rassembler ces deux choses distinctes est justement la signification de les rendre homologues. « Et quiconque fait de Dieu l'homologue d’une chose aura statué sur Sa dualité » : d’une part Lui-même, de l’autre la qualité (qu’on Lui attribue). Et celui qui affirme Sa dualité, L’aura décomposé en deux parties. Et celui qui décompose Dieu Lui attribue l’ignorance et Le désigne en orientant vers Lui une allusion mentale. Et celui qui Le désigne ainsi Lui assigne une limite parce que la désignation implique une séparation du démonstrateur et du démontré. Jusqu’à ce que la désignation - même mentale -, qui est un espace entre celui qui désigne et le désigné, crée une liaison entre les deux dont un bout commence du côté du désignant et l’autre se termine du côté du désigné.

 

« Wa man haddah faqad ‘addah » Celui qui Lui assigne une limite, Lui assigne un nombre.

Cela signifie que l’unité de Son Essence n’est pas multiple, car le concomitant de la division, de la limite et de la distinction est d’être dénombrable.

 

A la transcendance de Dieu !

 

Notes :

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1-Dans toute cette citation, l’Imâm considère l’Essence divine en tant que telle. Elle est indescriptible, comme nous l’avons dit. Sans rejeter bien entendu les Noms, Attributs et Actes de Dieu qui sont confirmés par le Coran et par lesquels Dieu S’est manifesté (tajallî), l’Imâm les repousse pour empêcher que certains n’aient l’illusion de connaître Dieu, alors qu'ils limitent l’Essence en la qualifiant par l'un de ces Noms. Dieu est Un (ahad), un TOUT Indissociable.

2-Nahj al-Balâgha, édition de Sobhi Sâlih, p. 3. Sobhi Sâleh, Libanais, mort à la fin du XXe siècle., a réalisé une édition du Nahj Al-Balâgha (La voie de l’Eloquence), ce célèbre recueil de sermons, lettres et maximes de l’Imâm 'Alî ibn abî Tâleb (as), justement réputé pour son éloquence. L’ouvrage a été compilé par Al-Sharîf Al-Radhî, né en 970 et mort en 1015.

3-Voir Nahj Al-Balâgha, Sobhî Sâleh, p. 366.

4-Célèbre refrain d'un poème de Seyyed Ahmad Hâtef Esfahânî (en persan: سید احمد هاتف اصفهانی), chanté dans les séances des tarîqa iraniennes. Hâtef Esfahânî est un poète iranien qui vécut au XVIIIème siècle, sous le règne de plusieurs rois. Il est l'auteur de poèmes dans plusieurs genres poétiques, dont l'un est le « tarji’ band », qui signifie quelque chose comme « retour de lien », et que l'on traduirait en français comme poème strophique avec refrain.